Ницшеанский взгляд на стодолларовую купюру: чтение веберовской "Протестантской этики" в связи с замечаниями современного экономиста
Исследование этической компоненты "Протестантской этики и духа капитализма" М. Вебера. Параллелизация веберовского толкования доктрин протестантов, где цель труда - "забыть о проклятии", и ницшеанской идеи о неприглядной роли "благословения труда".
| Рубрика | Философия |
| Вид | статья |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 30.08.2020 |
| Размер файла | 506,3 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Иначе говоря, Вебер с помощью «нетривиальных дискурсивных приёмов», то есть используя всякие «штуки» -- от неряшливости до интерпретаторского произвола, -- создал миф, не имеющий отношения к реальности. Этим мифом (или блефом?) Текст «Гипноз Вебера» вполне может занять своё место в одном ряду, например, с «Блефом “Протестантской этики”» [Сомин 2006]. он всех загипнотизировал так, что сто лет никто не может из этого мифа выбраться. Такой поставленный веберовскому тексту диагноз, однако, вызывает вопрос: как же это он так сумел? Сегодня, когда рушатся или разрушены гранд-нарративы, когда уже мало кто верит в идеологии (по крайней мере, делает это не так, как сто лет назад), когда уже почти никто почти ничему не верит, почему мы верим этому веберовскому мифу? Очевидно же, что дело не в воображении, подтасовках и интерпретаторском произволе -- такого добра и в науке, и не в науке -- выше крыши. Почему всё-таки веберовский «гипноз» удаётся?
У меня, как и профессора Капелюшникова, нет ответа на этот вопрос, но одним простым соображением я хотел бы поделиться. Оно таково: работа Вебера не перестаёт читаться и сегодня не только и не столько потому, что её автор кого-то когда-то обманул, а масса читателей готова обманываться и дальше и не думать, сколько потому, что тот мир, вместе с которым «Протестантская этика» родилась, не умер. То, о чём написал Вебер, всё ещё с нами. И в этом велика роль Вебера.
Социология родилась вместе с обществом модерна, как попытка отрефлектировать переход к этому обществу, его сущностные черты [Филиппов 2008]. В этом мире все оказалось не тем, чем хотело казаться: экономика стала религией, религия -- экономикой, школа как будто не только учит, а медицина не столько лечит. Пороки стали добродетелями, а добродетели -- пороками. Дорога в рай приводит к табличке с надписью «Ад», но, если хочешь добраться до рая, идти в строго противоположную сторону бесполезно, потому что нужная дорога находится под каким-то иным углом и, вероятно, не на одной плоскости с первой, и уж точно они не составляют одну прямую.
Социология возникла как часть этого мира, как попытка справиться с этими сложностями, она возникла как практика подозрения по отношению к этому миру -- как «взгляд за фасад» (П. Бергер), как постоянный вопрос: «Что кроется за тем, что происходит?» (Н. Луман). Насколько она была успешна в этом своём качестве -- отдельный вопрос, но в любом случае веберовская «Протестантская этика» явилась одним из классических образцов этого подозрения: «А вдруг древняя религия, вместо того чтобы сдохнуть, вызвала к жизни новую экономику?»; «А вдруг призвание -- это проклятие?»; «А вдруг, ища свободы, человек теряет свободу?». Это веберовские гипотезы из «Протестантской этики». Там они сконденсированы в потенциальной привязке к эмпирическому материалу, к описанию того, что происходило с конкретными людьми. От поэзии Ницше отвертеться в некотором смысле проще: про кого пишет этот больной человек, никогда точно не понятно. Но не совсем так с Вебером. И уж ещё хуже, например, с Х. Арендт. Если от Ницше отмахнуться фактами легко, от Вебера ещё возможно, то «Банальность зла» (в чём-то являющаяся развитием логики «Протестантской этики») привязана и к месту, и ко времени, и к персоне (несмотря на всю историческую критику, которая адресовалась Арендт). Диагноз Арендт, как и диагноз Вебера, ужасен: та глупость (связанная с неспособностью критически отнестись к приказам и инструкциям), которую Арендт вменяет А. Эйхману, может быть вменена подавляющему большинству людей в современном мире. Причём эта глупость есть добродетель этого мира; без неё он рухнул бы.
Нужно совсем немного сдвинуть взгляд, чтобы от веберовского отчаяния прийти к другому совершенно неприятному утверждению: «в этом мире пороки становятся добродетелями». Речь не о доблестном признании того, что умирает что-то великое, опошляется, нивелируется. Речь о другом: сегодня очевидно, что трусость, иждивенчество и т. д. -- это плохо. И одновременно есть подозрение, почти утверждение (спокойное и почти фактофиксирующее), что сегодня такие вещи, как подчинение, иждивенчество, отсутствие достоинства, трусость, -- это хорошо. И уж точно без этого крайне сложно жить. Если все начнут отстаивать своё достоинство -- наступит коллапс; если все перестанут подчиняться и начнут критически относиться к инструкциям -- всё встанет; если человек будет добросовестно трудиться -- он потеряет свою свободу. И т. д. Как с этим быть?
Мне кажется, многие из нас были бы рады, если бы с помощью проверки статистических гипотез удалось избавиться от «Протестантской этики», но, видимо, она не «вскрывается» такими техниками. Она ужасно раздражает. После её написания было много споров. Кому был присущ этот внутримирской аскетизм призвания? Протестантам? Католикам? Кому-то ещё? Известно ли это слово с античных времён или всё-таки оно результат лютеровского перевода Библии? Кто только не ругал веберовскопротестантское призвание! Всё-таки это как будто часть секуляризации, обмирщения христианства. И вот все точки над i поставлены, Вебер раскритикован и высмеян. Жизнь продолжается... Проходит немного времени. Что делают католики ХХ века? О рассмотрении современной католической дискуссии о призвании в связи с веберовской «Протестантской этикой» см., например: [Hahnenberg 2010]. Они говорят об апостольстве мирян и о том, что у них есть призвание, это призвание можно и нужно искать и находить (см. апостольское обращение «Christifideles Laici» («Верные во Христе миряне») папы Иоанна Павла II). Что Бога можно найти в своей обычной жизни, в том числе в работе. И делают это не только отдельные философы и богословы (вроде Х. У! фон Бальтазара), не только те или иные ордена и прелатуры (вроде Opus Dei), это делает папа (а если папа издаёт апостольское послание, это с некоторой вероятностью означает, что больше миллиарда человек его услышат, хотя бы что-то из него.). Причём это делает не какой-нибудь папа, а именно тот, кого канонизировали чуть ли не сразу после смерти. Да, он делает это не на основе книги Иисуса сына Сирахова; да, он делает это на основе толкования притчи о виноградарях. Но он делает это! И круг снова замыкается. Мы снова вынуждены возвращаться к Веберу и пытаться понять, что же он там такого понял (или придумал?), и куда это нас ведёт? Ведь все же уже опровергли тысячу раз.
