Опыт типологии культуры

Теперь, чтобы получить официальное признание в качестве человека, стало необходимым быть включенным в эти структуры, то есть быть подданным или гражданином, христианином, мусульманином, иметь паспорта, свидетельства и дипломы и проч. и проч. Чтобы получить признание, стало необходимым владеть и языком официальных структур: языком служб, языком научного сообщества или художественной школы. Без этого индивид не только не будет признан в качестве человека, но попросту не сможет действовать в социальном пространстве, контролируемом этими структурами или находящемся под их влиянием.

Таким образом, формы коллективного бытия не только отделяются и отдаляются от форм бытия индивидуального, но и все больше противопоставляются последним. Они все больше присваивают себе функции регуляторов и контролеров индивидуального бытия и по возможности стремятся полностью подчинить их себе. Последнее обстоятельство особенно характерно для так называемых тоталитарных режимов, будь то государство, политическая или религиозная организация, будь то какая-либо организация общественная, ибо здесь официальная структура не оставляет индивиду никакой ниши, где он мог бы от нее укрыться или хотя бы остаться относительно самостоятельным и независимым, то есть мыслить и действовать по своему интересу и разумению.

Естественно, сфера межиндивидуальных отношений, сфера частной жизни упорно сопротивляется экспансии и давлению официальных структур, пытаясь сохранить себя как последнее убежище индивида. Возникшее между формами коллективного и индивидуального бытия противоречие углубляется и расширяется и способно дойти до антагонизма так, что первые, преследуя собственные «высокие» цели, могут принести им в жертву едва ли не весь, так сказать, «человеческий материал», порушив устойчивость вторых, которые вследствие того утрачивают возможность и способность восполнять тот же самый «человеческий ресурс». Но и сами формы коллективного бытия в таком случае разрушаются, утрачивают все свои консолидирующие функции, перестают быть действительными.

Уровень культуры, названный нами коллективным бытием, приобретает в обществе доминирующее положение и в общественном сознании выступает в качестве «высокой культуры», то есть культуры настоящей, подлинной, образцовой в противоположность якобы примитивному, варварскому. Отсюда и столь легко усвоенный и столь быстро распространившийся почти повсеместно культурный шовинизм, направленный не только против культуры других этносов и народов, но активно разрушающий и ту почву, на которой он вырос.

Соответственно этому и язык официальных структур становится языком культуры, в то время как формы и язык индивидуального бытия все больше осознаются или как сниженные формы культуры, или вовсе выводятся из сферы культуры.

Это противоречие, расколовшее культуру классового общества, привело к двуязычию культуры, что особенно остро стали ощущать и начали осознавать в эпоху Просвещения, почему, собственно, и появился этот термин, указывающий на необходимость поднять темные «некультурные» массы до высот достижений духовного развития: науки, искусства, образования.

Во второй половине Х1Х века обострение стало проявляться в антагонизме государства и высших классов с одной стороны и народа - с другой. Наглядно это проявилось в создавшейся противоположности между «высокой культурой» (университеты, церковная духовность, профессиональное искусство и т.п.) и народным бытом (обычаи, обряды, фольклор, частушка и бытовой танец и т.п.). Вошло в употребление и получило широкое хождение, наполнившись положительным содержанием, понятие «народ», забытое едва ли не со времен Римской республики.

Собственно, из этих противоречий, разрывавших живое тело культуры, то есть ее системность, и возникла потребность в рефлексии над культурой и ее процессами, то, что стало теперь называться философией культуры и культурологией. Движение прерафаэлитов с их лозунгом «Назад к Рафаэлю», возмущение Ницше против культуры, обращение неокантианцев к ценности как базовому понятию - вот некоторые, но чрезвычайно важные и показательные проявления ставших актуальными проблем культуры.

Но еще до того, как стали формироваться эти теоретические модели культуры, эти проблемы и противоречия стали предметом внимания великой литературы ХУ111-Х1Х веков и, прежде всего, русской литературы. Так, Л.Н.Толстой полагал истинной, подлинной именно народную культуру, считая, что не народ нужно поднимать до высот культуры, создаваемой интеллигенцией, а напротив, следует учиться у народа, усваивать его культуру, возвращаться к утраченному. Крестьянская община как носитель подлинной культуры и нравственного идеала представлялась предпочтительной альтернативой образованному и праздному обществу, якобы утратившему истинный смысл жизни.

Несколько иная оценка той же ситуации у Ф.Н.Достоевского - путь к подлинной культуре лежит не в стремлении избежать зла и соблазна, отказаться от них, а в испытании злом самого бытия и именно бытия индивидуального, личностного, повседневного. В таком испытании человек только и может найти ответ на вопрос о подлинной своей сущности и смысле бытия вообще.

Интересна в этом отношении и позиция Г.Успенского, достаточно ясно выраженная в его работах «Власть земли», «Крестьянин и крестьянский труд». Он приходил к идее о том, что мы судим о добре и зле, правде и справедливости зачастую по заданным идеям, по книжным стереотипам, а народное понимание бытия еще только предстоит раскрыть и вникнуть в него, чтобы суметь различить действительное содержание культуры.

На протяжении ХХ века высокая культура стала существенно утрачивать свое, казалось бы, незыблемое и бесспорное значение образца, а начиная примерно с 60-х годов среди довольно значительных социально активных контингентов стремительно стало нарастать отчуждение от нее. И в этом процессе немалую роль сыграло искусство, причем именно так называемое «массовое искусство», то есть простая, многотиражная художественная продукция, легко проникавшая в быт, становящаяся сама частью быта и создавшая новый язык самосознания и самоидентификации. Он стал как бы паролем для, прежде всего, молодежных субкультур, стремящихся отделить себя от официальных структур и от официального языка, к которому был причислен и язык старших поколений (отцов), говоривших якобы слишком много, оказавшихся фальшивыми, «высоких» слов. Отнюдь не случайно в языке молодежных субкультур такое значительное, если не сказать гипертрофированное, место заняла музыка.

