Ницшеанский взгляд на стодолларовую купюру: чтение веберовской "Протестантской этики" в связи с замечаниями современного экономиста
Исследование этической компоненты "Протестантской этики и духа капитализма" М. Вебера. Параллелизация веберовского толкования доктрин протестантов, где цель труда - "забыть о проклятии", и ницшеанской идеи о неприглядной роли "благословения труда".
| Рубрика | Философия |
| Вид | статья |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 30.08.2020 |
| Размер файла | 506,3 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Но в этом втором фрагменте есть более важная часть. Вебер говорит об обязательстве (он выделяет это слово), которое замораживает жизнь (мы ещё вспомним об этом «замораживании» далее). Это Ср. в связи с этим эссе о даре Мосса и весь пафос этой традиции (вплоть до А. Кайе, Ф. Готье, Ж. Деррида, Ж.-Л. Мариона), борющейся в том числе с духом капитализма [Ларкина, Юдин 2015]. «Как указывает Уэсли, великие религиозные движения, чьё значение для хозяйственного развития коренилось прежде всего в их аскетическом воспитательном влиянии, оказывали наибольшее экономическое воздействие, как правило, тогда, когда расцвет чисто религиозного энтузиазма был уже позади, когда судорожные попытки обрести царство Божье постепенно растворялись в трезвой профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности; в это время, пользуясь определением Доудена, “Робинзон Крузо”, изолированный от мира экономический человек, занимающийся отчасти и миссионерством, вытеснил в народной фантазии “пилигрима” Беньяна, этого одинокого человека, все усилия которого направлены на то, чтобы поскорее миновать “ярмарку тщеславия” в поисках царства Божьего» [Вебер 1990a: 201-202]. «Ведь человек -- лишь управляющий благами, доверенными ему милостью Божьей, он, подобно рабу в библейской притче, обязан отчитываться в каждом доверенном ему пфенниге, и если он истратит что-либо не во славу Божью, а для собственного удовольствия, то это по меньшей мере вызывает сомнение в богоугодности его поступка. Кому из беспристрастных людей не известны сторонники подобной точки зрения и в наши дни? Мысль об обязательстве человека по отношению к доверенному ему имуществу, которому он подчинён в качестве управителя или даже своего рода “машины для получения дохода (По приобретению. -- И. З.)”, ложится тяжёлым грузом на всю его жизнь и замораживает её. Чем больше имущество, тем сильнее, если аскетическое жизнеощущение выдержит искус богатства, чувство ответственности за то, чтобы имущество было сохранено в неприкосновенности и увеличено неустанным трудом во славу Божью» [Вебер 1990: 197]. Попутно отметим, что профессор Капелюшников пишет: «Homo oeconomicus экономической теории можно назвать “машиной для получения удовлетворений”, но нельзя назвать “машиной для получения дохода”. Вебер мог знать об этом хотя бы потому, что читал Т Веблена и ссылался на его работы» [Капелюшников 2018b: 19, сн. 3]. Это примечание выглядит как упрёк в невнимательности. Однако, во-первых, у Вебера не «машина для получения дохода», а «машина по приобретению»; во-вторых, Вебер действительно читал маржиналистов, в ряде своих работ писал об этом; см.: [Weber 1975], а также: [Norkus 2001]; а в ряде случаев солидаризировался с позицией К. Менгера, несмотря на то что вышел из немецкой исторической школы; в-третьих, упоминание здесь изолированного экономического человека, скорее, говорит о том, что Вебер видит и маржиналистскую революцию как проявление этого духа капитализма; см. подробнее: [Ghosh 2008: 269-298]. точно то, что можно было видеть ранее у Франклина: вся жизнь редуцируется к подведению баланса. И именно это заботит Вебера, именно об этом «Протестантская этика». И это же можно видеть у Дефо, между которым и Франклином есть определённая преемственность. Робинзон на всё смотрит через призму бюджета. Высадившись на остров, он подводит баланс случившегося с ним добра и зла. Прежде чем представить две колонки, он пишет: «С полным беспристрастием я, словно должник и кредитор, записывал все претерпеваемые мной горести, а рядом всё, что случилось со мной отрадного» [Дефо 1974: 65]. Победив людоедов, он также ведёт учёт: «Эти четверо (и в числе их один раненый, про которого мы не знали, жив он или умер) были единственные из двадцати одного человека, которые ушли от наших рук. Вот точный отчёт:
3 -- убито нашими первыми выстрелами из-за дерева;
2 -- следующими двумя выстрелами;
2 -- убито Пятницей в лодке;
2 -- раненных раньше, прикончено им же;
1 -- убит им же в лесу;
2 -- убито испанцем;
3 -- найдено мёртвыми в разных местах (убиты при преследовании Пятницей или умерли от ран);
4 -- спаслись в лодке (из них один ранен, если не мёртв);
21 всего.
Трое дикарей, спасшихся в лодке, работали вёслами изо всех сил, стараясь поскорей уйти из-под выстрелов» [Дефо 1974: 191]. Робинзон становится одним из любимых героев экономических текстов.
Вспомним в связи с этим у К. Маркса: «Робинзон, спасший от кораблекрушения часы, гроссбух, чернила и перо, тотчас же, как истый англичанин, начинает вести учёт самому себе» [Маркс 1960: 87]. У Вебера речь идёт не о том, что Робинзон жаждет дохода, но о перемене в отношении к миру.
