"Соотношение веры и знания в трудах Фомы Аквинского и Моше бен Маймона"

Первое, на что я хотел бы обратить внимание, это проблема познаваемости Бога у Рамбама и Аквината. Их расхождение в данной проблеме обуславливает также различие в определении границ человеческого знания. Данная проблема напрямую связана с атрибутами Бога и концепцией "негативной теологии". А. Фрэнк Franck I. Maimonides and Aquinas on Man's Knowledge of God: A Twentieth Century Perspective // Review of Metaphysics/ 1985. Vol. 38. P. 591-615. в своей работе интерпретирует "негативную теологию" Фомы и Рамбама Его анализ заслужил справедливую критику со стороны некоторых исследователей, например, Дж. Бьюса Buijs J. The Negative Theology of Maimonides and Aquinas // The Review of Metaphysics. 1988. Vol. 41. № 4.. P. 723-738. или А. Броуди Broadie A. Maimonides and Aquinas on the Names of God // Religious Studiesю 1987. Vol. 23. P. 157-170.. В интерпретации Фрэнка Franck I., Op.cit. страницы "негативная теология" предстает как метод богопознания, который предполагает, что человек может знать лишь то, чем Бог не является, может высказывать о нем лишь то, чем он не является, а также то, что Бог может фигурировать как субъект лишь в негативном высказывании. Подобный подход был раскритикован за то, что Фрэнк не обратил достаточно внимания на путь аналогии у Фомы Аквинского; мы постараемся компенсировать этот недостаток

Маймонид в своем "Путеводителе" говорит о том, что Богу "не сопутствует сложность" Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Ч. I. C. 291., и из этого делает вывод, что в нем не может быть множественности или акциденций, присущих его творениям. Тем не менее, в Писании пророки, приписывая Ему атрибуты и телесные качества, часто порождают путаницу в умах людей. Подобные места, отмечает следует описывать в модусе Его действий, и именно последний вид предикатов, по Маймониду, не дает представление непосредственно о сущности, и только их "позволительно приписывать Богу" Там же. С. 251.. Тем не менее, данные предикаты не описывают сущность Бога как таковую, поэтому, отмечает Рамбам, и в том, что касается именно сущности Бога и Божественного мира, "у нас нет никакого другого пути для описания Его, кроме отрицательных высказываний" Там же. С. 293.. По словам Маймонида, позитивные атрибуты указывают лишь "на какую-то часть от полноты предмета" Там же. С. 301.. Это недопустимо при описании Бога, ведь он содержит в себе всю полноту бытия, и приписывание ему каких-то сущностных атрибутов не сможет описать всю эту полноту, что непозволительно по отношению к Богу. Кроме того, добавляет Рамбам, все попытки описать сущность Бога с помощью позитивных высказываний лишь отдаляет человека от Него, так как приписываемые Ему совершенства свойственны человеку. Согласно А.И. Барановскому Барановский А.И. Маймонид. Учитель и целитель. Ростов-на-Дону, 2011. С. 190., Маймонид полагал, что чем больше человек отрицает определений Бога, тем ближе он к его познанию. Таким образом, "негативная теология" у еврейского философа предстает как единственный путь познания Бога через его атрибуты.

Фома Аквинский, в свою очередь, придерживался менее радикальной позиции в данном вопросе. Однако, он также говорил, что "мы в настоящей жизни не можем постичь, что есть Бог по Своей сущности" Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1-64 / под ред. проф. д. ф. н. Н. Лобковица, к.ф.н. A. B. Апполонова, пер. к.ф.н. A. B. Апполонова. М., 2006. Воп. 13/ Р. 2.. В рамках негативной теологии он также указывал на то, что "о Боге мы не можем знать, что Он суть, но только - что Он не суть" Там же. Воп. 3, Преамбула.. В "Сумме против язычников" Фома Аквинский. Сумма против язычников. С. 163. Фома говорит, что постичь Бога мы можем путем отрицания каких-либо отличительных признаков, которые позволяют отделить Его сущность от других вещей. Дистанцируясь от "негативной теологии" в ее радикальной версии, Фома допускает возможность говорить о Боге субстанционально: он признает, что допустимо приписывать Ему такие совершенства, как "благо, мудрость, бытие" Там же. С. 165., однако также схоласт указывает, что "эти качества мы присваиваем Ему, исходя из возможностей нашего интеллекта" Rubio M. Aquinas and Maimonides on the Possibility of the Knowledge of God. Berlin, 2010. P. 250-265.. В результате эти определения оказываются далеки от того, что на самом деле представляет Его сущность: они лишь "обозначают Бога в той мере, в какой наш ум способен Его познавать" Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1-64. Воп. 13. Р. 2 . Тем не менее, добавляет Фома, подобные определения присущи Богу "по смыслу имени" Фома Аквинский. Сумма против язычников. С. 163, а не по способу обозначения, так как наш язык и разум не способен выразить Его совершенство. Фома выдвигает идею, что часть позитивных определений может высказываться о Боге, и они будут иметь значение, однако, будучи выражены несовершенно, не могут применяться к Нему однозначно, а лишь путем аналогии.

Как мы видим, разница в подходах у Маймонида и Фомы Аквинского глубже, чем кажется на первый взгляд. Как можно заметить, Фома придерживается более умеренной концепции богопознания, чем Маймонид. Связано это прежде всего с тем, что, как отмечает Бьюс Buijs J. Op. cit. P. 723-738., христианский философ гораздо глубже разделяет эпистемологическую и семантическую части апофатического богословия. Какой же из этого можно сделать вывод? Как представляется, мир божественного с точки зрения Фомы Аквинского ближе к человеку, чем у Маймонида. Еврейский философ, в свою очередь, уделяет, по моему мнению, больше внимания вопросам достоверности, поэтому с его позиции любые утвердительные суждения о сущности Бога недопустимы. Тут мы снова видим стремление Маймонида максимально оградить веру от возможных заблуждений и одновременно приблизить человека к интеллектуальному совершенству. Фома Аквинский, в свою очередь, дает человеческому разуму больше свободы в познании того, что Бог есть, хотя схоласт, как и Маймонид, признает несостоятельность человеческого знания в этом вопросе. Мы видим, как интеллектуализм Рамбама сталкивается с непреодолимой преградой; эти ограничения познания Бога были отчасти сняты Фомой.