Р. S. Зачем всё это?
Православная этика в современной России
Как бы мы ни относились к тому, что описывается в «Протестантской этике», какое отношение все эти религиозно-этические пертурбации Европы и Америки XVI -- начала XX веков и, возможно, связанные с ними изменения в стиле мышления и управления действием имеют к нам -- живущим в России в начале XXI века? В общем-то это основной вопрос к профессору Капелюшникову: зачем человек, не занимавшийся -- насколько можно судить по его публикациям -- специально этической теорией и ве- бероведением, стал делать обзор по фальсификации того, что иногда называют веберовским тезисом? В тексте «Гипноза...» ответ на этот вопрос не даётся.
Мне кажется, к веберовской «Протестантской этике» стоит относиться по большому счёту как к инструменту собственного действия, средству для решения своих вопросов. И в известном смысле «Протестантская этика», конечно, говорит о том, какие вопросы могут быть поставлены (именно в этом смысл выражения «идеальный тип служит средством для образования гипотез»). Да, Веберу, немцу конца XIX -- начала ХХ века, было важно, как немецкий (или швейцарский, или американский) протестантизм может повлиять на происходящее в Европе и Америке в то время («западный человек, дитя европейской культуры.», «самый могучий фактор современной жизни»). Но, вероятно, всё поменялось? В любом случае, в России XXI века может оказаться важным что-то иное. Если использовать веберовскую постановку вопроса (именно в «Протестантской этике», а не, например, в «Протестантских сектах») в части религии и её влияния на происходящее в мире, то какие вопросы возникают?
Говоря о проблемах современной ему социологии религии, П. Бурдьё утверждает: «Наибольшая заслуга Макса Вебера заключалась в том, что он показал, что урбанизация (и сопутствующие ей преобразования) способствует “рационализации” и “морализации” религии лишь постольку, поскольку она благоприятствует развитию корпуса специалистов, распоряжающихся ценностями спасения» [Бурдье 2005: 15]38. Там же он говорил, что между социальными (то есть властными) и ментальными структурами «существует соответствие, которое устанавливается посредством структуры символических систем -- языка, религии, искусства и т. д. <...> Религия способствует (скрытому) утверждению тех или иных принципов структурирования восприятия и понимания мира» [Бурдье 2005: 13].
Ясно, что доминирующей конфессией в сегодняшней России является русское православие и более конкретно -- Русская православная церковь (РПЦ). Именно её специалисты распоряжаются ценностями спасения в современной России. Какое структурирование восприятия и понимания мира создаёт сегодняшняя работа православных религиозных виртуозов? Какие следствия это имеет или может иметь в части хозяйственной или какой-то иной жизни? Всё ли там очевидно, легко и безобидно? Ясно, что РПЦ имеет влияние, и это влияние усиливается. Причём речь идёт не только и не столько о связях высших уровней патриархии с высшими уровнями государственной вертикали. Если верить Веберу и «Протестанской этике», гораздо важнее тот православный этос, который структурирует повседневную жизнь россиян, а их немало: около 80% считают себя православными, порядка 50% имеют знакомых, посещающих храмы РПЦ, примерно 20% сами время от времени ходят в храмы, 10% россиян периодически общаются со священником, и 5-10% причащаются с разной частотой (то есть проходят подготовку к исповеди, саму исповедь, вычитывание правил и канонов, рекомендованных для подготовки к крещению). Наконец, почти все крестят своих детей. Имеет ли это какое-то влияние на жизнь россиян? Если да, то какое? В каком направлении искать следы этого влияния? Чем тут поможет веберовский подход из «Протестантской этики»? Мы помним главную этическую часть «Протестантской этики»: При ссылке на источник сохраняется написание издателя. -- Примеч. ред. этика, говорящая об идеалах, о святости, может приводить к очень сложным последствиям. Также мы помним базовую типологию «аскетизм -- мистицизм» с её категориями «призвание -- смирение». И мы помним, что основной «теневой» категорией смирения являлся ресентимент. А ещё мы помним, что ницшеанская дихотомия работы с ресентиментом оказывалась (возможно; требуется дополнительное уточнение) коррелятивна дихотомии успокоения (затухания) жизни и благословению труда. Первое в большей степени может быть связано с мистицизмом и смирением, второе -- с аскетизмом и призванием. Наконец, в другом месте у Вебера мы можем прочитать, что он относился к русскому православию как к мистицизму [Toennies et al. 1973]. Если это так, то можно предположить, что стоит искать следы проповеди смирения в сегодняшней жизни православных (то есть, возможно, чуть ли не среди 80% россиян). Каковы эти следы? Единообразны ли они? Всегда ли они хороши? Могут ли они вести к столь важному для экономистов экономическому росту? Выполнять какие-то иные позитивные экономические функции? Всё это требует значительной работы. Чтобы сделать проблему чуть более конкретной, можно предложить читателю два совершенно различных представления о смирении, взятых из интервью с современными православными священниками.
Толкование 1
Интервьюер. Что для Вас смирение?
Респондент. На сегодняшний день это то препятствие, которое я ещё не могу преодолеть. Хотя мне уже столько лет. У двери всегда находится коврик, о который вытирают ноги, и он никогда... ничего не говорит никому. И каждый проходящий по этому коврику вытирает ноги. И он никому ничего не скажет. Вот как в этом мире стать ковриком? Поэтому я очень хорошо этот момент чувствую и понимаю. Для меня ещё эта задача, которую я решил. Надеюсь... С Божьей помощью.
<...> Для меня честь -- мои дети, которые выбирают путь, и они тоже понимают, что это нелёгкий путь. Я сам прошёл... прохожу такие испытания... Очень трудно, как мы говорим с Вами, быть смиренным, потому что это высота. Потому что благодать Бог даёт, только когда ты -- и в том случае -- станешь этим ковриком. А пока ты не коврик, надо еще работать и работать (Из интервью. Исследование «Священник к Церкви и обществе: анализ бюджетов времени» (ПСТГУ). Протоиерей, 51 год, Ярославль).