Дух капитализма и этическая реформа, скрытая в протестантизме
Одной из составляющих «духа капитализма» является идея профессии и (или) призвания (Beruf). Акцентирование этой этической идеи, по Веберу, привело (или могло привести) к важным последствиям в способе мышления и образе жизни современного человека. Этическая сторона «Протестантской этики» практически не разбирается в «Гипнозе...». Тем важнее обратиться к одному из тех мест текста, где автор «Гипноза.» анализирует «нравственную философию» Франклина. Профессор Капелюш- ников пишет: «Одна из странностей комментариев Вебера состоит в том, что он использует тексты Франклина, обращённые к другим лицам, но почти не касается текста, где тот излагает нравственную философию, которую выработал для самого себя. Мы имеем в виду список из 13 добродетелей в его “Автобиографии”, написанной им специально для своего сына (см. приложение)18. Естественно, как и у всякого моралиста, в этом списке находится место и воздержанию, и трудолюбию, и бережливости. Однако комментарии Франклина относительно того, в какой мере он сам преуспел в овладении этими добродетелями, полны самоиронии. Он пишет, что проявлял бережливость только тогда, когда бывал беден, и что ему лучше удавалось создавать видимость скромности, чем быть скромным на самом деле. Что касается целомудрия, то о его достижениях по этой части лучше вообще умолчать. Во всём этом нет абсолютно ничего от “духа капитализма”: мы не обнаруживаем ни отношения к наживе как к самоцели, ни призывов потреблять как можно меньше и сберегать как можно больше, ни предписа- В приложении к статье Р И. Капелюшникова даётся текст «Тринадцати добродетелей Бенджамина Франклина» с исправлениями перевода автором статьи «Гипноз Вебера» [Капелюшников 2018b: 36]. -- Примеч. ред. ний безостановочно накапливать капитал. Но особенно примечателен последний, 13-й, пункт из фран- клиновского списка, касающийся такой добродетели, как скромность: можно ли вообразить, чтобы веберовский аскето-протестантский капиталист, одержимый погоней за прибылью, когда-нибудь по примеру Франклина сказал себе: “Подражай Сократу”?» [Капелюшников 2018b: 23]
Казалось бы, здесь всё ясно: профессор Капелюшников окончательно разобрался с ещё одним элементом веберовского тезиса. Однако не стоит торопиться. Я не буду останавливаться подробно на каждой строчке абзаца, остановлюсь на том, что профессор Капелюшников считает «самым примечательным», -- на месте скромности в этом списке добродетелей. Нужно понять, что помещение скромности в этот список под номером 13 льёт воду на мельницу веберовского аргумента, а не наоборот.
Во-первых, зафиксируем, что, по мнению профессора Капелюшникова, помещение скромности в этот список под номером 13 означает признание её высокого места в рейтинге личных ценностей Франклина. На самом деле 13-е место этой добродетели в списке -- не высокое, скорее, место.
Во-вторых, то, что профессор Капелюшников читает как «скромность», на самом деле не скромность. В исходном тексте Франклина это humility -- смирение (замечу, что у Франклина: «Подражай Иисусу и Сократу»). Не будет преувеличением сказать, что смирение -- это основная добродетель всего христианства до Реформации (см. подробнее, например: [Dihle 1957: 735-778; Adnиs 1969: 1136-1187]). А значит, христианину нужно иметь очень серьёзные основания для того, чтобы поставить её не на первое, а на 13-е место в списке добродетелей, которые он собрался в себе культивировать (напомним: в «Автобиографии» Франклин говорит, что вообще не собирался её включать, но потом передумал).
В-третьих, Вебер, анализируя перипетии реформатской этики, говорит о смирении, противопоставляя лютеран реформатам. Например: «На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом “святые”; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней» [Вебер 1990b: 149]. Уже в «Протестантской этике» Вебер вводит противопоставление «мистицизм -- аскетизм»: «Специфическая реформатская религиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с её чисто духовной настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему товарному: finitum non est сарах infiniti. Общение Бога с его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них (operatur), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера, в свою очередь, свидетельствует о своём божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит своё выражение. В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности, что они вообще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своём избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо её орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическоэмоциональной культуре, во втором -- к аскетической деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм» [Вебер 1990b: 150].
В явном виде эта дихотомия будет представлена в «Социологии религии» и «Хозяйственной этике мировых религий». Фактически эта дихотомия есть то же самое, что и дихотомия «смирение -- призвание». Мистицизм часто описывается Вебером с использованием категории смирения. По-видимому, переход от «смирения» к «призванию» в христианской этике стал очень важным событием в истории современного мира и, вероятно, мог вызвать изменения в способах действия христиан в мире. Можно предположить, что в веберовской концепции сам этот переход имел не меньшее значение, чем акцентирование немецким учёным решения проблемы неопределённости уже в рамках дискурса призвания.
Иными словами, в дихотомии «призвание -- смирение» человек, поместивший добродетель смирения в список добродетелей из 13 пунктов под номером 13, всё-таки должен быть отнесён ближе к полюсу призвания.
В-четвёртых, если рассмотреть весь список Франклина, то ближе к первым местам окажутся добродетели, гораздо более близкие призванию. Например: «3. Порядок. Держать все свои вещи на их местах; для каждого занятия иметь своё время. 4. Решительность. Решаться выполнять то, что должно сделать Человек смирения -- это не человек решительности, но человек, который готов рассмотреть разные альтернативы. Из современных контекстов в связи с экономикой см.: [Collins 2001].; неукоснительно выполнять то, что решено. 5. Бережливость. Тратить деньги только на то, что приносит благо мне или другим, то есть ничего не расточать. 6. Трудолюбие. Не терять времени попусту; быть всегда занятым чем-либо полезным; отказываться от всех ненужных действий» [Франклин 2017a: 126].
В-пятых, не менее важна сама методичность франклиновского действия. Франклин не просто составил себе список добродетелей, которые он собирается осваивать. Прежде всего, он разработал метод (как он будет их осваивать). Кроме того, составил колоритную таблицу, в которой отмечал по дням недели, где он совершил что-то отклоняющееся по каждой из добродетелей. Наконец, он сделал это по большому счету один (без духовника, без кого-то из старейшин). В некоторых христианских конфессиях (например, в русском православии, для которого смирение является центральной добродетелью) подобное поведение с очень большой вероятностью сочли бы предосудительным.
Такой способ поведения -- это именно то, что Вебер описывал как Lebensfьhrung -- дословно «ведение жизни», но по смыслу ближе значение «организация жизни», «управление жизнью», «направление жизни туда, куда тебе нужно». Русское «ведение жизни» имеет пассивные коннотации: «он вёл такую-то жизнь» обозначает что-то вроде «его жизненный стиль (или образ жизни) был таким-то». Активность передаётся жизненному стилю, а не человеку. У Вебера акцент здесь именно на том, что человек направляет свою жизнь. Так вот, сама идея Lebensfьhrung -- это в большой степени идея реформатского богословия Lebensfьhrung как понятие веберовской социологии имеет свои корни в протестантском богословии (см. подробнее: [Ghosh 2014: 134-135]). Можно было бы сказать, что Вебер разработал понятийный ряд для анализа различных религий, но если, например, мы начнём смотреть на русское православие через призму Lebensfьhrung, получим массу «сложностей»..