Повседневность с ее формами бытия и с ее языком вдруг оказалась как бы на равных в соотношении с высокой культурой, так, что даже стало трудно отличить науку от шарлатанства, художественный шедевр от штукарства или ученического упражнения, религиозную духовность от пустосвятства, речь от воровского жаргона или площадной брани и т.п. Парламентский политик и бандит, театр и подворотня, литература и улица стали пользоваться одним языком и это отнюдь не язык высокой культуры. Так что утрата последней значения образца далеко не всегда и не во всем свидетельствует о положительных тенденциях в динамике культуры.

Такая коллизия особенно характерна для европейской культуры конца ХХ века, хотя, конечно, проявляет себя едва ли не во всех регионах. Она послужила формированию того состояния, которое в культуре и в искусстве принято называть постмодернизмом. Однако едва ли здесь можно говорить о разрешении или снятии описываемого системного противоречия культуры, это, скорее, его углубление и, может быть, даже вхождение в стадию инволюции, когда и формы коллективного бытия и формы бытия индивидуального дробятся и перемешиваются подобно некоей социокультурной суспензии, ни структурно, ни функционально не укрепляя и не совершенствуя друг друга. На мой взгляд - это один из наиболее существенных признаков кризиса культуры. В дальнейшем я еще вернусь к этому сюжету при анализе системных противоречий культуры.

Схема 1.

2.4 Культура и цивилизация

Поскольку понятия культуры и цивилизации взаимосоотносятся и в массовом и в специализированном сознании в самом широком диапазоне, от синонимичности до противоположности и взаимоисключения, нужно определить и свои позиции в этом вопросе. Сделать это нужно еще и потому, что в последние годы не было недостатка в призывах к России вернуться в цивилизованный мир, то и дело звучат апелляции к цивилизованным странам, проводятся не очень лестные для нас сравнения с цивилизованным обществом и т.п.

Итак, достаточно широко распространено мнение о том, что культура и цивилизация есть одно и то же. Даже «Философская энциклопедия» издания 1970 года указывает: «цивилизация - синоним культуры, совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом развитии». Однако понимание культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, характерное для отечественной философии середины ХХ века, во-первых, весьма и весьма ограничено, и во-вторых, вполне уже преодолено и в плане деятельностного подхода к пониманию культуры, и в плане герменевтического. и в плане других подходов..

Правда, в «Новой философской энциклопедии» 2001г. автор статьи «Цивилизация» В.И.Толстых дает куда более взвешенное и содержательное понимание, которое я, в общем, разделяю. Он связывает содержание цивилизации с началом собственно социальной стадии развития человечества, доминирование форм социальных связей и социальной организации.

Понятие цивилизации появилось еще в античности и в нем выражалось противопоставление социальной, государственной и правовой организации полиса варварскому родоплеменному сообществу. Термин «цивилизация «употреблялся в эпоху Просвещения для обозначения общества, в котором соблюдаются и уважаются законы, развиваются науки, искусства, философия в отличие от примитивного бытия, руководствующегося лишь утилитарными потребностями и интересами.

Цивилизация представлялась как некое идеальное или достойное состояние общества. Отсюда известное патрональное, превосходительное отношение европейцев к культуре других народов, проявившееся и в сфере научно-теоретического мышления, и еще более в области практической политики, что получило название европоцентризма.

В философской и исторической мысли Х1Х века цивилизация уже не рассматривалась как универсальный и всеобщий образец для бытия всех народов, а скорее как определенное конкретно-историческое и культурное образование. Появляются исторические трактовки цивилизации Ф.Гизо «История цивилизации в Европе», «История цивилизации во Франции», Р.Альтамире «История Испании и испанской цивилизации».

Основоположники современной материалистической философии К.Маркс и Ф.Энгельс понимали цивилизацию как особую линию общественного развития, которая определяется способом производства, а именно товарного производства, и базисной ролью товарно-денежных отношений в жизни общества. Тем самым они отделили цивилизацию от предшествовавшего родоплеменного строя, или варварства, с другой же стороны, они отделяли цивилизацию от последующего в результате его развития состояния общества, которое они называли коммунизмом.

Для русской философской и общественно-политической мысли Х1Х века цивилизация - это по преимуществу характеристики западного общества. Поэтому так называемые западники говорили о необходимости для России перенимать опыт европейских стран и идти по тому же пути, другие, славянофилы, совершенно отвергали такую перспективу, утверждая идею об особых культурно-исторических типах общества и особом самобытном пути развития России.

По-новому встал вопрос о культуре и цивилизации в конце Х1Х века, когда обнаружился глубокий кризис общества классического капитализма. Он проявил себя не только в резких противоречиях классовых схваток, в революционных столкновениях, но и в обесценении нравственных, религиозных, правовых идеалов времен Просвещения, кризисе философских учений. Поэтому конец Х1Х - начало ХХ веков во многом характеризуются переходом от исторического оптимизма к пессимизму и критицизму в отношении цивилизации. Здесь и появилась фигура О.Шпенглера, вынесшего приговор западной культуре, перешедшей, по его мнению, в состояние цивилизации. Если культура характеризуется деятельностным, творческим началом, то цивилизация - это утрата способности к творчеству и замена его стремлением к механическому расширению имеющихся форм и к их окостенению. Если культура - это развитие индивидуальности, то цивилизация ведет к подчинению индивида массе.