Вопрос о вечности мира

Теперь бы мне хотелось поднять вопрос о такой важной проблеме в средневековой философии, как сотворение мира, как данная проблема представлена в трудах Рамбама и Аквината, и главное, какие выводы из нее можно сделать по поводу соотношения знания и веры. Но прежде, необходимо отметить, что данная проблема напрямую связана с рецепцией философии Аристотеля, что позволит сделать вывод о соотношении теологии и философии в трудах мыслителей на примере проблемы вечности мира. Также хочу заранее предупредить, что в данном вопросе Фома Аквинский и Маймонид придерживались близких позиций. Изучение отличий в этих концепциях, как нам кажется, позволит углубить сравнение их подходов к соотношению знания и веры.

В первую очередь, необходимо отметить, что вопрос о сотворении мира во времени в понимании Фомы и Маймонида включал два различных аспекта. Для обоих мыслителей вопрос заключается в том, является ли вселенная вечной или созданной и, если она создана, была ли она создана из чего-то или из ничего. Философами, на которых ссылаются Фома и Маймонид, являются Платон и Аристотель, которые представили две различные точки зрения на вопрос происхождения вселенной. На средневековые представления о сотворении мира повлияла позиция Платона: мир, согласно античному мыслителю, был создан из вечной материи одновременно с временем, и распад материи в будущем также приведет к концу времени и мира. Аристотель, в свою очередь, придерживался позиции, что мир и время вечны. знание вера вечность

У Маймонида вопросу о сотворении мира уделено большое количество глав в "Путеводителе", так как он считал данный вопрос одним из краеугольных камней всего учения. Сперва Маймонид перечисляет три мнения о природе творения Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 281-285.. Так, Тора провозглашает создание мира ex nihilo, а также вместе с ним и создание времени, которое является производным от движения. Вторая точка зрения, по мнению Рамбама, говорит о том, что мир был создан из вечной материи и после уничтожения снова станет этой материей. Здесь Рамбам излагает точку зрения Платона. И, наконец, третья точка зрения гласит, что мир вечен, и все, что есть, не могло никогда быть создано и не может быть уничтожено; в этих словах прослеживается концепция Аристотеля. Для Рамбама обе последние позиции несостоятельны и не доказательны по нескольким причинам. Маймонид в первых главах второй части "Путеводителя" пришел к выводу о том, что философия Аристотеля приходит к тем же выводам, что и Писание, по крайней мере, в вопросах единства и нетелесности Бога, Аристотель апеллирует к тому, что творение из ничего невозможно, так как это противоречие, которое не может быть в природе. В ответ на это Маймомнид приводит свой главный аргумент против попыток всех философов обосновать вечность мира: суждения о надлунном мире нельзя выводить из принципов, доступных человеческому пониманию Ibid. P. 296.. Если, отмечает Рамбам, с логической и теоретической точки зрения творение ex nihilo невозможно, то, например, Божественная воля не попадает под этот принцип, так как все "невозможности" возникли только после творения. Далее Маймонид последовательно критикует аргументацию Аристотеля и его последователей в вопросе творении мира во времени, также во многом опираясь на данный принцип. Маймонид также указывал, что позиция Платона более сходится с Торой; по этой причине ряд исследователей, например, Н.М. Самуэльсон Samuelson N. M. Maimonides' Doctrine of Creation // The Harvard Theological Review. 1991. Vol. 84. №. 3. P. 249-271., пришли к выводу, что Рамбам фактически разделяет точку зрения Платона, указывая, что доктрина греческого философа не вступает в противоречие с основами веры. все же стоит отметить, что Платон, в отличие от Рамбама, также отрицает полноту Божественной воли ввиду совечности Первоначала и материи, хоть и признает сам факт творения.

Маймонид приводит еще один довод. Согласно Рамбаму, рассматриваемые им философские решения не демонстративны и недоказуемы с помощью человеческого разума. В связи с этим Рамбам возвращается к Торе как единственному источнику достоверного знания об этой проблеме. Маймонид указывает: если перед человеком стоит выбор, какую позицию из нескольких выбрать, то следует выбрать ту, которая содержит меньше всего противоречий Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P 321.. Следуя этому принципу, Рамбам говорит, что ввиду того, что нет никаких твердых доказательств философских позиций, он примет версию Торы Ibid. P. 329.. Он объясняет это тем, что принятие доктрины Аристотеля разрушит все основы Закона. А так как позицию Платона, которая менее противоречива, доказать нельзя, то сотворение мира, изложенное в Торе и подкрепленное ее авторитетом, представляется наиболее предпочтительным вариантом. Вместе с этим надо подчеркнуть еще один важный аспект. Маймонид в 25-й главе второй части "Путеводителя" подчеркивает, что положение о вечности мира при большом желании можно вывести из Закона, если истолковывать его метафорически, как во многих других случаях. Однако здесь Рамбам призывает следовать буквальному смыслу текста по той причине, что вечность мира невозможно доказать философскими методами Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 330.. Из этого вытекает важный вывод для понимания всего подхода Маймонида к соотношению философии и теологии, который я озвучу позднее.