Иными словами, мне кажется, что то, как Франклин вписал смирение в свой список, скорее, свидетельствует о том, что, с одной стороны, у него можно найти очень важные элементы «нового» христианства, а с другой -- он и в этой части повторяет важные элементы того, что мы видели в цитированном Вебером в начале «Протестантской этики» отрывке.
Капитализм и экономический рост
Говоря о «духе капитализма», нельзя не отметить ещё одно неявное смещение, которое делает автор «Гипноза...». Речь идёт о различии между капитализмом и экономическим ростом. Профессор Капе- люшников легко переходит от первого ко второму, но мне кажется, что между ними не стоит ставить знак равенства (и Вебер этого не делал). Соответственно весь пласт критики, многократно тестирующий связь между показателями религиозности (например, посещаемость церквей) и экономического роста (например, ВВП стран), оказывается не вполне относящимся к так называемому веберовскому тезису.
Профессор Капелюшников пишет: «В заключение обратимся к более содержательному вопросу: насколько Вебер был прав в свой трактовке “сущности” современного капитализма? <...> В том, что “мотором” современного капитализма является накопление капитала, Вебер был солидарен с Зомбар- том [Зомбарт 1904]. В свою очередь, Зомбарт, скорее всего, воспринял это представление от К. Маркса <...> Однако современная экономическая теория смотрит на это иначе [Барро, Сала-и-Мартин 2010]. Экономический рост, базирующийся только на накоплении капитала, способен длиться лишь ограниченный промежуток времени: рано или поздно он исчерпывается и рост уровня душевых доходов останавливается. (Это понимали уже экономисты-классики, использовавшие для описания подобной ситуации понятие “стационарного состояния”.) Иными словами, само по себе накопление капитала не может обеспечить устойчивый, долгосрочный, “вековой” экономический рост. Источником такого роста может быть только технологический прогресс в форме непрерывного потока технологических, институциональных, организационных и управленческих инноваций. Поэтому, по справедливому замечанию Макклоски, уникальную экономическую систему, возникшую на рубеже XVIII-XIX веков, было бы правильнее называть не капитализмом, а инновационизмом [McCloskey 2017]» [Капелюшников 2018b: 25-26].
Всё как будто бы правильно, но ни Маркс, ни Зомбарт, ни Вебер не ставили знака равенства между капитализмом и экономическим ростом или инновациями21. Более того, сам по себе экономический рост им не был важен. Если обратиться к «Современному капитализму» Зомбарта22, то стоит отметить, что он начинается с упоминания одного из отцов рабочего движения -- Ф. Лассаля [Зомбарт 1904: 1], а о своей задаче Зомбарт пишет: «В хозяйственной жизни европейских народов, после того как погибла античная культура, следовали друг за другом три великие эпохи <.> Далее следует та эпоха, в которой и мы ещё живём в настоящее время: её внутреннее существо характеризуется преобладанием купеческих принципов, то есть организующей деятельности, основанной на спекулятивных расчётах; её руководящая мысль состоит в том, что цель хозяйства есть денежная выгода. Это стремление создало организацию, которую мы лучше всего охарактеризуем, назвав её капиталистической. За капиталистической эпохой следует, как можно уже теперь заключить по некоторым успевшим обнаружиться признакам, четвёртая, социалистически-товарищеская эпоха» [Зомбарт 1904: 19].
Иными словами, Зомбарту важно раскрыть суть («внутреннее существо») эпохи (системы, культуры), а вовсе не понять, что приводит народы к богатству или экономическому развитию. Капиталистическая эпоха определяется им в первую очередь не через богатство, а через специфику организации предприятия в эту эпоху. Более того, он не относится к этой эпохе сколько-нибудь позитивно (что не так у цитированной Капелюшниковым Макклоски). См. рассуждения Зомбарта в «Современном капитализме» о духе капитализма. Ещё более ясно это выражается в работе Зомбарта «Торгаши и герои», написанной во время Первой мировой войны: «И Мировая война 1914 года получает своё более глубокое всемирно-историческое значение только как англо-германская война. При этом главный вопрос чело- Марксу рост сам по себе не был важен, ему было важно показать, как в ходе своего развития, в силу работы своих внутренних механизмов, капиталистический способ производства придёт к преодолению себя. А Вебер отчасти наследовал Марксу и Зомбарту, хотя и спорил с ними, отчасти же находился под влиянием маржиналистской революции; см. в связи с этим: «С победой маржиналистской революции в экономической теории возобладал статический равновесный подход, и интерес к проблемам роста снизился. Предметом господствующего направления в экономической теории стало распределение уже созданных редких ресурсов между областями их применения. Кроме того, в период с 1871 по 1914 г. экономический рост был для теоретиков, скорее, презумпцией, чем проблемой. На первый план и в теоретических дискуссиях, и в политических спорах в это время также выходит проблема не роста, а распределения» [Автономов, Ананьин, Макашева 2002: 335]. Капитализм не является нейтральным понятием экономической теории. Шмоллер, отзываясь на «Современный капитализм» Зомбарта, писал, что то, что Зомбарт называет капитализмом, он назвал бы «современными денежнохозяйственными формами производства, развившимися при либеральной системе свободы промышленности, свободной конкуренции и неограниченном стремлении к приобретению» (цит. по: [Степанов 1904: ХХ]. веческой истории, требующий своего разрешения, состоит не в том, кто будет господствовать сегодня над морем; много важнее вопрос, заключающий в себе всю дальнейшую судьбу человечества, вопрос в том, какой дух окажется сильнее: торгашеский или героический» [Зомбарт 2005: 10]. В этом тексте ненависть к одной из самых экономически развитых стран тогдашнего мира ничем не скрывается.