Мы уже упоминали и о концепции А.Тойнби, не столь ригорически противопоставлявшего культуру и цивилизацию, но все же видевшего в их движении существенное различие, механизмы которого он описал в терминах «надлома» и «распада», отношений «активного меньшинства» и «пассивного большинства», «универсального государства» и «универсальной церкви», «внутреннего» и «внешнего пролетариата».

В современной западной философии и культурологии понятие цивилизации применяется очень широко и часто без строго определенного содержания. Так, французский историк Ф.Бродель трактует его как всемирную историю, как некие стабильные глобальные структуры с медленными, длящимися столетия необратимыми процессами. Известный теоретик культуры С.Хантингтон рассматривает цивилизацию как культурную общность и культурную идентификацию людей. Он полагает, что цивилизация определяется наличием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи и способы идентификации. А во многих учебниках цивилизация трактуется как совокупность исторических, географических и социокультурных особенностей того или иного общества.

В отечественной научной литературе нет противопоставления культуры и цивилизации, но всегда указывались их существенные несовпадения и обсуждались их сложные взаимоотношения и взаимопроникновения. Основным методом рассмотрений при этом всегда оставался исторический, объясняющий цивилизацию как ступень в развитии человечества, на котором разделение труда и вытекающий из этого обмен, товарное производство производят переворот во всем столь долго существовавшем традиционном общественном устройстве. То есть переход общества к цивилизации произошел в результате изменений в характере и содержании труда. Именно поэтому цивилизация рассматривается как ступень общественного развития, отделенная от варварства, которое еще не знает товарного производства, и от того будущего состояния (как бы его не называть) общества, где уже нет товарных отношений и вырастающих на их почве ценностных ориентаций и общественных отношений и соответствующих им организаций.

Таким образом, когда говорят о цивилизации, то под этим термином понимают исторически определенное качество общества, выражающееся в специфической общественно-производственной технологии и соответствующей культуре.

Цивилизация возникает вместе с классовой организацией общества, важнейшим выражением которой является государственная власть. И если в предшествующую эпоху социальные связи формировались на основе кровно-родственных отношений и воспроизводили естественные формы коллективного бытия, то в условиях цивилизации такие связи осуществляются на иных основаниях - на разделении труда, на регулировании общественной деятельности специальными организациями, где все большую значимость приобретают государство, право, религия.

Доцивилизационное общество, воспроизводя естественные формы коллективности, воспроизводит человека с родоплеменным сознанием, человека, не отделяющего себя от рода. Цивилизация же воспроизводит социально обособленного человека, сознание которого все более индивидуализируется, развиваясь в сознание личностное. Наиболее развитые формы цивилизация приобретает в условиях капиталистического производства, но именно в этих условиях она с наибольшей наглядностью и резкостью обнаруживает, что возникающие на этой основе формы коллективного бытия, формы связей людей оказываются мнимыми, фиктивными, ибо целью общественного производства при данных условиях становится прибыль, выгода, а человек чаще всего выступает как средство для ее достижения и в качестве такого средства воспринимается и осознается.

Антагонистическое развитие общества обусловило и антагонистическое развитие культуры. Техническое господство человека над стихийными силами природы обернулось господством стихийных сил общественного развития над людьми. Ускоренное развитие производительных сил, технологии и всей сферы материального производства вызвало очень неравномерное развитие различных составляющих культуру частей и подсистем, настолько неравномерное, что культура начала утрачивать свой системный характер. В известном смысле культура в условиях буржуазной цивилизации стала обращаться в некоторую противоположность себе, в той мере, в какой оказалась вовлеченной в дело получения прибыли и что наиболее наглядно проявляется в сфере искусства (т.н. коммерческое искусство, шоу-бизнес и т.п.) и в сфере науки (быстрое разрастание паранауки, фальсификация науки и т.п.).

Драматизм современной цивилизации состоит в том, что воспроизводство человека стало в массовом масштабе суррогатным. В сфере культуры это проявляется отставанием самых широких слоев населения от общего уровня культуры, достигнутого человечеством. А пространство этого разрыва восполняется суррогатами духовного производства и духовных ценностей, так называемой массовой культурой. Значительно усилилось отчуждение человека не только в сфере материального производства, но и сфере социальной, и в сфере общения, и в сфере духовного производства. Эту тревожную коллизию как раз и заметили те мыслители, что выступили с критикой цивилизации и культуры, - представители философии истории, экзистенциализма, философияи социальной критики и др.

Преодоление отчуждения, переход от дегуманизированных форм социальной организации, от дегуманизированных форм коллективности, построенных на основе утилитаризма к формам, в которых человек действительно был бы высшей ценностью, стало новой целью социального и культурного прогресса. Такой переход открывал бы новый тип цивилизации, и такая задача сегодня актуальна для всего мира.

Итак, цивилизация, в нашем понимании, определяется, по крайней мере, двумя особенностями: изменением характера труда и изменением способа организации и управления общественных отношений. Ключевой момент здесь состоит в коренном изменении способа взаимодействия человека с природой. Обострение противоречия между обществом и природой грозит глобальной экологической катастрофой. Значит, и развитие цивилизации связано, прежде всего, с принципиальным изменением структуры отношения «общество-природа», с установлением их органического единства. Но сделать это в условиях панмировой хозяйственной деятельности можно только усилиями объединенного человечества, что создает объективные предпосылки для формирования новой всемирной цивилизации. Правда, это пока не более чем предпосылки, а реальное практическое разрешение указанного противоречия ныне связано со столь многими экономическими, политическими и национальными проблемами, что перспектива представляется очень неясной.