Фома Аквинский затрагивал вопрос о сотворении мира во многих своих работах, будь то отдельные трактаты или комментарии к Библии. Тем не менее, в данном случае будут использованы его сочинение "О вечности мира" и "Сумма теологии", в которой позиция Аквината по данной проблеме изложена наиболее систематически. Фома, как и Маймонид, придерживается теории о сотворении ex nihilo и творении мира во времени. Аквинат начинает свое доказательство с того, что Бог является причиной всего сущего, так как все существа, кроме него, не являются самодостаточными: они "существуют лишь в силу причастности" (participant esse) Summa Theologiae, Romae, 1888-89. IЄ q. 44 a. 1.. Далее он приходит к тому, что первичная материя также была создана Богом как первичной причиной всего. От подобных частных вопросов он переходит к вопросу о сотворении ex nihilo и отмечает значительную разницу между творением, порождением или изменением Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 44-74. С. 14 . Он указывает, что акт творения был уникален, так как ему не предшествовало какое-то конкретное состояние бытия, как бывает в случае порождения или изменения. Возражение против возможности создания чего-либо "из ничего" не имеет смысла только в мире возникновения и уничтожения (название одного из трактатов Аристотеля), где требуется субстрат для перехода из одной формы в другую или между противоположностями. С другой стороны, творение - это эманация всего бытия от Бога, и поскольку в бытии не может быть ничего, что не от Бога, для творения необходим только Бог Там же. С. 23. Здесь можно проследить связь с аргументацией Маймонида, который также говорил, что сравнивать естественные и божественные процессы недопустимо. Таким образом, уникальный акт творения отличается от любого другого акта тем, что он порождает не только существование, но и сами принципы существования. При рассмотрении данных вопросов Фома не раз заимствовал идеи Аристотеля и других философов для того, чтобы развить свою точку зрения. Однако его последовательная аргументация породила представление, что Фома смог демонстративными методами доказать и показать возможность творения из ничего Штекль А. История средневековой философии. СПб, 1996; Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. C. 217-220. С подобными мнениями спорит И. Доббс-Вайнштейн Dobbs-Weinstein I. Maimonides and St. Thomas on the Limits of Human Reason. New York, 1995. P. 79/: по ее словам, подобная точка зрения возникла из-за того, что Фома сам ничего не указывает, что его рассуждения способны доказать это положение. И. Доббс-Вайнштейн отмечает, что Аквинат не раз утверждал, что аргументы философов недостаточны. К тому же Фома указывал на уникальность акта творения, которое вряд ли можно обнаружить и исследовать.

В вопросе сотворения мира как такового Фома приводит порядка десяти возражений, подтверждающих вечность мира, многие из которых так же, как и в случае Маймонида, основаны на том, что создание мира невозможно. Отметим, что Аквинат не смог опровергнуть все эти возражения в "Сумме", сославшись на то, что аргументы Аристотеля несостоятельны, и он в данном вопросе лишь спорил со своими предшественниками Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 44-74. С. 37. Далее Фома говорит, что вопрос о вечности мира является догматом веры, наряду с Троицей или воплощением. По его мнению, данный вопрос невозможно исследовать разумом и привести какие-то демонстративные доказательства. Более того, он утверждает также, что "нельзя доказать, что человек, или небо, или камень были не всегда" Там же. С. 38. Соответственно, ссылаясь на полную несостоятельность человеческого знания в данном вопросе, единственным вариантом остается принять его на веру. Лучше понять эту позицию поможет трактат "О вечности мира" Фома Аквинский. Сочинения / О вечности мира. Сост., пер. с лат., ввод. ст. и коммент. А.В. Апполонова. Изд. 5-е.- М. 2011. С. . В нем Фома спорит с теми, кто пытался рационально доказать творение "ex nihilo", опровергая и осуждая их попытки, несостоятельность которых может лишь привести к насмешкам иноверцев. Тем не менее, Фома, пытается доказать, что учение о вечности мира не может быть опровергнуто философией, а значит, сотворение мира - вопрос веры.

Таким образом, позиция Фомы и Маймонида в вопросе о том, может ли человеческий разум найти доказательства вечности мира, довольно схожа. Оба мыслителя признают, что попытки философов доказать вечность мира или невозможность творения несостоятельны. Вместо этого Рамбам и Аквинат рекомендуют опираться на авторитет Священного писания. В их позициях есть и некоторые различия. Фома и Маймонид делают акцент на разных вещах в ходе своих рассуждений: Рамбам уделяет больше внимания проблеме возможности или невозможности творения, акцентируя роль Божественной воли, в то время как Аквинат опирается на представление о первичной материи и первопричине, которое у него также ассоциируется с Благом. Можно заметить, что Фома, ссылаясь на Аристотеля и Платона, в данных вопросах развивает собственную метафизику, обращая внимание на первоначальной материи и благе. В вопросе отрицания демонстративных причин при рассмотрении вопроса о вечности мира, Фома Аквинский идет дальше Маймонида, признавая несостоятельной любую попытку его доказательства. В то же время Рамбам уделяет больше внимания несовместимости отдельных философских теорий и Торы. Для него это очень важно еще и для наставления своих читателей: Маймонид говорил, что если бы теорию Аристотеля удалось доказать, то пришлось бы отказаться от Закона.

Выводы

Подводя промежуточный итог, отметим, что несмотря на некоторые отличия в подходах Фомы Аквинского и Маймонида в вопросе соотношения знания и веры, двое мыслителей придерживались весьма схожих взглядов. Связано это не только с совпадением некоторых положений в их учениях, но также и с тем, что оба смогли создать весьма гармоничную модель соотношения веры и знания. Как Фома, так и Маймонид, в разных исторических и социальных условиях пытались согласовать философию Аристотеля с их религией. К моменту жизни обоих мыслителей уже сложились определенные философские и богословские традиции интерпретации этого вопроса; наметили основные вопросы, требующие разрешения: единство Бога, его нетелесность, сотворение мира и другие. Как было показано в работе, основное отличие в учениях Фомы и Маймонида обусловлено разницей в подходе к толкованию Священного учения. Рамбам встал на путь эзотеризма и признал роль философии в прояснения многих тайн Торы. Можно сказать, что он, как и Фома, поставил философию Аристотеля на службу теологии, но в то же время придавал ей и доказательному знанию больше авторитета. Как мы выяснили, сам феномен веры у двух мыслителей имел как общие черты, так и определенные отличия. У Маймонида достоверное знание и вера были тесно связаны, тогда как у Фомы Аквинского достоверность истин веры имела куда больший вес, возможно благодаря тому, что зависела от благодати, "всеянной Богом". Тем не менее, общим для них является то, что путь познания, какими бы разными путями он не шел, обязательно ведет к Первой Истине. У Рамбама, впрочем, этот путь покрыт тьмой, преодолеть которую по силам лишь избранным.