Аналогична в этом отношении и ситуация с К. Марксом: если его и интересует экономический рост, то тоже не в первую очередь. Его экономические штудии появились в результате попыток решения ряда юридических вопросов -- о справедливости, в первую очередь о социальной справедливости. А проблема капитализма для него -- это проблема не того, как увеличить ВВП вдвое, а того, как разрешить «рабочий вопрос». Линия, которая привела к «Капиталу», проходит через работу «К критике политической экономии» и восходит к «Введению к гегелевской философии права» и «Дебатам о краже леса».
Вспомним, чем заканчивается марксово «Введение к гегелевской философии права»: «В чём же, следовательно, заключается положительная возможность немецкой эмансипации? Ответ: в образовании класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий; такой сферы, которая имеет универсальный характер вследствие её универсальных страданий и не притязает ни на какое особое право, ибо над ней тяготеет не особое бесправие, а бесправие вообще, которая уже не может ссылаться на историческое право, а только лишь на человеческое право, которая находится не в одностороннем противоречии с последствиями, вытекающими из немецкого государственного строя, а во всестороннем противоречии с его предпосылками; такой сферы, наконец, которая не может себя эмансипировать, не эмансипируя себя от всех других сфер общества и не эмансипируя вместе с этим все другие сферы общества, -- одним словом, такой сферы, которая представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путём полного возрождения человека. Этот результат разложения общества, как особое сословие, есть пролетариат» [Маркс 2000: 174].
Речь идёт об освобождении человека (и достигается оно, по мнению Маркса, не через экономический рост) -- человека, который в тогдашней Германии оказался в бесправном положении, без достаточных средств к существованию и т. д. В конечном счёте, социальное расслоение, несправедливость и бедственное положение рабочих есть следствие динамики производственных сил и специфики производственных отношений. Тексты Маркса исполнены надеждой на то, что ситуацию можно изменить, и эта надежда напрямую не связана с уровнем экономического развития общества, особенно выражаемого в деньгах.
Теперь вспомним, чем заканчивается «Протестантская этика»: «По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем “тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить”. Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него всё большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества» [Вебер 1990Ь: 206].
И там же в отношении развития, которое сегодня рядом представителей социальных дисциплин приравнивается к экономическому развитию, измеряемому посредством ВВП, сказано: «Тогда-то применительно к “последним людям” этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: “Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы -- и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее недоступной ступени человеческого развития”» [Вебер 1990Ь: 207].
Иными словами, критикуя Вебера в отношении того, что сбережения не обеспечили высоких темпов экономического роста, мы должны отдавать себе отчёт в том, что Вебер (как и Зомбарт и как Маркс) писал не про экономический рост. Капитализм -- это не то же самое, что экономический рост, это не то же самое, что рыночная система, хотя все эти вещи играют свою роль при его анализе. Выбирая слово «капитализм» для заглавия своих статей и книг, Вебер и Зомбарт указывали на значимость таких составляющих капитализма, как социальное расслоение (классы), социальная несправедливость, эксплуатация, торгашеский или какой-то иной дух и т. д. В связи с этим статьи Вебера о протестантской этике встают в один ряд, скорее, не только, а может быть, не столько, со статьями Р Барро и Р МакКллири про религию и экономический рост или с книгами Д. Маклоски, Д. Аджемоглу и Дж. Робинсона о том, почему некоторые страны становятся богатыми, а другие нет, сколько с текстами другой традиции, посвящёнными экономике и проблеме свободы в современном обществе. Сюда относятся довольно разные работы, например -- «Бегство от свободы» Э. Фромма [Фромм 2015]23, «Vita activa...» Х. Арендт [Арендт 1994], «Моральная свобода. Поиск добродетели в мире выбора» А. Вольфе [Wolfe 2001]. Из работ экономистов можно назвать такие, как «Дорога к рабству» Ф. Хайека [Хайек 1992] или «Капитализм и свобода» М. Фридмана [Фридман 2006]. Нужно отметить, что и сегодня постоянно обсуждается вопрос о том, какая социально-экономическая система благоприятствует свободе человека в большей степени. Именно в этом состоит один из аргументов защитников теорий свободного рынка. Аргумент этот даже в самых мягких версиях, например, в версии экономической социологии П. Димаджио и У Пауэла [Димаджио, Пауэлл 2010], предполагает, что на человека накладываются какие-то внешние ограничения -- институциональные, организационные, законодательные См. также книгу Ю. Давыдова «Бегство от свободы», в которой освещается часть этого дискурса; правда, не в связи с проблематикой экономистов типа Ф. Хайека или М. Фридмана [Давыдов 1978]. Именно подобного рода ограничения анализирует Маркс, начиная с «Дебатов по закону о краже леса». В итоге одним из основных тезисов Маркса будет тезис об отчуждении человеком своей сущности в капиталистической системе; в товаре и товарообмене. Аргумент Вебера несколько иной., отменив которые можно будет обеспечить свободу и реализацию всей полноты человеческого существования.
Начиная с постановки проблемы, Вебер настаивает на том, что дело не во внешних ограничениях. В начале своего текста он специально подчёркивает: «Однако наряду с этим типом капитализма Западу Нового времени известен и другой, нигде более не существовавший, -- рациональная капиталистическая организация свободного (формально) труда» [Вебер 1990а: 51]. В этом проблема, которую будет решать Вебер: откуда может взяться несвобода у свободных людей? Почему, разрушив стальную клетку, мы вновь окажемся несвободными? Вебер уверен, что дело не в стальной клетке. В этом смысле его постановка вопроса радикальнее, нежели у Хайека или Фридмана.
Но что мешает человеку реализовать собственную полноту? Что мешает ему быть реально свободным, будучи свободным формально? Чтобы наметить контуры ответа на этот вопрос, Вебер обращается к очень специфической линии этической теории. Перейдём к ней и мы.
Этическая часть
С духом капитализма есть некоторая ясность в «Протестантской этике и духе капитализма»: хотя бы есть название раздела в книге, который однозначно отсылает к предмету; хотя бы есть место, где автор даёт «предварительное пояснение того, что он будет понимать под духом капитализма» [Вебер 1990b: 71]. Со второй (этической) частью уравнения всё обстоит гораздо хуже. Её вообще можно не заметить (так и получается у профессора Капелюшникова, и винить его тут не в чем). Несмотря на то что вторая часть «Протестантской этики» называется «Профессиональная этика аскетического протестантизма», очень легко вместо «этической» части аргумента погрузиться в «протестантскую». Однако, по-видимому, делать этого не стоит.