Толкование 2
Александр Невский -- не смиренный, и даже Александр Васильевич Суворов -- не смиренный?! Человек, который идёт отдавать свою жизнь, понимая, что есть нечто высшее, даже по сравнению с его жизнью, -- это не смирение? Смирению можно дать такое определение, что это мир с Богом всегда, даже в самых крайних ситуациях: когда тебя бьют или когда ты бьёшь, нужно быть смиренным, не теряя мир с Богом, творить волю Божью. Если ты с оружием в руках действительно защищаешь, если ты не позволяешь насильнику, негодяю, убийце творить своё преступное дело, то ты можешь быть смиренным человеком <... > Смирение... Господь смиренен... Это что, а когда он изгонял торгующих из храма, он не был смиренным? У нас смирение трактуется как некое безволие и такое пассивное подчинение внешним обстоятельствам. Меня обижают, а я терплю. С какой стати? Не надо терпеть того, чего терпеть не надо, но только со смирением. С любовью -- пожалуйста. Это очень трудно, но мы отступаем перед трудностями, забывая, что Христос -- победитель. Мы отступаем перед трудностями, делая вид, что мы псевдосмиренны, молчим, внутри всё кипит... Как раз нет мира ни с Богом, ни с окружающим, ни с собой <... > А это не смирение, это искажение христианской церковной жизни, полное искажение (Из интервью. Исследование «Хозяйственная этика православных мирян в современной России» (ПСТГУ). Протоиерей, 65 лет, Москва).
Можно согласиться, что приведённые фрагменты интервью -- это два очень разных понимания того, как человек должен выстраивать свою жизнь. Важно то, что оба они проповедуются сегодня нам, россиянам начала XXI века. И, если верить Веберу, хотим мы того или нет, мы какое-то из них (или какое-то третье) начнём воспроизводить в своей жизни, и свою жизнь организуем в соответствии с этим идеалом. Какой идеал мы выберем? Ясно, что возможности нашего сознательного выбора здесь сильно ограничены, ибо никто не будет выкладывать весь идеал со всеми последствиями сразу (в том числе и потому, что эти последствия ещё нужно отрефлектировать). Мы действительно хотим признать Вебера то ли гипнотизёром, то ли шарлатаном, посмеяться над ним и сказать, что всё это бред, что с нами так точно не произойдёт? Мы уверены, что мы хотим быть ковриком39, что мы не станем им? Вспомним, что говорит «шарлатан» Вебер: Вы будете откликаться на зов Божий (призвание), Вы будете искать спасения, полноты жизни, и именно этот поиск сделает вас «приобретаторами» (Erwerbsmachine) и людьми, не способными видеть ничего за рамками своих профессий (BerufsmenscИ), вы потеряете и полноту жизни и свободу. Мы уверены, что предостережение Вебера -- просто гипноз?
Этос, характер и их эффекты
Возможны, однако, и иные постановки вопроса, ведь, строго говоря, тезис Вебера не только о связи религии и экономики. Вебер побуждает нас проверять гипотезы о на первый взгляд неочевидных связях между разными сферами жизни; о том, как ответы на предельно важные для человека вопросы формируют характер человека и этот характер позволяет совершать строго определённого типа действия в тех или иных (во всех?) сферах жизни. Вопрос в том, кто сегодня монополизировал право отвечать на подобные вопросы (или между кем и кем по этому поводу ведётся борьба). Вебер пишет: «Современный человек, дитя европейской культуры, неизбежно и с полным основанием рассматривает универсально-исторические проблемы с вполне определённой точки зрения. Его интересует прежде всего следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались -- по крайней мере как мы склонны предполагать -- в направлении, получившем универсальное значение» [Вебер 1990Ь: 44]. «Так же обстоит дело с самым могучим фактором нашей современной жизни -- с капитализмом» [Вебер 1990Ь: 47]. Речь, в принципе, идёт о том, чтобы выделить некоторую доминанту сегодняшней жизни, имеющую предельно важное значение. Это и будет зависимой переменной в уравнении. Сегодня это может быть вовсе не капитализм. Но что? Кому кажется, что это измышления странных маргиналов и есть некая однозначно доминирующая традиция православия, которая точно иная, тот может обратиться к современным учебникам -- например, к тексту прот. В. Свешникова «Этика»: «Смиренный человек знает, что любая человеческая правда, будучи автономной, не согласна с правдой Божией. Это знание почти теоретически и в не вполне выявленном виде предлагается человеку, едва только вступающему на пути жизни, соответствующие христианской нравственности, когда ему предлагается: “Покайся!”. Даже если этот человек всего 7-8 лет от роду. “Покайся!” -- то есть признай себя виноватым. Виноватым -- то есть неправым. И так, исподволь, полусознательно, начинающему идти путями правой жизни открывается переживание собственной непра- вости» [Свешников]. А вот из наследия св. отцов, текст св. Иоанна Лествичника: «Каков был, помощию Божиею, тот пастырь словесных овец, такого и эконома послал ему в обитель праведный Господь, ибо он был целомудр, как никто другой, и кроток, как весьма немногие. Однажды великий старец, для пользы прочих, притворно на него разгневался и приказал выслать его из церкви раньше времени. Зная, что он невинен в том, в чём пастырь обличал его, я, будучи наедине с сим великим, оправдывал перед ним эконома. Но премудрый муж отвечал мне: «И я знаю, отче, что он не виноват; но как несправедливо и жалко было бы вырвать хлеб из уст голодного младенца, так и наставник душ делает вред и себе и подвижнику, если не подаёт ему случаев к приобретению венцов, какие он, по его примечанию, может на всякий час заслуживать перенесением досад, бесчестий, уничижений и поруганий» [Лествичник 2007: 66-68]. О возможном влиянии православия на общественную жизнь см.: [Хархордин 2002].
Точно также и с независимой переменной. Это тоже может быть не религия. Пытаясь понять, что могло привести к каким-то масштабным переменам в жизни людей Нового времени, Вебер писал: «Верой, во имя которой в XVI и XVII веках. в наиболее развитых капиталистических странах -- в Нидерландах, Англии, Франции -- велась ожесточённая политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальвинизм» [Вебер 1990b: 139]
Нам нужно искать мировоззрение и связанные с ним практики, по поводу которых ведётся или велась в недавнем прошлом «ожесточённая политическая и идеологическая борьба». Именно это определит выбор потенциальной независимой переменной. Очень вероятно, что в прошедшей форсированную секуляризацию России (да и в прошедших «обычную» секуляризацию Европе и Америке) роль религии выполняет что-то иное. Что? Экономика? Её религиозные функции обсуждаются довольно давно (см., например, «Капитализм как религия» В. Беньямина [Беньямин 2012]). Точно так же дело обстоит и с тем, чтобы видеть экономическую науку как теологию определённого сорта [Nelson 2014]. Не забывают и о богословии Адама Смита, говоря как о его богословских предпосылках (например, о том, откуда и почему взялся образ «невидимой руки» и что он означал для А. Смита), так и просто категоризуя его как теолога [Olsington 2011].
Но это может быть и не экономика. Например, школа -- институт, удерживающий в повиновении значительную часть населения страны на протяжении 11 лет, или, если считать вместе с дошкольным и послешкольным образованием, порядка 20-25 лет. В каком направлении её этос (а не (только) практики и институты) формирует характер современного человека? Её скрытое влияние анализируется также довольно давно (см. в связи с этим: [Иллич 2006; Сидоркин 2014]). Отчасти эти исследования были инспирированы именно веберовской постановкой вопроса (см., например: [Бурдьё, Пассрон 2007]). Или медицина. Возможно, именно она -- основная религия современного мира. Параллелей много и здесь. Раньше человека в этом мире встречал и провожал священник, сегодня это делает врач -- он принимает роды и фиксирует смерть. Структура расположения поликлиник напоминает структуру расположения приходов, а рассуждения о микробах местами -- трактаты св. отцов о бесах [Заба- ев 2011].