Однако несмотря на то, что Рамбам придает знанию больший вес, чем Фома Аквинский, он сильнее ограничивает границу возможностей человеческого познания. Это было видно на примере вопроса о возможности познания сущности Бога с помощью позитивных предикатов. Несмотря на то, что оба мыслителя в том или ином виде принимали концепцию "негативной теологии", Фома Аквинский оставил за человеком возможность хотя бы частично познать сущность Бога, тогда как более рациональный в этом плане Рамбам отрицает всякую возможность подобного, допуская ее (ограниченное) познание только через Его действия. Фома, как кажется, предоставляет человеческому разуму больше свободы, но связано это скорее с тем, что схоласт не верил в его возможности так, как Рамбам. Проблема вечности мира позволила сделать еще несколько выводов. Прежде всего, данная проблема для обоих мыслителей представляется недоступной для исследования с помощью разума. Однако, если Фома Аквинский признает несостоятельными любые философские рассуждения на подобную тему и целиком полагается на истину веры, то перед Маймонидом вновь встает проблема толкования Закона. Он высказывает мысль, которая мне показалась довольно радикальной. В частности, он признает, что теории философов не являются доказанными и принимает версию, изложенную в Торе, на основании того, что на нее опирается весь Закон. Однако в то же время он высказывает мысль о том, что в случае удачного доказательства вечности мира Закон придется пересмотреть или отбросить. Тот факт, что Рамбам допускает потенциальную возможность доказать вечность мира, уже отдаляет его от Фомы Аквинского. Границы веры и знания у Рамбама более расплывчивы, тогда как в философии Фомы Аквинского приоритет отдается теологическим трактовкам.

Проблема соотношения знания и веры в контексте полемики двух мыслителей с другими учениями

В данной главе будет рассмотрен определенный контекст учений Маймонида и Фомы Аквинского: господствующие в то время теории, которых придерживались их оппоненты, чем были обусловлены подобные споры, и, разумеется, как эти споры повлияли на решение вопроса соотношения знания и веры. Мы рассмотрим споры Фомы Аквинского и Маймонида с их оппонентами по конкретным вопросам, таким как проблема вечности мира или единства души. Основными противниками Рамбама выступали мутакаллимы, а в случае Фомы Аквинского - "латинские аверроисты". Эта полемика связана во многом именно с проблемой веры и знания.

Биография Маймонида и Фомы Аквинского

Прежде, чем перейти непосредственно к данному вопросу, мне хотелось бы сравнить то, в каких условиях формировалась мысль Рамбама и Фомы Аквинского. Маймонид жил в конце XII века. Этот период стал временем ослабления еврейского мира: в Кордове, где родился мыслитель, господствовали Альмохады; их политика по отношению к иноверцам отличалась особой жестокостью; в христианских государствах в этот период также вводятся новые ограничения в отношении иудеев. В этих условиях, как пишет Г. Грец Грец Г. История евреев / под ред. д-ра В. Шерешевского. Одесса, 1906. С. 239., еврейскому миру требовался сильный и влиятельный духовный лидер, которым и стал Маймонид. Рожденный в Кордове, он вынужден был вместе с семьей постоянно скитаться по различным городам, спасаясь от нетерпимой политики мусульманских правителей Пиренейского полуострова. Рамбам получил хорошее образование от своего отца, был знаком с сочинениями античных философов в арабском переводе, и даже контактировал с учениками таких известных богословов, как Ибн Сина (980-1037) и Ибн Рушд (1126-1198). Как пишет А.И. Барановский Барановский А.И. Ук. соч. С. 44., только в Египте во времена Салах ад-Дина (1169-1174) Маймониду удалось найти место для спокойной жизни; именно там он приступил к самым значительным своим трудам. Стоит также напомнить, что Маймонид был прежде всего галахистом, который стремился упростить понимание Торы для простых верующих, о чем он и говорит в предисловии к "Мишне Тора". "Путеводитель" же был написан в качестве руководства для тех, кто занимается философией. Таким образом, будучи главой еврейской общины в Египте и одним из самых авторитетных людей своего времени, Маймонид поставил себе задачу помочь единоверцам в столь тяжелый момент Грец Г. Ук. соч. С. 242..

Фома Аквинский родился через двадцать лет после смерти Маймонида, и его жизнь проходила в совершенно иных условиях. Прежде всего, стоит отметить, что Фома оказался в самом центре религиозной жизни Европы в XIII веке. Как отмечает Г.К. Честертон Честертон Г. Св. Фома Аквинский // Честертон Г. Вечный человек. Москва. 1991. С. 12., Аквинат был "багрянородным": графы Аквинские находились в довольно близком родстве с династией Гогенштауфенов и, возможно, Фома стал бы частью светской элиты, если бы не выбрал путь монашества и не присоединился к обществу св. Доминика. После странствий с орденом, знакомством с Фридрихом II Фома прибывает в Парижский университет, который, как отмечает Ю. Боргош Боргош Ю. Фома Аквинский. Москва. 1975. С. 32., стал ареной борьбы "между светским и монашеским духовенством". Проникновение в XII-XIII вв. на Запад идей Аристотеля, подчас плохо согласующихся с христианской доктриной, вызвало определенные опасения среди теологов, что выразилось в многочисленных запретах сочинений Стагирита. Тем не менее, так как полностью купировать интерес к античному наследию в образованной среде не представлялось возможным, перед теологами встала задача нивелировать вред от притягательной доктрины Стагирита и поставить его на службу Церкви. В Парижском университете Фома работает с Альбертом Великим и там же пишет свой самый известный труд - "Сумму теологии". Свою жизнь, как отмечает Ф. Коплстон, Фома посвятил преподаванию, так как восхищался человеческим разумом Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Долгопрудный, 1999. С. 46. Тем не менее, в отличие от преподавателей факультета искусств, Аквинат был учителем-теологом: целью человека он считал развитие тех даров благодати, которые были в человеке, что могло дать только занятие Божественной наукой.