В качестве общего вывода скажем, что основу установления и развития цивилизации составляет коренное изменение роли природы в человеческой деятельности. Цивилизация выражает отношение господства человека над природой, которое и вызывает антигуманистические тенденции как в системе социальных отношений, так и в сфере общественного и индивидуального сознания. В отличие о цивилизации, культура есть та сфера бытия, где и человек является исключительной целью деятельности.

3.Основные типообразующие факторы культуры

3.1 Способ отношения к природе

Трактовка культуры как способа бытия человека дает возможность представить выражение «способ бытия» в качестве типологического понятия и на этом основании попытаться выявить те составляющие, структурно-функциональной связью которых определяется конкретное содержание исторических типов культуры и их многообразие. Такие составляющие, по моему мнению, можно представить в понятиях «способ отношения к природе», «способ деятельности», «способ сообщности», «способ мышления» и «способ понимания».

Способ отношения человека к природе, или способ потребления ресурсов природы - первый и важнейший типообразующий фактор культуры, поскольку деятельность человека есть, прежде всего, преобразование вещества природы. Исходя из естественно-исторического эволюционного понимания возникновения и развития человечества, можно с достаточной ясностью различать три основные типа в способе отношения человека к природе. Первый характерен для традиционного, родоплеменного, или доцивилизационного общества. Этот тип я бы назвал, хотя это, вероятно, весьма неточно, слиянием человека с природой. Основой его является собирательство как способ жизнеобеспечения, при котором человек не отделяет себя от природы, пользуется тем, что она ему предоставляет, и почти целиком зависит от природных факторов - стихий, природных циклов и т.п. Такой способ бытия, определявший сотни и сотни тысяч лет человеческой предыстории, достаточно хорошо известен и даже существует до нынешних времен. В таких условиях человек вполне естественно и себя осознает как часть природы, не отделяет себя от природы, не различает дистанции между собою и природой, хотя, конечно же, эта дистанция существует, но сознание снимает ее в формах одушевления и олицетворения природы. Основой единства человеческого сообщества, а равно и единства человека и природы выступает осознание генетической, кровно-родственной связи. На этом фундаменте строятся все составляющие части культуры традиционного общества и вся система его культуры в целом. Первобытные культуры потому так многообразны, при их общем системно-структурном единстве, что, будучи локальными, слабо взаимосвязанными, а иногда и вовсе изолированными, они воспроизводили особенности существования человека именно в данных местных условиях. Бытие этих культур определялось, что называется, гением места. Они совершенно уникальны и чрезвычайно хрупки, несмотря на поразительную устойчивость в своем воспроизводстве, условием которой, правда, является стабильность среды обитания и отсутствие или относительная слабость внешних влияний.

По мере же возникновения и развития земледелия и скотоводства, то есть по мере развития именно хозяйственной деятельности, способ отношения к природе коренным образом меняется. Здесь человек переходит от простого пользования природными ресурсами к все возрастающему их потреблению на основе производительной хозяйственной деятельности, которая развивается как преодоление природы, как борьба с нею, как подчинение естественных процессов целенаправленной воле человека для удовлетворения его все более расширяющихся потребностей по известному принципу: не ждать милостей от природы, а взять их у нее. В истории - это период распада традиционного общества и формирование цивилизации, которая главным образом и, прежде всего, связана с развитием и укреплением социальных связей и отношений, с возникновением институтов социальной организации и управления (обмен продуктами труда, торговля, поселенческая структура, государство и власть, военная организация и проч.). Природа при этом выступает не как условие обеспечения и место существования, а как поприще, на котором могут быть реализованы цели деятельности. Сами же цели возникают и формируются не столько в соответствии с естественными процессами, но приобретают все большее и большее социальное содержание и интенцию. Этот подчиняющий способ отношения к природе напрягает ее силы и в конце концов разрушает ее сбалансированность, когда производительное хозяйствование, особенно в его нынешнем состоянии, берет больше, чем природа способна восполнить. Возникает тот тип культуры, который, по известному выражению Маркса, развиваясь стихийно, оставляет после себя пустыню. Правда, эти горькие слова относятся к периоду классического капитализма, когда на месте культуры еще действительно могла оставаться хотя бы пустыня. Научно-технический прогресс интенсифицировал этот процесс с такой силой, что к началу ХХ1 века стало проблематичным не только существование культуры, но даже и последующих пустынь, поскольку техногенное и антропогенное давление на природу ставит под угрозу само существование планеты. Эта опасность накатила стремительно. Еще в середине ХХ века о ней говорили разве что специалисты, да и то как о чем-то отдаленном. Последняя же треть ушедшего века сделала глобальные проблемы самыми актуальными и самыми острыми для человечества.

Ясно, что исчерпание природных ресурсов означает и гибель цивилизации, и гибель культуры. Ясно также, что производительное хозяйствование по типу давления на природу должно быть заменено принципиально иным типом - хозяйством воспроизводящим, то есть восстанавливающим и даже увеличивающим природные ресурсы. Однако кризисность ситуации состоит в том, что при всей актуальности и при всей ясности задачи, никто не знает способа ее решения. На протяжении длительного времени надежды на осуществление такого типа хозяйствования связывалась с идеей социалистического переустройства общества, а основной причиной кризиса считалось хищническое капиталистическое хозяйствование, все подчинявшее интересам прибыли. Однако и практика современного социализма оказалась далекой от теоретических предположений и прогнозов, а во многом по своим результатам даже полностью им противоположным, что, собственно, и не очень удивительно, поскольку способ отношения к природе при всем различии экономических, политических устройств не претерпел в ХХ веке никаких изменений.