В чём вообще состоит важность этической перспективы? В чём разница между этикой (этосом) и правилами житейской мудрости? К чему Вебер хочет привлечь наше внимание, подчёркивая важность этической перспективы? Веберу важно понять, откуда взялся новый тип мышления, то есть такой тип мышления, который всю жизнь собирает вокруг работы (дела, приобретения). Дело вовсе не только в том, что вдруг откуда-то пришла другая техника организации, ведения жизни («правила житейской мудрости»), которую потом сменит следующая. Техник ведения жизни существует и существовало довольно много. В том числе существовали техники получения богатства, и довольно давно (в этом, в частности, смысл различения экономики и хрематистики у Аристотеля в «Никомаховой этике»). Есть техники получения богатства, но человеку может быть не нужно богатство. Есть техники ведения сельского хозяйства, но человеку может быть не интересно заниматься сельским хозяйством; есть техники того, как стать красивым (красивой), но человеку это может быть не нужно. Как заниматься спортом, как воспитывать детей, как агитировать на выборах, как лечиться... Но человеку всё это может быть не нужно. Почему? Потому что это не отвечает его представлениям о правильной жизни. Но что такое правильная жизнь? В конечном счёте, это такая жизнь, которая ведёт к благу, культивирует определённый набор добродетелей -- и все эти правила (императивы) добродетели отвечают на простой вопрос о том, что такое хорошо и что такое плохо, как отличить хороший поступок от плохого. Например, в христианстве таким этическим кодексом, направляющим жизнь верующего к предельному благу -- к спасению, -- может быть Нагорная проповедь. Характер этического учения обычно таков, что его максимы работают в совершенно разных доменах жизни (с оговорками, но всё же), -- именно по этому характеру вездесущести его и можно опознать. Иначе говоря, чтобы приблизиться к спасению, ты должен вести себя честно во всех сферах -- в экономике, политике, семье.
Так вот, вдруг выясняется (и об этом, в частности, первая часть «Протестантской этики»), что люди в определённый момент времени начали во всех сферах жизни считать, составлять баланс и работать. Чтобы осознать масштаб перемены, сопоставьте например (1) честность или добро и (2) труд (ты не должен быть каким-то; ты должен что-то делать). Произошло что-то значительное. Дело не просто в изменении какой-то технической доктрины, ведущей к успеху в определённой сфере жизни. Вся жизнь вдруг стала оцениваться через призму работы (в профессии), сведения баланса и приобретения. Это применение работы к оценке всей жизни указывало на то, что произошла этическая перемена. Соответственно Вебер и приходит к этике Можно отметить, что этика Л.-Б. Альберти не видит мир через призму работы и приобретения. Она видит мир через призму достоинства семьи-рода, поэтому Альберти Веберу и неинтересен. и ищет ответ на вопрос, что это за этическая перемена и где она могла произойти?
Но в чём собственно состояла этическая перемена? (Заметим, не протестантская пока, хотя эти две части сильно переплетаются в «Протестантской этике».) Как Вебер смотрит на этику?
Этическая часть аргумента начинается там же, где даётся описание «духа капитализма». Они как будто слеплены: только процитировав Франклина как пример капиталистического духа, Вебер сразу же говорит: «Идеал её (Философии скупости. -- И. З.) -- кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная “этика', отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идёт не только о “практической мудрости (это было бы не ново), но о выражении некоего этоса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует» [Вебер 1990Ь: 72-73].
А где заканчивается этическая часть аргумента? В самом конце «Протестантской этики»: «В настоящее время дух аскезы -- кто знает, навсегда ли? -- ушёл из этой мирской оболочки <.> И лишь представление о “профессиональном долге” бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей <.> Современный человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишённое своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной. Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы <...> Не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к “последним людям” этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: “Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы -- и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее недоступной ступени человеческого развития» [Вебер 1990b: 206-207].
Стремление к приобретению лишается религиозно-этического содержания, но представление о профессиональном долге бродит по миру. Результатом этой эволюции станет «последний человек» -- запертый в профессии человек без души.
О чём здесь собственно идёт речь? Что это за «последние люди», взятые в кавычки? Речь в данном случае идёт не только о «последних» в смысле результата некоторого процесса. Здесь Вебер фактически говорит языком Ницше, у которого «последний человек» оказался противоположностью «сверхчеловека». Рассмотрим подробнее ницшеанские истоки мотивов, которые находим у Вебера Пдробнее рассмотрение «Протестантской этики» в связи с идеями Ф. Ницше в: [Kent 1983; Hennis 1998; Stauth 1992; Turner 2011; Tyrell 2014].. Вот что Ницше говорит о «последнем человеке»: «Я говорю вам: нужно носить в себе ещё хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас есть ещё хаос. Горе! Приближается время, когда человек не родит больше звезды. Горе! Приближается время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя. Смотрите! Я показываю вам последнего человека <...> “Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда?” -- так вопрошает последний человек и моргает. Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий всё маленьким <.> “Счастье найдено нами”, -- говорят последние люди и моргают» [Ницше 1996c: 11].
Но за счёт чего он делает всё маленьким (или относительным, незначимым)? Здесь нужна одна оговорка. Важно иметь в виду, что «сверхчеловек» и «последние люди» (или «господа» и «рабы») -- это понятия этической теории, а не обозначение социальных классов. Господа -- это те, кто созидают ценности; рабы -- те, кто не способен сделать этого [Данто 2000: 190-192]: «Господином может оказаться любой, кто задаёт безусловные ценности. Раб же, озабоченный полезностью и последствиями, вообще не имеет абсолютных ценностей» [Данто 2000: 194]. Речь идёт, говоря кантовским языком, о различении между категорическим и гипотетическими императивами «Если оставить в стороне детали изложения Ницше, то две морали сведутся к весьма простой, а после Канта к весьма обычной дистинкции между абсолютной и безусловной ценностью, с одной стороны, и гипотетической или случайной ценностью, с другой» [Данто 2000: 193]. (см.: [Schluchter 1988: 200-218; Данто 2000: 193].