Разумеется, подобная краткая биографическая справка не способна полностью отобразить сложную и интересную жизнь Фомы и Маймонида, но несколько выводов сделать можно. Оба мыслителя, несомненно, испытали на себе влияние Аристотеля и арабской философии, что сподвигло их обратиться проблеме соотношения знания и веры. Аристотелизм и арабская философия в XII веке были для еврейского мира меньшим вызовом, чем для христианского в XIII. христианская мир была более консолидирован, чем рассеянный по всему миру иудаизм, и именно поэтому перед мыслителями стояли разные задачи: Фома, в первую очередь, стремился защитить святое учение в самом центре христианского мира, Маймонид, составивший, кроме "Путеводителя", еще и комментарий "Мишне Тора" стремился упорядочить Закон, что было необходимо для диаспоры для обеспечения ее единства.

Полемика Маймонида с мутакаллимами

Теперь же, время перейти к основному вопросу в данной главе: полемике Фомы Аквинского и Маймонида с их оппонентами. У Рамбама достаточно мало эксплицитных ссылок на труды других мыслителей: он считает нужным ссылаться лишь на пророков и мудрецов Талмуда. Отчасти это объясняется тем, что среди философов он не видел необходимости обращаться к кому-либо, кроме Аристотеля, о чем он пишет в послании к Шмуэлю ибн Тиббону (1160-1230) Сират К. История средневековой еврейской философии / пер. с англ. Т.А. Баскаковой. М., 2003. С. 248., первому переводчику "Путеводителя" на иврит. Основными оппонентами Рамбама выступают с мутакаллимы. Мутакаллимами именуют последователей калама (спекулятивного богословия), который, в свою очередь, возник в VIII веке как группа мусульманских теологических течений Там же. С. 39.. Мутакаллимы традиционно разделяются на мутазаллитов и ашаритов, это деление, как видно в 71-й главе "Путеводителя" Рабби Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Ч. I. С. 382., устоялось уже ко временам Рамбама. Маймонид не упоминает исторических или доктринальных различий. Для него обе школы кажутся более или менее неразличимыми, по крайней мере, в части доктрин, которые он хочет опровергнуть. Позиции обеих школ кажутся Маймониду чуждыми его собственным взглядам. Он не раз ссылается на мутакаллимов (не указывая имен) в рамках своих сочинений, но наиболее подробно критикует их в первой части "Путеводителя" Там же. Гл. 71-75.. В своем труде Маймонид выделяет двенадцать положений калама, которые, по его мнению, заслуживают особой резкой критики. Он не скрывает своего отношения к мутакаллимам: по словам Ш. Пинеса Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed / english translation by S. Pines. Chicago 1963. P. 61, переводчика "Путеводителя", он проявляет к этим богословам "интеллектуальное презрение". Для Рамбама подобная критика была необходима с целью обучения, учитывая аудиторию и цель его труда. Хотя Маймонид и не соглашается со многими положениями мутакаллимов, он отнюдь не считает, что калам необходимо уничтожить. Напротив, поскольку калам стремится защищать религиозные верования, главными из которых являются вера в сотворение, и опровергать мнения, наносящие ущерб основам иудаизма, Маймонид считает его необходимым и полезным Рабби Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Ч. I. С. 385.. Сам "Путеводитель" не раз принимали за пример калама Strauss L. The Literary Character of the Guide for the Perplexed // Essays on Maimonides / ed. by S. Wittmayer Baron New York, 1941. P. 163.. Маймонид критикует мутакаллимов прежде всего за то, то, что они недостаточно владеют в подлинным философским методами, так как не знакомы должным образом с самой философией. Рамбам также разделяет свою критику по отношению к ранним мутакаллимам и более поздним представителям. Он указывает на древность калама: он якобы существовал еще до появления ислама и судя по всему, относит к нему и христианских богословов времен византийского императора Юстиниана I (483-565), когда говорит о "греках и сирийцах" Рабби Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Ч. I. С. 383.. Согласно Маймониду, первые мутакаллимы были "близки к философам" Там же. С. 384. и пытались, хоть и неправильно, приблизиться к демонстративному знанию, тогда как более поздние их представители просто не поняли этих усилий и еще больше отдалились от "настоящего умозрения". Тем не менее, в дальнейшем Маймонид не разделяет их на периоды, и мы можем найти у него, как пишет М. Шварц Ormsby E. Maimonides against the Mutakallimun: The Question of "Intellectual Admissibility // The Journal of the Middle East and Africa. 2018. P. 303. или Э. Омсбри Schwartz M. Who Were Maimonides* Mutakallimun // Maimonidean Studies / ed. by A. Hyman. Vol.. 2 New York, 1991. P. 159-209; vol. 3.New York, 1992-1993/ P.143-172., неявные ссылки на таких богословов, как аль-Газали, которого Маймонид, возможно, также относил к мутакаллимам. Таким образом, проявляя определенную симпатию к попыткам мутакаллимов защитить религиозные догматы, Маймонид, тем не менее, еще больше чувствует себя обязанным указать на их ошибки в подходе и методах.

Разумеется, я здесь не буду подробно разбирать все положения мутакаллимов, которые раскритиковал Маймонид. Стоит в первую очередь обратить внимание на решение мутакаллимами вопроса о вечности мира и критику Маймонида. Этот вопрос уже поднимался в первой главе, однако здесь будет интересно взглянуть на него в контексте полемики с мутакаллимами. В первую очередь, Маймонид осуждает их подход к общему порядку познания: его оппоненты, установив, что "мир возник во времени" Рабби Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Ч. I. С. 387., выводят из этого доказательство существования Бога. Для самого Рамбама доказательство существования Бога без особых проблем выводится из философии и доказательных аргументов, основанных на физике Аристотеля, тогда как сотворение мира относится скорее к предмету метафизики. А так как для Маймонида сотворение мира, как мы уже говорили, недоказуемо философией, способ познания мутакаллимов показался ему сугубо ошибочным и крайне ненадежным. Более того, он в 71-й главе Там же. С.390. попытался доказать существование Бога из предпосылки, что мир вечен, что, в свою очередь, стало, как отмечает И. Доббс-Вайнштейн, позже объектом для критики со стороны более поздних комментаторов. Что касается самих аргументов в пользу сотворенности мира у мутакаллимов, то здесь Маймонид в 74-й главе Там же. С. 451-464. кратко и ясно разбирает все семь путей доказательства, которые они приводят. Всех их, однако, Рамбам признает лишь диалектическими рассуждениями: мутакаллимы, по его словам, допускают одну ту же ошибку, доказывая сотворение мира, ссылаясь на явления подлунного мира.