Необходимый для сохранения и развития культуры гармонический способ отношения к природе сопряжен с коренным преобразованием системы хозяйствования, производства и потребления, и не в плане изменения их объемов, а в плане принципиальных изменений хозяйственных целей и технологий в панмировом масштабе, поскольку предшествующее развитие сделало этот масштаб единственно возможным для преобразований. В мировоззренческо-философском плане такая необходимость прекрасно осознана и выражена мыслителями многих и весьма различных направлений. В частности, академик В.И.Вернадский предполагал необходимость перехода цивилизации в стадию ноосферы и видел главный планетарно-эволюционный смысл человеческой деятельности во введении в биосферу новых, культурных форм биогеохимического круговорота вещества. В том же направлении мыслил известный биолог и генетик Н.В.Тимофеев-Ресовский, утверждавший, что не техногенез, а совместная сопряженная эволюция биосферы и человечества призвана стать основной целевой ориентацией деятельности.

Однако перспективы нового типа отношения к природе и тем более нового типа хозяйствования пока еще остаются чрезвычайно туманными, если не эфемерными, хотя сложились некоторые его предпосылки в виде высоких технологий, безотходного и экологически чистого производства и т.п. Но, во-первых, это пока не более как предпосылки, поскольку не очень-то выражены тенденции сложения их в систему нового типа хозяйствования. Они, пожалуй, развиваются в русле доминирующего физикалистско-технического видения мира. Во-вторых, они не сопровождаются сколько-нибудь заметными положительными тенденциями широкомасштабных социально-культурных подвижек и преобразований. Во всяком случае, они не открывают какой-либо перспективы общечеловеческого движения к новому общественному идеалу. Скорее здесь наблюдаются процессы плана негативного - развертывание новых глубоких социальных противоречий в формах антагонизма мирового города и мировой деревни, богатого севера и бедного юга, процессов глобализации и противодействия ей, что может обернуться разрушительной волной новых насилий и войн, идеологическим оправданием которых как раз и послужит противопоставление цивилизационных ценностей то ли по принципам религиозным, то ли по национальным, то ли по расовым.

3.2 Способ деятельности

Понятие «способ деятельности» я употребляю для обозначения типообразующего фактора культуры, выражающего объем способностей и умений человека, которыми он преобразует вещество природы и которыми не просто обеспечивается его жизнедеятельность, но являются необходимыми и достаточными для признания сообществом индивида в качестве человека. Или, по-другому сказать, этим фактором определяется, что должен уметь делать человек в данном конкретноисторическом сообществе, чтобы быть признанным в качестве его сочлена.

Опять же нужно заметить, что при всем многообразии исторически существовавших культур, способ деятельности может быть достаточно четко типологизирован и, разумеется, он теснейшим образом связан со способом отношения к природе, возникает на его основе и определяет им свое содержание.

Поставим вопрос: что умел, что должен был уметь человек традиционного общества? И поскольку мы абстрагировались от этнографической и этнологической конкретики, а рассматриваем лишь логику культурно-исторического процесса, ответ в таком ключе довольно однозначен и справедлив для любой племенной культуры любого времени: каждый член племени умел делать все - все необходимое для жизнеобеспечения. Эта синкретическая деятельность, способности и умения которой формировались воспитанием, передачей опыта от старших поколений младшим, наставлениями, практическим опытом, проверкой в формах инициаций (посвящения во взрослые) обеспечивали индивиду необходимую ориентацию в природном и социальном пространстве и необходимые знания и умения для освоения и усвоения вещества природы и социального опыта, тем более надежно, что мир племени весьма невелик и совершенно антропоморфен. Может быть, знания и умения человека не отличались особой широтой с точки зрения последующих времен, но он владел способами добывать пищу, способами защиты, коммуникации, его социальная роль полностью совпадала с его индивидуальностью. Человек умел изготавливать орудия труда и пользоваться ими, и украшать их. Говоря современным языком, он одновременно был и охотником, и воином, и проектировщиком, и инженером, и технологом, и художником, и потребителем.

Это и есть синкретический способ деятельности, при котором ни один элемент отношения человека к миру и к себе самому не отделен от всех остальных, но существует и проявляет себя только через всю совокупность. И быть человеком, то есть полноправным (хотя этот термин здесь не совсем годится) членом племени можно было только овладев всей совокупностью социального опыта, что проверялось и удостоверялось специальными процедурами. Человек племени был способен воспроизводить все формы, все ступени и фазы коллективного и индивидуального бытия в соответствующем масштабам его деятельности жизненном пространстве.

С формированием производительного хозяйствования и с возникновением собственности, вместе с разложением традиционного родоплеменного общества, изменился и способ быть человеком, что одновременно означает и быть признанным за человека.

Воспроизводство жизни обеспечивалось уже не синкретическим освоением опыта предков в качестве индивидуальной жизненной программы, а дифференциацией труда в сфере производства материальных благ, равно как и в общественной и в частной жизни. Быть человеком все более и более означало быть владельцем вещей, скота, земли и проч., а следовательно, это все более и более определялось начавшей складываться структурой социальной специализации, то есть видом и способом деятельности, определенными и предписанными социальным положением.