Однако всё это просто параллелизмы. Чтобы говорить о возможном причиняющем эффекте этих структур по отношению к какому-то самому важному фактору сегодняшней жизни, требуется работа, аналогичная проделанной Вебером в «Протестантской этике», то есть работа по прописыванию возможного направления связи между на первый взгляд очень далёкими друг от друга доменами жизни Вышесказанное, однако, является возможным способом освоения веберовского наследия, с которым мы сталкиваемся в «Протестантской этике». Не стоит забывать, что были и совершенно иные способы этого освоения; если говорить о «крупных» фигурах, см., например: [Mьller-Armack 1945; Eisenstadt 2000; Campbell 1987; Nelson 1969; Agamben 2011; Habermas 1983; 1992; Арендт 1994; Шмитт 2000; Mьnch 2001; Булгаков 2008; Хиршман 2012]..
Приложение
Примечание 1 к разделу «Вебер-экзегет»
Основу этого раздела текста профессора Капелюшникова составляет разбор полемики Р. Маккиннона и Д. Зарета по поводу одного сюжета, связанного с доктриной предопределения в кальвинизме [Капе- люшников 2018a: 35-44]. Маккиннон критиковал Вебера, Зарет критиковал Маккиннона. Профессор Капелюшников так фиксирует итог этого противостояния: «Хотя неспециалист (не теолог?) не может быть арбитром в этом споре, всё же с позиции здравого смысла подход Маккиннона выглядит более предпочтительно» [Капелюшников 2018а: 44]. Даже с чисто формальной точки зрения, вполне возможно утверждение: «А мне с позиции здравого смысла ближе позиция Зарета». К сожалению или к счастью, неспециалист ничего не может сказать против такой позиции в диспуте двух специалистов по проблемам церковной истории определённой страны определённого периода.
Возвращаясь к задаче и способу движения Вебера, мне кажется важным отметить, во-первых, что он пытался показать, каким могло бы быть направление образования гипотез. Его задачей было показать, как и где, несмотря на официальные запреты доктрин, в этике или пасторской практике прибыли стали опознаваться как возможный признак избранности. Он собственно и пишет: «И ещё одно, и это самое важное: полезность профессии и, следовательно, её угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в её рамках блага имеют для “всего общества”; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает её “доходность”» [Вебер 1990b: 190]. Мне кажется, по большому счету, рассуждения Маккиннона укладываются в первые два подпункта.
Во-вторых, стоит отметить, что в своих более поздних публикациях Маккиннон не настаивал на полном дезавуировании тезиса Вебера. Нужно отдавать себе отчёт в том, что Маккиннон, даже критикуя веберовскую интерпретацию, скорее, поддерживал его тезис о вкладе протестантизма в формирование современного капитализма (см., например, окончание его обзора по веберовскому тезису: [MacKinnon 1993; 242]). А свою более позднюю статью «Веберовское расколдовывание. Наследие Канта и Чаннинга» (2001) он и вовсе заканчивает как будто в полном согласии с веберовским тезисом: «Hiatus irrationalis между субъектом Вебера и социальной структурой заключается в том, что мы “свободно” создаём только для того, чтобы плоды нашей свободы “доминировали” над нами. Судьба дала “идеальные” указания историческому стрелочнику, который непреднамеренно направил разум на запасной путь, управляемый экономическими интересами и инструментальной рациональностью. И когда он бросил переключатель, разум передал те качества, которые до сих пор были зарезервированы для нравственности, в зарабатывание денег. Создан новый режим приобретения (приобретательства). Этот режим не является ни auri sacra fames, ни “неконтролируемым импульсом”, ни “политическим капитализмом”, ни “грабительским капитализмом” (booty capitalism) Кортеса и Писарро. Напротив, накопление было преобразовано разумом в “самоцель”, в “этику”, чьи правила, когда они нарушаются, представляют собой пренебрежение долгом» [MacKinnon 2001: 344].
В-третьих, нужно отметить, что полемика Маккиннона -- Зарета не затрагивает основного тезиса (или одного из основных) богословской части, важной для аргумента о возникновении духа капитализма -- распространённости (и распространении) идеи Beruf в протестантизме и её связи именно с деятельностью в миру. Протестантский богослов и историк церкви К. Холль в начале ХХ века в статье «История слова Beruf» писал об этом так: «Таким образом, история слова показывает полный переворот его значения. Сначала говорилось: только у монашества есть призвание и (или) профессия; Лютер, напротив, считает: как раз у монашества и нет призвания и (или) профессии; истинное призвание Божье реализуется в мире и в мирской работе» [Holl 1965: 219].
В-четвёртых, не нужно также забывать о том, что Вебер как экономист (или юрист, или социолог) был зависим от того богословского знания, которое было доступно ему в Германии в его время. Он не мог проводить отдельных самостоятельных богословских исследований, но, как показывают современные теологи (см.: [Graf 1993]), он был в курсе проблематики богословия своего времени и, возможно, больше, чем кто бы то ни было из представителей социальных наук того времени.
В-пятых, не стоит забывать и о том, что рецепция веберовского тезиса теологами вовсе не была однозначно отрицательной (иногда даже наоборот). В первую очередь, конечно, стоит здесь упомянуть позицию Э. Трельча, выраженную им как в специальном тексте о полемике о веберовских статьях [Troeltsch 1978], так и в своих более масштабных сочинениях -- «Значение протестантизма для современного мира» и «Социальные учения церквей» [Troeltsch 1912; 1992]. Подробнее о рецепции веберовского тезиса теологами см., например: [Ghosh 2008], отдельно стоит упомянуть сборник под редакцией швейцарских богословов Г. Пфляйдерера и А. Хайта «Экономика и ценностная культура(-ы): к актуальности веберовской “Протестантской этики”» [Pfleiderer, Heit 2008].
Примечание 2 к разделу «Сказ о 109%»
Объектом анализа профессора Капелюшникова в разделе «Сказ о 109%» «Гипноза...» стала единственная в «Протестантской этике» таблица [Капелюшников 2018b: 13-18]. Несмотря на то, что комментарии к ней П. Самуэльсона [Samuelson 1961] и особенно Дж. Беккера [Becker 1997, 2000] кажутся очень убедительными и, как может показаться, вбивают последний и решительный гвоздь в крышку гроба веберовского тезиса, на самом деле ситуация не настолько очевидная. Упомянем обстоятельства, которые не стоит забывать при рассмотрении этого вопроса.