То, что начинается как описание последних людей в «Заратустре», уточняется в «К генеалогии морали» как ресентимент. Исследователи творчества Ницше склонны признать, что психологические и этические механизмы, описываемые Ницше в работах «К генеалогии морали» и «Так говорил Заратустра», идентичны (см., например: [Bittner 1994: 127-128]). Вот как Ницше описывает ресентимент: «Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности: ressentiment таких существ, которые не способны к действительной реакции, к реакции, выразившейся бы в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью. В то время как всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения, мораль рабов с самого начала говорит НЕТ “внешнему”, “иному”, “несобственному”: это НЕТ и оказывается её творческим деянием. Этот поворот оценивающего взгляда -- это необходимое обращение вовне вместо обращения к самому себе -- как раз и принадлежит к ressentiment: мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, -- её акция в корне является реакцией» [Ницше 1996c: 424-425].
Ресентимент -- это затаённая обида, желание отомстить при невозможности это сделать. Ресенти- мент -- это этика слабых, боящихся жизни людей, этика людей, не способных навязывать свою игру, тех, кто не имеет возможности ответить ударом на удар. Это этика маленького человека, скрытого действия. Не слышится ли уже здесь молоток Франклина? Если каждый день потихоньку стучать своим маленьким молоточком, то однажды ты будешь стоять перед царями. Так прочитать эти тезисы можно. И именно к такому прочтению в некоторой степени близок Зомбарт и, может быть, даже цитирующий его М. Шелер. Зомбарт напрямую увязывал «дух капитализма» или «мещанский дух» с ресентимен- том: «Ресентимент является отличительной особенностью семейных хроник Альберти. Ранее я уже цитировал места из них, где комичная ребяческая ненависть к “сеньорам”, к их кругу, недоступному для него, прямо-таки бросается в глаза; примеры легко умножить <...> Безмерная бранчливость, в которую Альберти впадает всякий раз, когда заходит речь о “сеньорах” <.> говорит о другом: главной движущей силой, приведшей его к благоразумному буржуазному мировоззрению, был именно ресен- тимент» (цит. по: [Шелер 1999: 149])28.
Однако кажется, что Вебер читает их не так или не только так. Если мы вчитаемся в «Рассмотрение третье» «К генеалогии морали», называющееся «Что означают аскетические идеалы?», мы легко увидим там и веберовскую типологию «мистик-аскет», и ту проблематику, которая стоит за «последними людьми» в «Протестантской этике». После того как Ницше ввёл в первых двух рассмотрениях такие понятия, как ресентимент и нечистая совесть, он начинает говорить об аскетическом священнике. Что тот делает? Ницше говорит: «священник есть переориентировщик ressentiment» [Ницше 1996a: 497]. «“Я страдаю: должен же кто-нибудь быть в этом виновным” -- так думает каждая хворая овца. А пастух её, аскетический священник, говорит ей: “Поистине, овца моя! Кто-то должен быть виновным в этом: но этот кто-то есть ты сама, ты сама и виновна в этом -- ты сама только и виновна в себе!”. Это сказано достаточно смело, достаточно лживо: но одно по крайней мере достигнуто этим, я говорил уже, -- переориентировка ressentiment» [Ницше 1996a: 497-498].
Зачем это нужно? «К тому, чтобы до известной степени обезвредить больных, уничтожить неисцелимых их собственными руками, строго ориентировать не столь уж безнадёжных на самих себя, обратить вспять направление их ressentiment (“Единое на потребу”) и таким образом использовать дурные инстинкты всех страждущих в целях самодисциплинирования, самоконтролирования, самопреодоления» [Ницше 1996a: 498]. «<...> Какими стимулирующими аффектами может быть хотя бы на время осилена глубокая депрессия, свинцовая усталость, чёрная скорбь физиологически заторможённых существ. Ибо, говоря вообще: во всех великих религиях дело главным образом шло о борьбе с некоего рода усталостью и тяжестью, носившими эпидемический характер» [Ницше 1996a: 499-500].
Эти «физиологически заторможённые существа» -- это практически «последние люди». Практически, но не совсем. Мы подходим к самому главному. Как боролись с этим недовольством (непосредственно связанным с ресентиментом)? «С тем доминирующим недовольством борются, во-первых, средствами, сокращающими до самого низкого минимума чувство жизни вообще. Никакой, насколько это возможно, воли, никаких вообще желаний; избегать всего, что приводит к аффекту, что вырабатывает “кровь” <...> Результат, выражаясь морально-психологически, -- “обезличение”, “иже во святых”; выражаясь В любом случае ещё раз акцентируем: в разговоре о духе капитализма и у Вебера, и у Зомбарта присутствуют отсылки к Ницше -- к его рессентименту и к последним людям. физиологически: гипнотизирование -- попытка сколотить для человека нечто вроде того, чем является зимняя спячка для некоторых животных видов и летняя спячка для многих тропических растений, некий минимум потребления веществ и обмена веществ, при котором жизнь едва теплится, не доходя собственно до сознания» [Ницше 1996a: 500-501].