Этот длительный исторический период, от позднего палеолита примерно до среднего неолита, и есть процесс возникновения и поначалу весьма медленного развития того социального устройства, которое получило название цивилизации. Он связан с появлением межэтнического обмена продуктами трудовой деятельности, с коренным изменением поселенческих структур и типов, с выделением институтов социальной организации и управления. При этом особенно четкие границы в развитии цивилизации находятся в переходе от раннего семейно-патриархального разделения в виде семейного рабства, имущественной и социальной зависимости от владельца-родственника к рабству латифундистскому, связанному с применением рабского труда для товарного производства. Это различие в движении цивилизаций прекрасно показано еще в классическом труде А.Тойнби «Постижение истории».

Заметим, особенно важный для нашего изложения момент: индивид, чьим трудом обеспечивалась теперь жизнедеятельность всего сообщества, то есть раб, уже не признавался человеком, он не более как «говорящее животное». Именно отсюда возник и в значительной мере сохранился до нынешних времен стереотип, относящий к культуре только сферу духовной, интеллектуальной, творческой деятельности, поскольку она выделилась в специальные институализированные формы политики, религии, науки, искусства и заняла господствующее место в системе общественного производства.

Когда же рабовладение исчерпало себя и в экономическом и в социальном отношениях, пришел конец истории и культуре древнего (античного) мира, а один из поворотных и ключевых моментов в этом процессе состоял в необходимости признать раба в качестве человека. Я здесь опять отвлекаюсь от исторической конкретики, от сложнейших социально-экономических и политических коллизий тех времен, обусловивших эту необходимость. Но все же нельзя не заметить, что важнейшую и выдающуюся роль в этом революционном перевороте в жизни, и особенно в общественном сознании, сыграло возникшее христианство с его великим для тех времен лозунгом «нет ни эллина, ни иудея…», с предложенным новым пониманием сущности человека.

Возникновение колоната и изменение способа производства означали и коренное изменение способа деятельности, что, по нашей схеме, связано с формированием нового типа культуры. На смену социально-специализированному способу деятельности, характерному для рабовладения, приходит способ, определяемый зависимостью от поселения, сословной принадлежности, общинной и семейно-хозяйственной ориентации. В городских условиях - это, по преимуществу, ремесленно-цеховые формы деятельности, при которых социальный и человеческий статус индивида определяется принадлежностью к общине, местом и ролью в ее структуре. Для сельской общины - это крестьянствование. Для высших сословий - это управленческая и воинская деятельность. Тут, по русской пословице, нельзя попасть из грязи в князи, и не дай бог сунуться «с суконным рылом во калашный ряд», то есть попасть из квартала сукнодельцев в квартал булочников, зато в своем цеху и на своем подворье - честь и место по мастерству и по старшинству. То есть, продолжая пословичные аллюзии, в общинном устройстве кто где родился - там и пригодился. Такой способ деятельности я бы назвал ремесленно-цеховым.

Развитие товарно-денежных отношений и возникновение промышленного производства, стремительно расширяющаяся сфера наемного труда вызвали к жизни и утвердили в качестве доминирующего совсем иной способ деятельности - операционно-специализированный, или профессиональный, с которым все более и более стало сопрягаться признание или непризнание индивида человеком. Здесь я, конечно, весьма утрирую, но только для того, чтобы особенно подчеркнуть содержательное значение деятельности для полноценности сертифицирования.

Профессиональный, как правило, узкоспециализированный способ деятельности чрезвычайно эффективен в производительном плане. Он требует систематических навыков, умений и знаний в относительно узком оперативном пространстве их применения. Продукт профессиональной деятельности фрагментарен, но требует от производителя весьма высоких творческих способностей, создавая тем самым объективные предпосылки для его самоосознания в качестве субъекта деятельности.

Совершенно понятно, что такой способ деятельности потребовал новой системы получения и усвоения знаний, то есть новой системы образования. Он совершенно изменил роль, место и структуру духовного производства и его субъектов, поскольку, во-первых, сделал духовную, творческую компоненту необходимой во всякой деятельности, а во-вторых, заставил профессионализироваться саму сферу духовной деятельности, резко повысив ее интенсивность и продуктивность и создав ее институты в виде профессиональной науки и профессионального искусства.

Начался этот процесс профессионализации способа деятельности, нестрого говоря, с ХУ111 века, он вызревает и становится доминирующим в веке Х1Х, а весь ХХ век уже почти целиком определяется именно профессиональным способом деятельности. Профессиональная деятельность задала культуре не только значительный импульс, резко ускорив ее развитие, но и сообщила ей новое системное качество.

Вместе с тем, этот способ деятельности породил глубокие и трагические для самой культуры противоречия. Ведущим мотивом профессиональной деятельности становится решение узкоспециализированных задач и сопряженный с этим индивидуальный успех, материализирующийся в социальном статусе, обеспеченности, уровне жизни, а самое главное, в признании профессионального сообщества. Склонность к преувеличению профессионального интереса и результата профессиональной деятельности приводит к возникновению и распространению того феномена, который получил название «профессионального кретинизма». Поскольку индивид действует, и достаточно свободно, в определенной и все более сужающейся области, ею и ограничивается ценностное сознание, а человек, в том числе и субъект данной деятельности, оказывается за ее пределами, утрачивает целезадающий смысл деятельности. «Пусть погибнет мир, но торжествует закон!» - это сказал профессиональный юрист. «Искусство требует жертв», - это жестокость профессионального искусства. «Решить задачу любой ценой!» - ригористическое требование профессионального политика, военного, хозяйственника. Что за жертвы и какую цену все же нельзя давать за решение какой бы то ни было актуальнейшей задачи, здесь не говорится и не имеется в виду даже на периферии сознания. А поскольку нетрудно видеть, что мерой и жертвы и цены является не что иное как человек, то понятно, почему он, при всех уверениях в его высшей ценности, рано или поздно, но неизбежно превращается из цели деятельности в ее средство. Рано или поздно профессиональная деятельность, тем более что таковой становится и деятельность культуротворческая, начинает разрушать культуру и становиться угрозой ее существованию вообще.

