Сущность философской антропологии, как гуманитарной науки

Размещено на http://www.allbest.ru/

Лекция

Сущность философской антропологии, как гуманитарной науки

План

Введение

1. Антропология в системе философского знания. Принцип антропоцентризма

2. Предмет философской антропологии

3. Антропологизм в историко-философской мысли

Введение

В общем виде Философская антропология - это философское познание ЧЕЛОВЕКА. В философии было написано бесчисленное множество философских текстов о человеке, причём с очень разных, не сводимых к чему-то единому, позиций: мы знаем антропологические идеи Платона, св. Фомы, Августина Аврелия и Григория Нисского, Назианзина, Декарта и Хайдеггера, И. Канта, Фейербаха, Макса Шелера и Леви-Стросса.

Что такое человек? Можно ли считать его уникальным созданием на Земле? Почему в отличие от других природных существ он наделен всепониманием? Какова природа человека? Что определяет его духовность? В чем драма человеческих отношений и человеческого существования? От чего зависят смысл и ценность человеческой жизни? Что есть жизнь и что есть смерть? Подобного рода вопросы в той или иной интерпретации обнаруживаются в философских текстах разных эпох. Поэтому любая философская система антропологична. Учение любого талантливого философа направлено на осмысление человеческого существования в различных формах проявления.

Но человек -- настолько сложное и загадочное существо, что нелегко дать его полное философское описание, которое удовлетворило бы всех. Существует единодушие в биологии или в зоологии: то, что пишется в США или в Новой Зеландии о растениях или животных, без труда принимается в Германии, Аргентине или Египте. Существует также единодушие в том, что касается физиологии человека, составляющей предмет медицины. Но в отношении философских учений о человеке такого единодушия нет. Человеческая личность настолько многогранна, неизъяснима, парадоксальна и загадочна, что философ легко теряется, или акцентирует какое-то одно измерение человека, забывая об остальных и представляя человека в искажённом, редуцированном и неполном виде. Есть множество примеров такого антропологического редукционизма. Ни современная наука, ни философия, ни религия не могут в полной мере выявить тайну человека.

Когда философы говорят о природе или сущности человека, то речь идет не столько об окончательном раскрытии этих понятий, сколько о стремлении уточнить роль названных абстракций в философском размышлении о человеке, выделить проблему и попытаться разрешить ее.

Понятия «природа», «сущность» человека часто употребляются как синонимы. Однако между ними можно провести концептуальное разграничение. В принципе под «природой человека» подразумеваются стойкие, неизменные черты, общие задатки и свойства, выражающие его особенности как живого существа, которые присущи Homo sapiens во все времена независимо от биологической эволюции и исторического процесса. Раскрыть эти признаки - значит выразить человеческую природу.

Перечисляя те или иные человеческие качества, философы приходят к выводу, что среди них есть определяющие, принципиально значимые. Например, разумность присуща только человеку. Он овладел также искусством общественного труда, освоил сложные формы социальной жизни, создал мир культуры. У Homo sapiens, стало быть, есть постоянные и специфические признаки, отличающие его от других видов живой природы.

Карлос Вальверде, автор работ по философской антропологии выразился так: «После Бога нет ничего более священного, чем человек, и ничто на земле не заслуживает большего уважения и не нуждается в большей помощи, чем он». Изучение философской антропологии -- это попытка понять человеческую личность, приблизиться к ней как таковой, прояснить сущность и существование человека, его происхождение, предназначение и насущные задачи. Всякая наука о человеке заключает в себе нечто от терапии: она призвана помочь ему выбрать правильное направление в его земном пути и уверенно идти по нему.

От понимания человека зависит и понимание семьи, общества, экономики, политики, права, всех гуманитарных наук. Отсюда огромное значение той науки о человеке, которую мы называем сегодня философской антропологией.