Это описание, за исключением специфического тона, практически полностью будет повторено Вебером при описании такого религиозного типа, как «мистик» «Особая покорная “сломленность” характеризует мирскую деятельность мистика -- он всё время стремится уйти (и уходит) в тишь и уединение, где ощущает свою близость Богу. Аскет (если он полностью соответствует этому типу) уверен в том, что служит орудием Бога. Поэтому подлинность “смирения”, налагаемого на него должным сознанием своей твёрдости, вызывает сомнение. Ведь успех в его деятельности -- это успех Бога, Бог этому способствовал, -- или уж, во всяком случае, знак божьего благословения его и его действий. Для подлинного мистика успех его мирской деятельности не может иметь значения в деле его спасения, напротив, подлинное смирение является единственной гарантией того, что его душа не придалась искушению мира. Чем больше он связан с миром, тем “более сломленным” становится его отношение к нему, в отличие от гордого сознания своей избранности к спасению, которое даёт ему внемирское созерцание. Для аскета уверенность в спасении всегда подтверждается рациональной по своему смыслу, средствам и цели деятельностью, осуществляемой в соответствии с однозначными принципами и правилами» [Вебер 1994: 207-208]. (в «Социологии религии»), прототипом которого в «Протестантской этике» оказываются мистики вроде И. Таулера К слову, позднее о русском православии Вебер также будет говорить как о мистицизме [Тоепп^ et а1. 1973: 140-149]. См. об этом подробнее: [Туге11 2014].. Между тем не будем забывать, что Ницше ставит диагноз современному обществу, и Вебер, подводя итог «Протестантской этики» и фактически завершая весь текст отсылкой к образу «последних людей», до известной степени солидаризуется с диагнозом Ницше. Однако переориентация ресентимента на себя с последующим устранением всех желаний как желаний греховных -- не единственное лекарство от депрессии (усталости и тяжести). Есть и второе. Вот оно: «Гораздо чаще <...> против депрессивных состояний применяется иной training, во всяком случае, легче дающийся: машинальная деятельность. Что ею в значительной степени облегчается юдоль существования, вне всякого сомнения: этот факт нынче в несколько постыдном смысле называют “благословением труда”. Облегчение состоит в том, что интерес страждущего существенно отвлекается от страдания, -- что сознание непрестанно занято действиями и, следовательно, не в состоянии уделить хоть сколько-нибудь заметного места страданию: ибо она тесна, эта камера человеческого сознания! Машинальная деятельность и всё, что относится к ней, как то: абсолютная регулярность, пунктуальное автоматическое послушание, единожды и навсегда адаптированный образ жизни, заполнение времени, некоторого рода разрешение на “безличие”, на самозабвение, на “incuria Јш'”(Да здравствует смерть (итал). -- И. З.), даже культивация их -- как основательно, как тонко сумел аскетический священник воспользоваться этим в борьбе с болью!» [Ницше 1996a: 503].
Мы уже видели это отчасти в описании самого Франклина, отчасти в истолковании Вебером кальвинистских догматов: машинальная деятельность, тренинг, абсолютная регулярность, единожды и навсегда адаптированный образ жизни (в немецком варианте: das Ein-fьr-allemall der Lebensweise -- единожды и навсегда заданный образ жизни; потом у Вебера будет Lebensfьrung)31. Вспомним этот образ франклиновского молотка, который должен был звучать в пяти утра и восьми часов вечера; благословение труда, отвлечение интереса страждущего от страдания. Вспомним, что веберовское «призвание» не ведёт к спасению, оно только позволяет забыть про то, что ты проклят Мы помним, что не просто одни предызбраны к спасению, а другие прокляты и пойдут в ад; меньшинство предызбрано к спасению, спасутся только святые. И повлиять на свою судьбу нельзя. Но можно забыть о том, что по поводу тебя есть решение и ты, скорее всего, принадлежишь к большинству. Допустимо сказать, что призвание означает поиск призвания с целью избавиться от ощущения того, что ты проклят.. Вышеприведенный фрагмент, написанный сыном лютеранского пастора, мог быть написан и сыном кальвинистки. Разница между ним и фрагментом из Франклина -- только в тональности.
Вернёмся к тексту Вебера. Что мы можем увидеть в веберовском тексте, если использовать ницшев- ский текст как ключ? Ницше ставит вопрос: действительно ли благой аскетический священник творит добро? Действительно ли добро доброе? Ценны ли эти ценности?
И финал «Протестантской этики», и особенно его рассмотрение в связи с этическими построениями Ницше позволяют увидеть франклиновскую мораль в несколько ином свете. Веберовское истолкование доктрин протестантов, где цель труда -- забыть о проклятии, параллельно ницшеанской идее ресентимента и неприглядной роли благословения труда. В таком контексте труд приобретает всепроникающий и, в общем, печальный характер. Роль труда и приобретения рассматривается не по отношению к экономическому росту.
Речь идёт не о только и не столько о наживе, не только и не столько о приобретательстве, не только и не столько о ВВП. Речь идёт о том, что ВВП призван измерять полноту человеческой жизни, насколько ей удаётся осуществляться. К какому благу ведут те «средства», что были (не) выбраны для его достижения? Ницше говорит так: «<...> При каких условиях изобрёл человек себе эти суждения ценности -- добро и зло? И какую ценность имеют сами они? Препятствовали они или содействовали до сих пор человеческому процветанию? Являются ли они признаком бедственного состояния, истощения, вырождения жизни? Или, напротив, обнаруживается ли в них полнота, сила, воля к жизни, ее смелость, уверенность, будущность?» [Ницше 1996a: 410].
В человеке есть стальной панцирь, от которого он не может освободиться, -- стальной панцирь морали. Он позволяет видеть и делать только то, что разрешено, и ничего больше. Он ведёт его туда, куда хочет, куда нужно, и выбраться из него человек не может, даже провозгласив свою свободу. «Мы, имморалисты! -- Этот мир, который близок нам, в котором нам суждено бояться и любить, этот почти невидимый, неслышимый мир утончённого повелевания, утончённого повиновения <...> Мы оплетены крепкой сетью и кожухом обязанностей и не можем выбраться оттуда -- в этом именно и мы, даже мы, суть “люди долга”!» [Ницше 1996b: 347].