Культура сама становится как бы продуктом профессиональной деятельности, то есть изготавливается некоторой небольшой частью людей для потребления всеми остальными. Тогда культура перестает воспроизводить человека как целостное социально-системное существо. Но из нашего исходного тезиса следует, что при таких условиях культура перестает воспроизводить и самое себя как системный объект. Это состояние кризиса, усугубляемое на рубеже веков тем, что процесс приобрел панмировой масштаб.

Однако из этого вовсе не следует, что профессиональный способ деятельности перестал быть эффективным и в наибольшей мере продуктивным. Напротив, вне профессионализма и, значит, профессиональной подготовки субъекта деятельности развитие общества и культуры не может осуществляться в дальнейшем, но тенденции к одномерности, к техницистской зашоренности, к секторальной самодостаточности с необходимостью должны быть преодолены.

Кризисный характер и парадоксальность развития современной культуры выражаются в том, что она не может развиваться далее в фрагментарности и утилитаризме профессионального способа деятельности, но она не может развиваться и вне профессионального способа деятельности.

В общем, уже достаточно ясно, что противоречие снимается переходом от профессионализма к универсализму. Идея o homo universalis далеко не нова, и в любую культурную эпоху мы встречаем образцы универсализма, и может быть, самой яркой в этом плане была эпоха Возрождения. Но, во-первых, универсализм проявляет себя в очень незначительном масштабе, во-вторых, он не был и не является руководящим принципом и целью общественного развития. Чаще всего он выступал и выступает как часть гуманистического общественного идеала в утопическом сознании. Правда, в определенном смысле универсализм провозглашался в качестве высшей ценности и в научном социализме, но в практике каких-либо заметных продвижений в этом направлении социализм ХХ века не показал.

А один из путей выхода из кризиса нынешнего состояния культуры состоит в том, чтобы потребность в универсализме стала общесоциальной, точнее сказать, чтобы именно ею определялись характер и содержание социального прогресса, ориентированного пока потребностями техницистскими и утилитаристскими. Проблема универсализма все более привлекает к себе внимание научной общественности, но в социально-экономическом и в социокультурном отношении настолько далека от разрешения, что в начале ХХ1 века трудно указать даже его перспективы.

3.3 Способ сообщности

Следующий типообразущий фактор культуры я называю несколько неуклюжим термином «способ сообщности». Именно этот фактор и определяет непосредственно способ признания, определяет ответ на основной вопрос культуры: «кто человек», кого считать человеком.

Для традиционного родоплеменного общества такой ответ, как уже отмечалось, получался без особых затруднений и рефлексий: человек - это свой, то есть родственник. Чужой может быть кем угодно - оборотнем, духом, даже богом, только не человеком, он может лишь принимать облик человека, прикидываться им. Поэтому, чтобы не ошибиться в распознании, делали разные насечки, надрезы на теле, стачивали зубы или определенным образом стриглись и т.п. Каждое племя именовало себя «настоящими людьми», в отличие от тех, кто живет за рекой, за горой, за лесом, в неведомых краях, и которые или вовсе не люди, или не совсем настоящие люди.

С разложением племенного строя, с расширением и усложнением социальных связей, с появлением и накоплением собственности потребовались иные критерии для ответа на вопрос «кто человек». И они, конечно, нашлись и тоже оказались довольно простыми и очевидными: человек это тот, кто обладает имуществом, собственностью и, в принципе, не столь важно, в каком выражении, - будет ли это скот, земля, строения или деньги. Но очень важно, что все это вещи и, следовательно, ценз человека получает вещественный критерий.

Человек стал определяться через отношение к вещам и сам приобрел вещное выражение (раб, крепостной, наемник). Этим критерием, этим способом признания или непризнания в индивиде человека определяется вся история античного рабовладельческого общества, история его культуры, то есть сам тип той культуры, которую мы называем античной, что прекрасно показал и обосновал в своих работах А.Ф.Лосев и более всего в «Истории античной эстетики».

Не стоит думать, что этот способ сертификации человека остался в далекой античности. Он сохраняется и в культуре последующих эпох, и в культуре современной, лишь уступив, может быть, доминантную роль другим способам.

Для средневековой культуры Европы и Азии такой доминантой стала принадлежность индивида к определенной общине - этнической, поселенческой, кастовой и т.п. Здесь не имеют большого значения индивидуальные качества и способности, и даже имущественное и социальное положение может быть не первостепенным по своему значению. Общинное бытие весьма органично и обеспечивает включенность в человеческие отношения, в культуру всякого своего сочлена. Деревенский дурачок или юродивый в городе вовсе не изгои, их человеческое достоинство нисколько не попирается, а скорее даже подчеркивается, Но только в пределах данной общины, за которыми - поругание и даже гибель. Не случайно община является очень прочным образованием и ее разрушение всегда было процессом болезненным и мучительным для культуры, ибо при этом рвутся не только непосредственные связи между людьми, но рвутся традиции и обычаи, связи между поколениями, исторические связи и связи данного социума с исторически сложившейся средой его обитания. Другими словами, рушится вся структура индивидуального бытия как важнейшая составляющая системы культуры.

Общинное бытие столь органично, что зачастую сливается с понятием народной культуры. И не случайно, что судьба русской культуры складывалась столь драматично - ведь общинный способ бытия здесь взрывался трижды на протяжении одного столетия: первый раз с отменой крепостного права, второй раз столыпинской реформой, третий - раскрестьяниванием 20-50-х годов прошлого века. Процессы.эти были тем болезненнее, что они всякий раз происходили вследствие внешнего вмешательства, вследствие пусть и исторически оправданного, но все же насильственного разрушения.