Другим же поводом для критики Маймонида в адрес мутакаллимов, который стоит упомянуть и который, в сущности, представляет собой ядро спора, являются десятый и двенадцатый "постулат". Так, согласно мутакаллимам, "возможность [помысленного] не определяется критерием соответствия наличного бытия и мысленного представления" Там же С. 436., и в то же время, пять чувств человека не могут быть источником доказательства, так как им свойственно ошибаться. Это утверждение, по словам Маймонида, не нуждается в доказательстве: ведь противное уже было опровергнуто римским врачом Галеном. А вот первый тезис вызывает у него больше всего возражений. Суть его такова: что бы не вообразил и представил себе человек, по сути, может оказаться действительностью, когда как все то, что нас окружает, таково "по обычаю" Там же. С. 437.. Это, по мнению Маймонида, очень опасная точка зрения, так как может подорвать устоявшиеся в иудейской традиции представления о мире. Он отмечает, что мутакаллимы не проводят различия между интеллектом и воображением, хоть и признают, что нельзя вообразить то, что кажется невозможным. Затем Маймонид говорит о том, что существуют много положений естественных наук, которые в воображении кажутся невозможными, но, по сути, доказаны. Рамбам таким образом дает понять, что человеческий интеллект должен опираться лишь на то, что "есть в существовании" Там же. С. 444.. Мутакаллимы же, в свою очередь, с помощью подобного приема обосновывают постулаты, которые необходимы для защиты определенных догматов. Среди них уже упомянутое сотворение мира, атомизм, существование пустоты, бесконечное божественное созидание и так далее. Таким образом, как указывает И. Доббс-Вайнштейн Dobbs-Weinstein I. Maimonides and St. Thomas on the Limits of Human Reason. P. 65., недовольство Маймонида вызвало то, что мутакаллимы пытались объяснить все на основе доказательств, причем очень неясных, тогда как часть истин не может быть постигнута человеческим разумом. Можно сказать, что Маймонид встает на защиту истинной философии и доказательного знания, которое, по его мнению, не может использоваться лишь как инструмент для подтверждения тех или иных религиозных догматов и ценно само по себе. В этом и состояла основная ошибка мутакаллимов, которые в попытках доказать все, что есть в Законе, пренебрегли достоверностью и положились на воображение.

Полемика Фомы Аквинского с "латинскими аверроистами"

Фома Аквинский во всех своих трудах полемизировал со многими авторами, начиная от античных мыслителей и заканчивая арабскими философами и в том числе самим Маймонидом, например, по поводу божественных атрибутов в комментарии к Сентенциям Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, t. 6: Commentum in primum librum Sententiarum magistri Petri Lombardi. ed. P. Fiaccadori, Parmae, 1856.. Тем не менее, в данной главе будет рассмотрена его полемика с латинскими аверроистами. Сразу нужно отметить, что необходимо принимать как определенную данность глубокую связь между философией и доказательным знанием в работах Фомы и Маймонида, так как, по сути, философия включала в себя большинство естественных наук, за исключением математических. "Латинский аверроизм" сам по себе является крайне противоречивым течением в истории средневековой философии. А.В. Аполлонов Апполонов А.В. Латинский аверроизм XIII века. М., 2004. С. 23. определяет его представителей как группу гетеродоксальных аристотеликов, работавших на факультете искусств Парижского университета во второй половине XIII века. Основными их представителями можно назвать двух преподавателей - Сигера Брабантского (1240-1284) и Боэция Дакийского (1230 -1284). Они были преданными последователями Аристотеля, а свое наименование получили из-за схожести некоторых их взглядов с арабским философом XII века Ибн Рушдом или Аверроэсом (1126-1198). В частности, "латинским аверроистам" часто приписывают так называемую "теорию двойственной истины", суть которой в том, что одновременно могут существовать две истины относительно одних и тех же вопросов - философская и теологическая. Дело здесь обстоит не так просто, как кажется на первый взгляд. Часть исследователей усмотрело эту теорию в их учениях, что вызвало большой спор в академических кругах: так например В.В. Бибихин Бuбихин В.В. Предисловие к публикации "Боэций Дакийский. О высшем благе; О вечности миpa" // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 14. или Ф. ван Стеенберген Van Steenberghen F. The Philosophical Movement in the XIIIth Century. Louvain, 1955. утверждают, что следы данной теории нельзя найти в трудах Сигера и Боэция, в то время как Аполлонов Апполонов А.В. Ук. соч. С. 94. пытается доказать, что она все же присутствует в их сочинениях, хоть и в латентном виде. Здесь я изложу собственный взгляд на проблему, так как уже затрагивал ее в других моих работах Беспоместный Д.А. Проблема соотношения теологии и философии в трудах латинских аверроистов // Проблемы истории и культуры средневекового общества. Материалы XXXVIII всероссийской научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых. СПб.,. 2018. С. 269-274. Прежде всего, отмечу, что латинские аверроисты были верующими христианами и были частью интеллектуальной элиты Западной Европы. Для Сигера и Боэция в случае конфликта между философией и теологией, несомненно, истина в своем полном понимании была лишь одна - это истина веры. Сигер не раз упоминал в своих работах о том, что как бы философ не был велик, даже он может ошибаться, поэтому никогда нельзя отрицать католическую веру, основываясь на философских аргументах Mandonnet P. Siger de Brabant et l`averroisme latin au XIII siиcle: in 2 vol. Vol. 2. Fribourg, 1899. P. 165., что позволило, например, Э. Жильсону Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / пер. с фр. С. С Неретиной. 2-е изд. М., 2010. страница, говорить о томистском характере их учения. Тем не менее, нельзя отрицать то, что в учении "латинских аверроистов" можно найти множество положений, которые противоречат католической вере. Объясняется, по моему мнению, это тем, что Сигер и Боэций, в первую очередь, позиционировали себя как философы, в то время как Фома Аквинский был самым настоящим теологом. Основное же их отличие от Фомы в том, что они признавали полную автономность философии и других наук от священной науки. Более того, Сигер и Боэций не признавали допустимость использования методов философии для обоснования истин католической веры: "вера [опирается] на многочисленные чудеса, а не на умозаключения" Боэций Дакийский. Сочинения / сост., пер. с лат., ввод. ст. и коммент. А.В. Апполонова. Изд. 2-е. М., 2010. С. 172.. Таким образом, философия в представлении латинских аверроистов остается ценна сама по себе, тогда как истины, выведенные из ее начал, не имеют того гносеологического статуса, что истины католической веры.