Этот -- «овнутрённый» -- стальной панцирь долга Вспомним и «Рассуждение второе» в работе «К генеалогии морали», и то, как нас призывает Вебер смотреть на Франклина: он подчёркивает слово «долг» (Pflicht), которое пройдёт через всю «Протестантскую этику». не есть железная клетка В этом смысле У Пауэлл и П. Димаджио или специально, или ненамеренно теряют пафос веберовского аргумента [Димаджио, Пауэлл 2010]. Т. Парсонс перевёл веберовский stahlhartes Gehдuse (стальной панцирь) как Iron Cage (железная клетка), затем последовали другие толкования с опорой, с одной стороны, на этические идеи Дж. Бэньяна, а с другой -- на Ф. Ницше и В. Гёте; см.: [Kent 1983; Turner 1982; Baehr 2001]. Исходное употребление этой метафоры в веберовском тексте всё же имело некоторые внутренние ограничения: именно Beruf создавал «стальной панцирь», и этому этосу человек «добровольно» следовал. В парсоновской же традиции акцент сместился на некоторые внешние структуры -- бюрократию, организации, весь космос капитализма или общества модерна в целом и т. д. В получившей признание работе У Пауэлла и П. Димаджио «Новый взгляд на “железную клетку”», интерпретируя Вебера, авторы, в частности, пишут: «В условиях капитализма рационалистический порядок превратился в “железную клетку” <...> как организационное проявление рационального духа бюрократия представляет собой столь эффективное и сильное средство контроля над людьми, что, единожды восторжествовав, бюрократизация становится необратимой» [Димаджио, Пауэлл 2010: 35]. Это достойная исследовательская традиция, но мы хотели бы подчеркнуть, что исходный веберовский текст акцентировал иной смысл. В силу того что Вебер активно пользовался идеей «избирательного сродства» между духом и формой капитализма, удержать эти различения становится довольно сложно. институтов и доктрин. Переложить ответственность и вину не на кого. Чтобы снять этот панцирь, надо найти, как и почему он появился. Аргумент Вебера может быть интерпретирован так: даже если понять, как устроены институты, и прочитать, о чем говорят доктрины, внутри нас будет сидеть каркас, который защищает и ограничивает движения, а если его снять, то появятся свобода и беззащитность (а то и вовсе невозможность существовать); но всё-таки это панцирь в очень специфическом смысле -- это скелет (вроде экзоскелета насекомых), часть тела, его так просто без повреждений не отодрать. И в «Протестантской этике» Вебер, следуя Ницше, ищет этот стальной панцирь человека современной ему эпохи Здесь есть дополнительная сложность. Вебер говорит, что (1) все правила Франклина могут быть истолкованы утилитарно, но (2) правильно понимать их как долг и (3) всё это есть выражение некоего этоса. Собственно Франклина он использует как пример. Дело в том, что здесь Вебер сталкивается с проблемой: одна и та же норма может значить совершенно разное в зависимости от того, как оформлено этическое учение, содержащее эту норму. Используя современные термины, можно было бы сказать, что призвание в -- кантовской -- деонтологии это не то же самое, что призвание в рамках консеквенциализма, и обе эти трактовки будут, по-видимому, отличаться от призвания, связанного с определёнными практиками и олицетворяемого теми или иными героями или святыми, то есть от призвания в рамках этики добродетелей (virtue ethics)..
Вместо заключения
Нерв работы профессора Капелюшникова (как и многих критиков «Протестантской этики») в риторическом вопросе (и ответе на него): «Нет сомнений, что этот научный миф (Имеется в виду “гипотеза Вебера о рождении “духа капитализма” из протестантской этики”. -- И. З.) (увы, это не оксюморон), возрождаясь, как феникс, из пепла, никуда не исчезнет <...> Трудно не согласиться с Маккинноном, что Макс Вебер обладал сверхъестественным социологическим воображением. Силой воображения он создал “вторую” реальность, которая для огромного числа учёных полностью затмила “первую”. Фантомы “протестантской этики” и “духа капитализма” будут ещё долго тревожить сознание исследователей и разгуливать по страницам массмедиа. Но как бы ни относиться к плодам уникального социологического воображения Вебера, полезно всё же помнить, с использованием каких нетривиальных дискурсивных приёмов они были получены» [Капелюшников 2018Ь: 35].
Подобные документы
Биография русского философа и публициста Н. Бердяева. Анализ его политических взглядов. Идеи о демократии и тоталитаризме, взаимодействии свободы личности и "коллективизации совести". Идентичность роли коммунизма в России и протестантской этики на Западе.
реферат [27,5 K], добавлен 07.05.2009Философские идеи в основе труда экономиста Карла Маркса. Предпосылки для возникновения и массового распространения такого направления, как диалектический материализм. Значение создания труда "Капитал" для философии, обоснованное историческими фактами.
реферат [38,5 K], добавлен 11.12.2010Общая структура и замысел "философии духа". Учение о субъективном и объективном духе. Гегелевская философия истории. Искуство, религия и философия как ступени самопознания абсолютного духа.
контрольная работа [24,2 K], добавлен 23.07.2007Гносеология как выражение сомнения в силе и оправданности философского познания. Характеристика таких этических категорий, как добро, зло, человек. Этика закона, искупления и творчества. Понятие эсхатологической этики. Смерть и бессмертие, ад и рай.
книга [412,1 K], добавлен 18.11.2010Понятие науки и направления исследования данной категории Аристотелем. Сущность и главные проблемы этики, цели и задачи, роль и значение философа в ее развитии. Нравственность человеческого общества. Значение этических учений для современной этики.
реферат [35,8 K], добавлен 11.04.2015Общая характеристика атомистской этики, ее основные представители и особенности их учения. Место эпикуреизма в атомистской этике. Формирование христианской философии и христианской этики: их взаимоотношение. Отношение христианской идеологии к эпикуреизму.
реферат [43,4 K], добавлен 11.05.2011Философская дисциплина, предметом исследования которой являются мораль и нравственность. Этика как предмет философии. Выделение этики как особого аспекта философии. Современное состояние этики. Проблема критериев добра и зла, добродетели и пороков.
реферат [16,8 K], добавлен 24.05.2015Характерные черты этики стоиков и этики эпикурейцев, у которых в качестве философской основы выступает атомистическое строение мира. Метод познания в философии Нового времени, обоснованный Френсисом Бэконом. Понятие и формы достижения бессмертия человека.
контрольная работа [38,6 K], добавлен 23.12.2011Развитие этических учений в истории философской мысли. Этическая мысль Древнего Востока. Развитие этики в Древней Греции и ее основатели – представители натуралистических философских школ. Развитие средневековой этики в рамках христианской веры.
реферат [54,5 K], добавлен 22.06.2012Описание компонент научной деятельности - вдохновения, страсти, увлечения и упорного труда, представление идей соотношения научного и художественного творчества, проблемы смысла естественных наук в докладе Вебера "Наука как призвание и профессия".
эссе [23,6 K], добавлен 24.11.2010