Однако общинный способ бытия не только органичен, но и ограничен, малодинамичен, у него крайне низкие потребности, а, следовательно, и способности, в инновациях. Развитие промышленности, торговли, коммуникации, процессы урбанизации, массовое производство и массовое потребление подрывают и разрушают уютный общинный способ быть человеком. Новые стандарты делают его провинциальным, как бы второсортным, как бы оказывающимся если не вне культуры, то где-то на далекой ее периферии. «Деревенщина», «простофиля» - презрительные клейма на фигуре общинного человека, уничтожающие его стремление все же таковым оставаться.

Новый стандарт в способе быть человеком возник на основе профессионального способа деятельности, необходимо порожденного промышленным производством и демократической реорганизацией социальной структуры. Быть человеком в этих новых обстоятельствах все больше и больше означало быть личностью. А этот способ связан не столько с интегрированием в сообщество, как было характерно для предшествующих, сколько с выделением из него и с противопоставлением индивидуальности сообществу. Точнее сказать, интегрированность в сообщество стала возможной именно через противопоставление ему и именно эта дистанцированность выступала способом и мерой признания индивида в качестве человека.

Развивающиеся и укрепляющиеся буржуазные отношения требовали индивидуальной свободы и ставили в центр своей ценностной системы индивидуальный успех, связанный с частной инициативой и с инновационными способностями человека. Именно с появлением и развитием буржуазного общества возникает потребность в личностном бытии человека, но возникают и проблемы, связанные с этим процессом и вытекающие из него. Ведь личностное бытие и личностное самосознание предполагают, с одной стороны, достаточно четкое выделение и отделение индивидуального, частного интереса от интересов общественных, с другой - совершенно новую ситуацию включения человека в культуру и способа ее воспроизводства.

Появился социальный слой, для которого производство культуры стало областью специальной деятельности, профессией. Эта постоянно увеличивающаяся по мере развития индустриального общества группа получила название интеллигенции. Она, конечно, осознала себя субъектом культуры, но вместе с тем осознала и дистанцию между собой и массой как бы нетворческой, выступающей объектом культурного воздействия. Тут и возникла проблема народа, то ли страдальца, то ли мудреца. Тут возник и достопамятный вопрос «с кем вы, мастера культуры?». В реальной социальной практике эта проблемность проявилась, во-первых, как бы отлученностью народа от культуры, и отсюда распространенное и укоренившееся в массовом сознании понимание миссии интеллигенции как носителя и распространителя культуры; во-вторых, превращением значительных масс населения, то есть того же народа, в активного потребителя культуры.

Культура как бы расслоилась: один ее слой - это культура образцов, культура элитарная, творимая свободным человеком-личностью, другой слой - культура массовая, тиражируемая по образцам, то есть суррогатная, где субъективность состоит не в производстве культуры, а в ее потреблении. Следовательно, на одном полюсе «личность», находящая источник и содержание творчества в самой себе, в своем духовном мире, в своем аутентичном бытии, на другом полюсе - «массовый» человек, человек стереотипизированный, «одномерный» и легко манипулируемый в любом отношении, в мировоззренческом, в художественном, в политическом. Этой фигуре со всех сторон твердят, что именно она-то и есть самый настоящий человек, который все решает (выбирает) сам, что его голос и есть голос истины (vox popoli - vox Dei), хотя грубо употребляют ее в качестве орудия для хитроумных политтехнологий или в качестве источника прибыли, в любом случае - в качестве средства. Это - тупик гуманизма, и в этот тупик уперлось движение культуры ХХ века.

Выход из тупика в том, чтобы личностный способ бытия человека, это действительно высшее достижение культуры, сделать всеобщим и универсальным. Вот почему социалистические учения, поставившие это требование в качестве программного, получили в ХХ веке такое признание и такое распространение: ведь предполагалось создать тот новый тип сообщности, которое сделпет возможным решение задачи личностного развития каждого человека, чем и открывались горизонты нового гуманизма. В конце ХХ века практика социализма обнаружила свою неадекватность его теоретическим программным положениям. Кризис культуры принял, таким образом, всеобщий характер, и наиболее острый там, где, казалось, культура продвинулась далее всего.

Разрешение одного из самых глубоких противоречий современности состоит именно в формировании нового сообщества, в котором развитие человека в личность будет признаваться высшей ценностью и вся социальная практика будет организована в этом плане. Снова приходится заканчивать параграф пессимистическим выводом, что перспективы такого сообщества, вроде бы открытые в прошлом веке, ушли далеко за горизонт нынешних тенденций движения.

3.4 Способ мышления

Синкретическому способу деятельности и кровно-родственному способу сообщности исторически соответствует магический, мифологический способ мышления. Способ мышления - это способ осознания человеком своего отношения к миру, способ получения и обработки информации, новых знаний, способ, которым образуются и выражаются мыслительные связи.

Человек традиционного общества, как показано многочисленными и междисциплинарными исследованиями, осознает себя через олицетворение природных, социальных и индивидуальных сил и способностей. Основной принцип мышления здесь - антропологизация внешнего мира и оприроживание собственного внутреннего мира и действия. Основной механизм мышления - мышление по аналогии. И до тех пор, пока бытие человека ограничивается постоянными (настолько постоянными, что они практически выступают как неизменные) условиями естественного существования - природными и этническими, - такой способ мышления только и обеспечивает возможность быть человеком, ощущать себя таковым и быть признанным за такового.