Разумеется, подобная позиция не могла не вызвать настороженность у христианских богословов и у Фомы Аквинского, в частности. Возвращаясь к Фоме, отмечу, что подобные взгляды и вызвали доктринальный кризис в Парижском университете в 70-х годах XIII века, руководство университета обвинило преподавателей факультете искусств в преподавании положений философии, противоречащих католической вере. Реакцией на него стало "Парижское осуждение" 1277 года, в котором епископом Этьеном Тампье по указанию папы Иоанна XXI были осуждены 217 тезисов Madonnet P. Siger de Brabant et l`averroisme latin au XIII siиcle. Vol.2, среди которых можно найти и положения томизма. Полемике с аверроистами посвящен трактат Фомы Аквинского "О единстве разума против аверроистов". Там он в основном подробно обсуждает проблему монопсихизма (единой разумной души) и предлагает собственную концепцию разумной души у человека. Собственно, Сигер, следуя за учением Аристотеля и Ибн Рушда, также разделяет растительную, чувствительную душу и разумную, которая едина для всех людей. Сигер говорит о составной душе, в рамках которой разумная часть лишь присоединяется к растительной и чувствительной, вместе они составляют душу человека. В сочинении "О разумной душе" (De anima intellectiva) Сигер продолжает мысль и говорит о том, что, разум сам по себе нематериален: "поскольку разум сам по себе актуально умопостигаем, ясно, что в нем нет материи" Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского средневековья): в 2 т. Т.2/ под ред. С.С. Неретиной. СПб.: РХГИ, 2002. С. 251. . Разум, по мнению Брабантца, един, поскольку, он "будучи нематериальным, по своей природе не может умножаться по числу" Там же. С. 245. - таким свойством обладает только материя Что касается соединения разума и материального тела, то тут Сигер выдвигает мнение, что разум взаимодействует с телом через мышление человека, а не через какой-то отдельный орган, но вот через какой орган осуществляется само мышление, он не уточняет. Причиной тому, почему люди, обладающие единым разумом, не мыслят одинаково, является то, что в человека вложены чувственно воспринимаемые формы, которые определяют особенность восприятия разума для каждого отдельного человека..

Аквинат, что характерно, в своем трактате против "аверроистов" предпринимает попытку опровергнуть точку зрения Сигера с помощью философских аргументов. Получилось у него это или нет, сложно судить, однако Аквинат разрабатывает собственную концепцию души: по его мнению, душа и тело являются, по сути, элементами одной субстанции. Тем не менее, в рамках проблемы соотношения знания и веры, в трактате Фомы можно найти очень интересный отрывок: "Еще более тяжкой ошибкой, является то, что он (т.е. Сигер) говорит далее, что с помощью разума я необходимо заключаю, что разум один по числу, но верою твердо держусь противного... ибо он полагает, что мы верим в то, противоположное чему может быть необходимо доказано, а поскольку необходимо доказан может быть только необходимо истинное, противоположным которому является невозможное ложное, то из его слов следует. что мы верим в невозможное и ложное, которое не может содеять даже Бог, но уши верующих не могут перенести таких речей" Фома Аквинский. Сочинения. / О единстве разума против аверроистов. М., 2002. С. 115. . Как можно заметить, Фома не принимает установку Сигера, так как, согласно его воззрениям, истина дарована Богом, и она может быть лишь одна, а следовательно, истины веры и истины знания не могут друг другу противоречить, несмотря на различные начала. Прояснить этот момент поможет ответ на вопрос, каково же все-таки отношение между философией и теологией установил Фома Аквинский в своих суммах.

В первую очередь, Фома Аквинский заявляет, что "ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога". Это еще раз подтверждает тот факт, что для Фомы доказательного знания абсолютно недостаточно, но стоит заметить, что потребность в откровении он связывает прежде всего со спасением. Эта цель объединяет всех людей, независимо от их социального статуса или интеллекта. Далее Фома пишет о том, что священное учение, по сути, является scientia Summa Theologiae, Romae, 1888-89. IЄ q. 1 a. 2., то есть наукой. Однако здесь Фома скорее имеет в виду не науку в современном нам понимании, а систему знаний, которая, согласно Аквинату, основывается на очевидных положениях; их очевидность основана, в свою очередь, на вере. Здесь Фома также проводит границу между философией и священной наукой. Далее мы находим другой интересный отрывок той же главе: "сама способность к научному познанию (scientiae cognitio) исходит не из естественного разума, а ниспосылается через откровение. Потому-то и основоположения других наук нуждаются не столько в доказательствах, сколько в [согласном] установлении. Все же, изысканное в других науках, что входит в противоречие хотя бы с одной истиной этой [священной] науки, должно быть признано ложным" Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43. С. 10.. В учении "латинских аверроистов" Фома видел угрозу выделения философии в полностью автономную дисциплину, что с одной стороны, могло подорвать авторитет Библии и его монополии на знание, а с другой стороны, противоречило принципам схоластики. Нельзя не отметить, что Фома Аквинский в полемике с аверроистами старается спорить с ними с позиции разума и философии, в чем также проявляется его защита последней. Ведь, как мы уже показывали, Фома не допускал, что философия может прийти к выводам, отличным от истин веры, только если не заблуждается сам человек. Поэтому он также не мог признать, что начала наук или философии могут стать хоть какой-нибудь альтернативой началам веры. Именно поэтому перед ним в споре с "латиснкими аверроистами" стояла задача представить правильные философские выводы, которые бы согласовывались с истинами веры. Между тем будет ошибкой полагать, что сочинение Фомы было примером его частной полемики со своими коллегами из Парижского университета. Аверроистские интерпретации могли легко захватить умы студентов, особенно учитывая, что обучение на факультете искусств считалось подготовкой к учебе на факультете теологии. Произведение "О единстве разума против аверроистов", как и сама полемика, носила еще и педагогические цели: отвратить студентов от "еретической" доктрины "аверроистов". Данная полемика позволила нам также расширить понимание проблемы соотношения знания и веры у Фомы Аквинского.