Во-первых, профессор Капелюшников приводит аргументы Самуэльсона, но не приводит контраргументы, содержащиеся в рецензиях на эту работу, в частности -- в отзывах Т Парсонса, Б. Нельсона, Р. Бендикса и др. [Bendix 1962; Nelson 1962; Parsons 1962; Yinger 1963]. Во-вторых, профессор Ка- пелюшников пишет, что данная таблица является единственным эмпирическим основанием работы Вебера. Это не так. Например, ещё одним источником эмпирической информации «о трудовых качествах пиетистских рабочих» Веберу служили вторичные данные из его же работы «К психофизике промышленной работы» (см.: [Вебер 1990b: 112; Weber 1988]). В-третьих, не отрицая значения работ Беккера, все же напомним, что, цитируя М. Оффенбахера, Вебер говорит не только о Бадене (Дж. Беккер пересчитал статистику по Бадену); он говорит: «Те же явления наблюдаются в Пруссии, Баварии, Вюртемберге, Рейнских землях, Венгрии» [Вебер 1990b: 109]. Соответственно, желательно эти данные тоже проверить. Кроме того, цитируя Оффенбахера, Вебер ссылается и на другие данные: «Так, например, в Бадене в 1895 г. на тысячу евангелистов приходилось 954 060 марок капитала, подлежащего обложению, на тысячу католиков -- 589 тыс. марок. Евреи (на тысячу человек -- свыше 4 млн марок), правда, значительно опередили тех и других (цифровые данные взяты у Оффенбахера)» [Вебер 1990b: 108]. Учитывая, что Веберу были важны разница, с одной стороны, между торговым капитализмом и промышленным (именно первый тип мог быть примером для зомбартовского тезиса о еврействе), а с другой стороны, различия между (в особенности) католиками и протестантами, эти данные при желании можно толковать и в пользу веберовского тезиса.
В-четвёртых, стоит заметить, что критики Вебера критикуют (явно или неявно) и друг друга. Так, Дж. Беккер показал, что различия между католиками и протестантами в образовательных траекториях не так велики, как думал Вебер, то есть что на самом деле не удаётся зафиксировать различия между «капиталистичностью» протестантов и католиков. А С. Беккер и Л. Воссман [Becker, Woessmann 2009] (подобный же аргумент см.: [Коротаев et al. 2007: 95-100]) показали, что Вебер был неправ в том, что определило различия в этой «капиталистичности». Иначе говоря, Вебер был неправ и там и там, но заметим, С. Беккер и Л. Воссман, а также А. Коротаев и его коллеги признают, что различия между протестантами и католиками были. И, соответственно, явно или неявно задают вопросы Дж. Беккеру.
Однако всё это имеет второстепенное значение в силу следующего соображения: если не считать раздела о восстановлении логики «Протестантской этики», раздел о данной табличке занимает практически четверть текста профессора Капелюшникова. Если взглянуть на место указанной таблички у Вебера, то окажется, что она находится в одной из почти 400 сносок-примечаний, сделанных Вебером к «Протестантской этике». Это говорит о том, что Вебер явно придавал ей совершенно не то значение, которое придаёт профессор Капелюшников. Возможно, метод веберовской работы не был методом проверки статистических гипотез. Возможно, он вообще не проверял гипотезу. Подобное положение этой таблицы может объясняться не только жанром «Протестантской этики» и не только тем, что Вебер не проверял в ней гипотезу (хотя в «Протестантской этике», безусловно, есть часть, где Вебер отвергает иные гипотезы). Это положение может объясняться именно логикой веберовского аргумента. Если говорить языком проверки гипотез, то ключевая веберовская независимая переменная, как и зависимая переменная, была устроена гораздо более специфично, нежели та статистика, которой Вебер, в принципе, мог бы воспользоваться, чтобы проверить свой тезис. Вебер пытается показать, как протестантская этика типа кальвинистского и посткальвинистского призвания (а не экклезиология или другие разделы церковной доктрины разных конфессий; и не лютеранская этика (!) тоже призвания) могла повлиять на формирование одного из компонентов духа современного промышленного капитализма. Именно промышленного, а, например, не торгового; ведь были ещё и другие типы капитализма [Kaelber 2005] и, вообще, другие хозяйственные уклады, которые также существовали на территориях современного Веберу Запада в то же самое время, что и современный западный рациональный промышленный капитализм. И при этом значение зависимой переменной должно было отражать и чисто экономические составляющие (например, то или иное количество денег), и различия в способе мышления (например, тот или иной тип образования), и, вероятно, какие-то различия в отношении власти, свободы и (или) господства (вспомним стальной панцирь, Berufsmensch и Erwerbsmaschine). Подобное регрессионное уравнение довольно сложно построить даже сейчас (и собрать под него данные). В этом смысле (и это касается большей части работ, приводимых профессором Капелюшниковым в разделе «Современные эмпирические исследования» [Капелюшников 2018b: 27-35]) все имеющиеся современные исследования, пытающиеся дезавуировать веберовский тезис через простую проверку гипотезы о связи кальвинизма и финансовых показателей, не охватывают всю специфичность требуемых Вебером переменных.
Более того, в современных исследованиях, анализирующих протестантскую этику «призвания» по стандартам современной количественной психологии, на построение этой переменной требуется довольно большая анкета [Merrens, Garrett 1975; Miller, Woehr, Hudspeth 2002]. Как правило, в таких исследованиях не принимается во внимание даже самое простое веберовское противопоставление «призвание кальвинистов -- призвание лютеран», тем более не берётся дихотомия «аскетизм -- мистицизм» (или ~ «призвание -- смирение»). Этика смирения анализируется другими авторами отдельно, с использованием такого же, как и в случае призвания, большого количества вопросов. Кроме того, в отличие от призвания, с ней есть ещё более фундаментальная проблема: смиренный человек не может назвать себя смиренным. Как следствие, сбор данных по этой переменной сейчас очень проблематичен. В эмпирических психологических исследованиях смирения эта проблема сегодня не решена (см.: [Landrum 2011; Kruse, Chancellor, Lyubomirsky 2017; Забаев 2018a]). Даже если попробовать как-то решить эту проблему, анкета для сбора данных, необходимых по веберовскому тезису, становится гигантской, что немедленно сказывается на увеличении сложностей проведения подобного исследования.
Литература
1. Автономов В., Ананьин О., Макашева Н. (отв. ред.). 2002. История экономических учений. Учебное пособие. М.: ИНФРА-М.
2. Арендт Х. 1994. Vita activa, или О деятельной жизни. М: Ад Маргинем.
3. Барро Р Дж., Сала-и-Мартин Х. 2014. Экономический рост. М.: Бином; Лаборатория знаний.
4. Беньямин В. 2012. Капитализм как религия. В кн.: Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей. М.: РГГУ; 100-108.
5. Булгаков С. Н. 2008. Философия хозяйства. М.: Терра.
6. Бурдье П. 2005. Генезис и структура поля религии. В сб.: Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя; 7-74.
7. Бурдьё П., Пассрон Ж.-К. 2007. Воспроизводство: элементы теории системы высшего образования. М.: Просвещение.
8. Вебер М. 1897. Биржа и её значение. СПб.: И. Юровский.
9. Вебер М. 1990а. Объективность” социально-научного и социально-политического познания. В сб.: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс; 345-415.
10. Вебер М. 1990Ь. Протестантская этика и дух капитализма. В сб.: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс; 61-272.
11. Вебер М. 1990с. Протестантские секты и дух капитализма. В сб.: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс; 273-306.
12. Вебер М. 1994. Социология религии (типы религиозных сообществ). В сб.: Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист; 78-308.
13. Вебер М. 2001. История хозяйства: Город. М: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле.
14. Гайденко П. П. 1990. Социология Макса Вебера. В сб.: Вебер М. Избранные произведения М.: Прогресс; 5-43.
15. Гофман А. Б. 2008. Традиционное или рациональное? Интерпретация традиции в творчестве М. Вебера. Социологические исследования. 4: 120-128.
16. Давыдов Ю. Н. 1978. Бегство от свободы. Философское мифотворчество и литературный авангард. М.: Художественная литература.
17. Давыдов Ю. Н. 1979. Макс Вебер: западноевропейский гуманизм и либерализм перед лицом распада царства истины, добра и красоты. В сб.: Гальцева Р. А. (отв. ред.) Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XXв. Сборник переводов. М.: ИНИОН; 218-236.
18. Давыдов Ю. Н. 1990. «Картины мира» и типы рациональности (Новые подходы к изучению социологического наследия Макса Вебера). В сб.: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс; 736770.
19. Давыдов Ю. Н. 1994. Веберовская социология капитализма. Социологические исследования. 10: 165175.
20. Давыдов Ю. Н. 1996. М. Вебер и проблема интерпретации рациональности. Вопросы социологии. 6: 71-77.
21. Давыдов Ю. Н. 1998а. Веберовская теория капитализма -- ключ к универсальной исторической социологии. В сб.: История теоретической социологии. Т. 2. М.: Канон; 376-408.
22. Давыдов Ю. Н. 1998Ь. Вернер Зомбарт и его понятие «буржуа». В сб.: История теоретической социологии. Т 2. М.: Канон; 318-343.
23. Давыдов Ю. Н. 1998с. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуальные проблемы веберовского социологического учения. М.: Мартис.
24. Давыдов Ю. Н., Гайденко П. П. 1991. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М.: Политиздат.
25. Данто А. 2000. Ницше как философ. М.: Идея-пресс; Дом интеллектуальной книги.
26. Дефо Д. 1974. Робинзон Крузо. История полковника Джека. М.: Художественная литература.
27. Димаджио П., Пауэлл У 2010. Новый взгляд на «железную клетку»: институциональный изоморфизм и коллективная рациональность в организационных полях. Экономическая социология. 11 (1): 35-56. Ц^: http://ecsoc.hse.ru/2010-11-1.html
28. Забаев И. В. 2011. Рациональность, ответственность, медицина: проблема мотивации деторождения в России в начале XXI века. Экономическая социология. 12 (2): 21-48. Ц^: https://jsps.hse.ru/index. php/ecsoc/artide/view/2133
29. Забаев И. В. 2018а. Операционализация «смирения» в психологии. Вестник Православного СвятоТихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 76: 107-129.
30. Забаев И. В. 2018Ь. Религия и экономика: можем ли мы всё ещё опираться на Макса Вебера? Социологическое обозрение. 17 (3): 107-148. Ц^: https://sociologica.hse.ru/2018-17-3/224866835.html
31. Зарубина Н. Н. 1998. Социокультурные факторы хозяйственного развития: М. Вебер и современные теории модернизации. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института.
32. Зомбарт В. 1904. Современный капитализм. М.: Типолитография Т-ва И. Н. Кушнерев и Ко.
33. Зомбарт В. 2005. Торгаши и герои: раздумья патриота. Евреи и экономика. В изд.: Зомбарт В. Собрание сочинений: В 3 т. Т. 2. СПб.: Владимир Даль (серия «Civitas Тєггєш»).
34. Иллич И. 2006. Освобождение от школ. Пропорциональность и современный мир. М.: Просвещение.
35. Ионин Л. 2000. Социология культуры. Путь в новое тысячелетие. М.: Логос.
36. Капелюшников Р. И. 2018а. Гипноз Вебера. Заметки о «Протестантской этике и духе капитализма». Часть I. Экономическая социология. 19 (3): 25-49. Ц^: https://ecsoc.hse.ru/2018-19-3.html
37. Капелюшников Р. И. 2018Ь. Гипноз Вебера. Заметки о «Протестантской этике и духе капитализма». Часть II. Экономическая социология. 19 (4): 12-42. Ц^: https://ecsoc.hse.ru/2018-19-4.html
38. Коваленко И. Н., Коваленко Н. П. 2016. О некоторых противоречиях в понимании базовых терминов в переводах работы М. Вебера “Протестантская этика и дух капитализма”. Науковий вісник Міжнародного гуманітарного університету. Серія: Економіка і менеджмент. 17: 4-7.
39. Кови С. 2018. 7 навыков высокоэффективных людей. Мощные инструменты развития личности. М.: Альпина Паблишер.
40. Кодзима С. 2009. Восприятие работ М. Вебера в России начала XX века и «веберовский ренессанс» конца XX века. Социологические исследования. 6: 121-131.
41. Коротаев А. В. et а1. 2007. Законы истории: Математическое моделирование и прогнозирование мирового и регионального развития. М.: УРСС.
42. Ларкина Т., Юдин Г. 2015. Теория дарообмена и формирование сообществ. Материалы семинара «Социология религии». Серия: Теория дарообмена, 2015-15, М.: ПСТГУ ЦКЬ: http://socre1.pstgu.ru/RU/ pub1ications?tag=workshop
43. Лествичник Преп. Иоанн. 2007. Лествица, возводящая на небо. М.: Изд-во Сретенского монастыря.
44. Макинтайр А. 2000. После добродетели. М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга.
45. Маркс К. 1959. К критике политической экономии. В изд.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 13. М.: Государственное издательство политической литературы; 1-167.
46. Маркс К. 1960. Капитал. Т. 1. В изд.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 23. М.: Государственное издательство политической литературы.
47. Маркс К. 2000. К критике гегелевской философии права. В сб.: Маркс К. Социология. М.: Канон- Пресс-Ц; Кучково поле: 157-176.
48. Ницще Ф. 1996а. К генеалогии морали. В изд.: Ницще Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль; 407-524.