Итоги

В данной мы сместили акцент с рассмотрения доктринальных вопросов на исторический контекст учений Фомы Аквинского и Маймонида. Разбор их полемики с другими учениями и течениями позволил показать развитие их взглядов, в том числе, и в диахронной перспективе. Краткий обзор биографии мыслителей позволил показать, в каких жизненных условиях они находились и что могло побудить их развивать свои учения. Далее, я считаю, что примеры полемики Фомы и Маймонида с их идейными противниками помогло лучше понять их отношение к. Прежде всего, отмечу, что обоих мыслителей в данном контексте объединяет то, что они, хоть и с разных точек зрения, предприняли попытку защиты философии, что еще раз доказывает нам их позитивное восприятие философских методов. В полемике Маймонида с мутакаллимами можно наблюдать то, как Рамбам последовательно отделяет философию от софистики и диалектики, а также сформулирует рациональный взгляд на методы философии, которые как раз и придают ей и доказательному знанию такой авторитет в глазах мыслителя. Вместе с этим, принимая во внимание особый акцент мыслителей на данных учениях, подобное сравнение позволяет понять, в чем Фома и Маймонид видели основные слабости сложившихся к тому времени философских традиций. В случае Аквината подобной угрозой стало слишком радикальная рецепция Аристотеля и Аверроэса в стенах крупнейшего университета Европы, а в случае Рамбама неверное использование философии среди других мыслителей, что могло повлиять на целостность их изучения Закона

Проблема соотношения знания и веры в социальном и этическом контексте

В данной главе мы рассмотрим учения Маймонида и Фомы Аквинского о человеке. В центре внимания -такие вопросы, как цель человека в жизни, роль интеллектуалов и простых людей в обществе, а также отношение к пророкам. Их изучение позволит взглянуть на проблему соотношения знания и веры в контексте этических и социальных вопросов. Этика в учениях Фомы и Маймонида занимает, несомненно, важную роль, так как нравственные добродетели с точки зрения обоих философов необходимы для достижения человеком совершенства. Кроме того, в данной главе будет проведен небольшой анализ того, насколько идеи мыслителей могли соответствовать той социальной реальности, что их окружала.

Конечная цель человека

Прежде всего, я считаю необходимым поднять вопрос о конечной цели человека в жизни в представлении Рамбама и Аквината, так как, по сути, человеческое совершенство так или иначе определяется близостью человека к этой конечной цели. У обоих мыслителей можно найти ряд точек пересечения по данному вопросу. Это, в свою очередь связано с тем, что их учения связаны были с этикой Аристотеля, а также верой в широкие возможности разума, которую разделяли оба философа.

Как можно было заметить, Маймонид большое внимание уделял доказательному знанию и занятиям философией, что не могло не отразиться на его отношении к конечной цели человека. Согласно Рамбаму, она состоит в уподоблении Богу. Как пишет сам Рамбам: "целью является уподобление наших поступков Его деяниям, дабы мы следовали Его путями" Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. P. 637.. Однако достижение подобного совершенства требует огромного труда и недостижимо для большинства людей. О том, какие ограничения встают на пути у людей, мы расскажем чуть позже. Достижение подобной цели, согласно Маймониду, требует телесного, духовного и, главное, интеллектуального совершенства. "Уже доказано, что человек обладает [потенциально] двумя идеалами: начальный идеал - это телесное воплощение совершенства, и конечный - это душевное воплощение совершенства", - пишет еврейский философ Ibid. P. 635.. Разумеется, данные степени совершенства находятся в определенной иерархии друг другу, однако достижение нравственного и интеллектуального идеала необходимо включает в себя телесное совершенство: "также очевидно, что конечного возвышенного идеала можно достичь только после достижения начального идеала" Ibid. P. 636.. И, соответственно, согласно Маймониду, помочь в этом способны заповеди Торы, соблюдение которых подготовит человека к дальнейшему развитию. Я уже упоминал ранее, что Маймонид определял веру в том числе как совершенствующею человека моральную добродетель. Тем не менее, нравственное совершенство, по Маймониду, предшествует интеллектуальному совершенству и выступает необходимым условием для него. Как отмечает Рамбам, "обретение нравственного совершенства является целью большинства заповедей Торы" Ibid. P.635..

И, наконец, подлинным совершенством для человека и его конечной целью жизни, по мнению Маймонида, является интеллектуальное совершенство, которое способно приблизить человека к Богу. Как отмечает Х. Крейзель Kreisel H. Imitatio Dei in Maimonides' "Guide of the Perplexed" // AJS Review. 1994.Vol. 19. № 2. P. 179., единение с Богом, по Рамбаму, состоит именно в приближении к Его постижению. Тем не менее, подобный путь довольно сложен, и "тот, кто стремится к человеческому совершенству, непременно должен сперва приобрести навык в логическом искусстве, затем в математических науках по их порядку, затем в науках о природе, а после этого - в науках о Божестве" Рабби Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Ч. I. С. 171.. Под "божественными науками" Маймонид подразумевает как метафизику Аристотеля, так и истины Торы, которые не способен исследовать человеческий разум. Таким образом, прохождение всех ступеней, о которых я сказал, позволит человеку в каком-то смысле приблизиться к Богу.