49. Ницше Ф. 1996Ь. По ту сторону добра и зла. В изд.: Ницще Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль; 238-406.
50. Ницще Ф. 1996с. Так говорил Заратустра. Книга для всех и никого. В изд.: Ницще Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль; 6-237.
51. Свешников Владислав, прот. Очерки христианской этики. ЦКЬ: https://azbyka.ru/otechnik/bogos1ovie/ оЛегкь^ийа^^-ейЫ/4_2
52. Сидоркин А. М. 2014. Новое рабство или класс-куколка. В сб.: Ромм Т. (отв. ред.) Педагогика и психология: диалог о воспитании. Новосибирск: НГПУ; 25-36.
53. Сомин Н. 2006. Блеф «Протестантской этики». ЦКЬ: http://chri-soc.narod.ru/b1ef_protestantskoi_etiki. Мт
54. Степанов И. 1904. Предисловие к русскому изданию «Современного капитализма» В. Зомбарта. В кн.: Зомбарт В. Современный капитализм. М.: Типолитография Т-ва И. Н. Кушнерев и Ко; 1-^.
55. Троицкий К. Е. 2014. Категорический императив в мысли Макса Вебера. Дискурсы этики. 3: 51-68.
56. Федотова В. Г. 2013. «Хорошее общество»: социальное конструирование приемлемого для жизни общества. М.: DirectMEDIA.
57. Филиппов А. 1990. Комментарии к «М. Вебер. Избранные произведения». В сб.: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс; 773-796.
58. Филиппов А. 2008. Ясность, беспокойство и рефлексия: к социологической характеристике современности. Социологическое обозрение. 7 (1): 96-116.
59. Франклин Б. 2017а. Автобиография Бенджамина Франклина. В сб.: Франклин Б. Путь к богатству. Автобиография. М.: Изд-во «Э»; 35-234.
60. Франклин Б. 2017b. Диалог между Франклином и Подагрой. В сб.: Франклин Б. Путь к богатству. Автобиография. М.: Изд-во «Э»; 314-319.
61. Франклин Б. 2017c. Этика шахмат. В сб.: Франклин Б. Путь к богатству. Автобиография. М.: Изд-во «Э»; 320-323.
62. Франклин Б. 2017d. Эфемера: Эмблема человеческой жизни. В сб.: Франклин Б. Путь к богатству. Автобиография. М.: Изд-во «Э»; 301-303.
63. Фридман М. 2006. Капитализм и свобода. М.: Новое издательство.
64. Фромм Э. 2015. Бегство от свободы. М.: АСТ.
65. Хайек Ф. А. 1992. Дорога к рабству. М.: Экономика.
66. Хархордин О. 2002. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. СПб.; М.: Изд-во ЕУСПб; Летний сад.
67. Хиршман А. 2012. Страсти и интересы. Политические аргументы в пользу капитализма и его триумфа. М.: Изд-во Института Гайдара.
68. Шелер М. 1999. Ресентимет в структуре моралей. М.: Наука.
69. Шмитт К. 2000. Политическая теология. М:. Канон-Пресс-Ц.
70. Adnиs P. 1969. Humilitй. In: Viller M., Cavallera F., Guibert J. de (eds) Dictionnaire de spiritualitй ascйtique et mystique. Vol. 7. Paris: Beauchesne; 1136-1187.
71. Agamben G. 2011. The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government. Redwood City, CA: Stanford University Press.
72. Anker R. 1999. Self-Help and Popular Religion in Early American Culture. An Interpretive Guide. Santa Barbara, CA: Greenwood Press.
73. Baehr P. 2001. The “Iron Cage” and the “Shell as Hard as Steel”: Parsons, Weber, and the Stahlhartes Gehдuse Metaphor in the Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. History and Theory. 40 (2): 153-169.
74. Baida P. 1990. Poor Richard's Legacy: American Business Values from Benjamin Franklin to Donald Trump. New York: William Morrow.
75. Baker P. L. 1997. Review of Religion and Economic Action: The Protestant Ethic, the Rise of Capitalism and the Abuses of Scholarship by Kurt Samuelsson and E. Geoffrey French; The Spirit of Capitalism and the Protestant Ethic: An Enquiry into the Weber Thesis by Michael H. Lessnoff. The Canadian Journal of Sociology = Cahiers canadiens de sociologie. 22 (1): 144-147
76. Bairati P. 1979. Benjamin Franklin e il dio operaio. Milan: F. Angeli.
77. Bastian P. 2005. Review: `Let's Do Lunch': Benjamin Franklin and the American Character. Australasian Journal of American Studies. 24 (1): 83-89.
78. Becker G. 1997. Replication and Reanalysis of Offenbacher's School Enrollment Study: Implications for the Weber and Merton Theses. Journal of the Scientific Study of Religion. 36 (4): 483-495.
79. Becker G. 2000. Educational “Preference” of German Protestants and Catholics: The Politics behind Educational Specialization. Review of Religious Research. 41 (3): 311-327.
80. Becker S., Woessmann L. 2009. Was Weber Wrong? A Human Capital Theory of Protestant Economic History. Quarterly Journal of Economics. 124 (2): 531-596.
81. Bendix R. 1962. Review on Religion and Economic Action by Kurt Samuelsson, E. Geoffrey French and D. C. Coleman. The Annals of the American Academy of Political and Social Science. 342 (1). July: 193-194.
82. Bittner R. 1994. Ressentiment. In: Schacht R. (ed.) Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays on Nietzsche's On the Genealogy of Morals. Berkeley: University of California Press; 127-138.
83. Brentano L. 1916. Die Anfange des modernen Kapitalismus. Munchen: Verlag der K. B. Akademie der Wissenschaften
84. Campbell C. 1987. The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. Oxford, UK: B. Blackwell.
85. Chandler A. D., Tedlow R. S. 1985. The Coming of Managerial Capitalism: A Casebook on the History of American Economic Institutions. Homewood, IL: Richard D. Irwin, Inc.
86. Collins J. 2001. Good to Great: Why Some Companies Make the Leap and Others Don't. New York: Random House.
87. Cullen J. 2004. The American Dream: A Short History of an Idea that Shaped a Nation. New York: Oxford University Press.
88. Dihle A. 1957. Demut. In: Dцlger F. J. et al. (eds) Reallexikon fьr Antike und Christentum. Sachwцrterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt. Band. III. Stuttgart: Hiersemann; 735-778.
89. Eisenstadt S. N. 2000. Multiple Modernities. Daedalus. 129 (1): 1-29.
90. Ghosh P. 2008. A Historian Reads Max Weber: Essays on the Protestant Ethic (Vol. 1). Leipzig: Otto Harrassowitz Verlag.
91. Ghosh P. 2014. Max Weber and the Protestant Ethic: Twin Histories. New York: Oxford University Press.
92. Graf F. W. 1993. The German Theological Sources and Protestant Church Politics In: Lehmann H., Roth G. (eds). Weber's “Protestant Ethic”: Origins, Evidence, Contexts. Publications of the German Historical Institute. Revised Edition. New York: Cambridge University Press; 27-50.
93. Habermas J. 1983. The Theory of Communicative Action: Reason and the Rationalization of Society. Vol. 1. Boston: Beacon Press.
94. Habermas J. 1992. The Theory of Communicative Action: Lifeworld and System. A Critique of Functionalist Reason. Vol. 2. Boston: Beacon Press.
95. Hahnenberg E. 2010. Awakening Vocation: A Theology of Christian Call. Collegeville, MN: Liturgical Press
96. Hennis W. 1998. Max Weber: Essays in Reconstruction. Transl. K. Tribe. London: Allen & Unwin.
97. Holl K. 1965. Gesammelte Aufsдtze zur Kirchengeschichte. Band. 3 (Der Westen). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
98. Kaelber L. 2005. Rational Capitalism, Traditionalism, and Adventure Capitalism: New Research on the Weber Thesis. In: Swatos W. H., Kaelber L. (eds). The Protestant Ethic Turns 100: Essays on the Centenary of the Weber Thesis. London: Taylor and Francis; 139-164.
99. Kennedy A. 2016. Benjamin Franklin: The American Dream (The True Story of Benjamin Franklin). Albany, NY: Fritzen Publishing LLC.
100. Kent S. A. 1983. Weber, Goethe, and the Nietzschean Allusion: Capturing the Source of the “Iron Cage” Metaphor. Sociological Analysis. 44 (4): 297-319.
101. Kruse E., Chancellor J., Lyubomirsky S. 2017. State Humility: Measurement, Conceptual Validation, and Intrapersonal Processes. Self and Identity. 16 (4): 399-438.
102. Landrum R. E. 2011. Measuring Dispositional Humility: A First Approximation. Psychological Reports. 108 (1): 217-228.
103. Lemay J. A. L. 1986. Franklin's Autobiography and the American Dream. In: Lemay Z. Benjamin Franklin 's Autobiography. An Authoriative Text. New York: W. W. Norton & Company, Inc.; 349-360.
104. Lemay J. A. L., Zall P. M. 1986. Benjamin Franklin's Autobiography. An Authoriative Text. New York: W. W. Norton & Company, Inc.
105. Lynch J. 2010. Critical Insights: Benjamin Franklin. Pasadena, CA: Salem Press.
106. MacKinnon M. H. 1993. The Longevity of the Thesis: A Critique of the Critics. In: Lehmann H., Roth G. (eds). Weber's “Protestant Ethic”: Origins, Evidence, Contexts. Publications of the German Historical Institute. Revised Edition. NewYork.: Cambridge University Press; 211-244.
107. MacKinnon M. H. 2001. Max Weber's Disenchantment. Lineages of Kant and Channing. Journal of Classical Sociology. 1 (3): 329-351.
108. McCloskey D. 2017. The Great Enrichment Was Built on Ideas, Not Capital. URL: https://fee.org/articles/ the-great-enrichment-was-built-on-ideas-not-capital/
109. McCormick B. 1999. Ben Franklin 's 12 Rules of Management. Irvine, CA: Entrepreneur Press.
110. McCormick B. 2001. Benjamin Franklin: Founding Father of American Management. Business Horizons. 44 (1): 2-10.
111. Merrens M. R., Garrett J. B. 1975. The Protestant Ethic Scale as a Predictor of Repetitive Work Performance. Journal of Applied Psychology. 60 (1): 125-127.
112. Miller M. J., Woehr D. J., Hudspeth N. 2002. The Meaning and Measurement of Work Ethic: Construction and Initial Validation of a Multidimensional Inventory. Journal of Vocational Behavior. 60 (3): 451-489.
113. Mulford K. 2008. The Cambridge Companion to Benjamin Franklin. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
114. Mьller-Armack A. 1945. Zur Religionssoziologie des europдischen Ostens. Weltwirtschaftliches Arch. 61 (H. 2): 163-192.
Подобные документы
Биография русского философа и публициста Н. Бердяева. Анализ его политических взглядов. Идеи о демократии и тоталитаризме, взаимодействии свободы личности и "коллективизации совести". Идентичность роли коммунизма в России и протестантской этики на Западе.
реферат [27,5 K], добавлен 07.05.2009Философские идеи в основе труда экономиста Карла Маркса. Предпосылки для возникновения и массового распространения такого направления, как диалектический материализм. Значение создания труда "Капитал" для философии, обоснованное историческими фактами.
реферат [38,5 K], добавлен 11.12.2010Общая структура и замысел "философии духа". Учение о субъективном и объективном духе. Гегелевская философия истории. Искуство, религия и философия как ступени самопознания абсолютного духа.
контрольная работа [24,2 K], добавлен 23.07.2007Гносеология как выражение сомнения в силе и оправданности философского познания. Характеристика таких этических категорий, как добро, зло, человек. Этика закона, искупления и творчества. Понятие эсхатологической этики. Смерть и бессмертие, ад и рай.
книга [412,1 K], добавлен 18.11.2010Понятие науки и направления исследования данной категории Аристотелем. Сущность и главные проблемы этики, цели и задачи, роль и значение философа в ее развитии. Нравственность человеческого общества. Значение этических учений для современной этики.
реферат [35,8 K], добавлен 11.04.2015Общая характеристика атомистской этики, ее основные представители и особенности их учения. Место эпикуреизма в атомистской этике. Формирование христианской философии и христианской этики: их взаимоотношение. Отношение христианской идеологии к эпикуреизму.
реферат [43,4 K], добавлен 11.05.2011Философская дисциплина, предметом исследования которой являются мораль и нравственность. Этика как предмет философии. Выделение этики как особого аспекта философии. Современное состояние этики. Проблема критериев добра и зла, добродетели и пороков.
реферат [16,8 K], добавлен 24.05.2015Характерные черты этики стоиков и этики эпикурейцев, у которых в качестве философской основы выступает атомистическое строение мира. Метод познания в философии Нового времени, обоснованный Френсисом Бэконом. Понятие и формы достижения бессмертия человека.
контрольная работа [38,6 K], добавлен 23.12.2011Развитие этических учений в истории философской мысли. Этическая мысль Древнего Востока. Развитие этики в Древней Греции и ее основатели – представители натуралистических философских школ. Развитие средневековой этики в рамках христианской веры.
реферат [54,5 K], добавлен 22.06.2012Описание компонент научной деятельности - вдохновения, страсти, увлечения и упорного труда, представление идей соотношения научного и художественного творчества, проблемы смысла естественных наук в докладе Вебера "Наука как призвание и профессия".
эссе [23,6 K], добавлен 24.11.2010