1. Антропология в системе философского знания. Принцип антропоцентризма

«Философская антропология - наука о сущностях и сущностной структуре человека, о его основных отношениях: к природе, обществу, другим людям, самому себе, о его происхождении, о социальных и метафизических основаниях его существования, об основных категориях и законах его бытия» Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Философская антропология. М., 2008. С. 7..

Разные виды антропологии изучают частичные и эмпирические аспекты человека: этнические, культурные, социальные и так далее. Ни одна из этих антропологий не рассматривает человека в целом, как личность. Поэтому представляется оправданным и необходимым существование науки, целью которой является познание и истолкование личности как реальной, самостоятельно существующей целостности.

Остаётся открытым вопрос о том, может ли философская антропология считаться подлинной наукой, если принять во внимание долгую полемику о понятии «наука», которая ведётся со времён Галилея и Декарта. Сейчас ведутся споры, можно ли философию считать наукой. Дело в том, что понимать под термином «наука».

Начиная с Декарта и до XIX века научным считалось рациональное, чёткое и дистинктивное знание. В XIX и ХХ веках, под влиянием ускоренного развития естественных наук, научное знание понимается следующим образом: это позитивное знание, методически контролируемое и систематически организованное, которое опирается на экспериментальное наблюдение и его рационализацию посредством измерений и расчётов. Такой метод, несомненно, эффективен в отношении наук, объектом которых является нечто воспринимаемое чувствами и поддающееся количественной оценке. Очевидно, однако, что могут существовать и другие объекты познания, которые потребуют других методов исследования. Ибо метод следует приспосабливать к объекту, а не объект к методу. Наука не обязана исчерпываться экспериментом и расчётом, потому что физическое, или экспериментальное, не исчерпывает бытия. И систематизация тоже может осуществляться согласно иным парадигмам, нежели математические, потому что математика тоже не исчерпывает реальности сущего. Величайшая ошибка -- путать бытие с материальным и исчислимым. Свойства, присущие человеку и составляющие предмет философской антропологии, требуют изменить позитивистские представления о науке, столь обычные в наши дни.

Мы видим, что вполне возможна наука, сводящая знания о человеке в некую систему более высокого уровня обобщения и абстракции. Такая наука должна будет учитывать законы логики и данные других родов антропологии. Её целью будет интеллектуальное проникновение в последние структуры и условия, благодаря которым могут существовать факты, собранные физической, культурной и любой другой антропологией. Эти последние структуры не могут быть восприняты в чувственном опыте, как не могут быть подвергнуты количественной оценке. (Например, знание о смерти, смысле жизни и т.д.). Но эти структуры и данные вполне реальны, так как конституируют личность в качестве личности. Поэтому они могут быть предметом познания и понимания. У человека есть свои индивидуальные характеристики, но есть и основополагающие структурные (родовые) константы, которые и составляют подлинный объект философской антропологии.

Наконец, научная ценность философской антропологии отвергается под тем предлогом, что в ней субъект и объект по видимости совпадают, что вызывает искажение семантического поля. Наблюдатель-субъект может оказывать воздействие на предмет наблюдения. Всегда имеется определённый коэффициент субъективности со стороны наблюдателя. На это можно ответить, что философ должен будет применить принятые в психологии и социологии процедуры для того, чтобы контролировать идеологические и эмоциональные факторы. Ему предстоит тщательно отделить единичное (идеографическое, следуя терминологии Баденской школы, Виндельбанда, Риккерта) от универсального (номотетического, в терминах той же школы), чтобы затем осуществить их синтез. При этом философ должен отдавать себе отчёт в ограниченности собственного знания. Но это своеобразие объекта философской антропологии не умаляет её научного характера. Естественные науки тоже имеют свои условия и пределы, которые не всегда соблюдаются их приверженцами.

Философская антропология должна учитывать многочисленные позитивные данные, полученные биологией, социологией, культурной антропологией и так далее. Нужно подвергать их анализу и критике и попытаться найти в них то универсальное, что принадлежит всякому человеку, человеку как таковому. Ещё Макс Шелер определил философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека» ². (М. Scheler, Philosophische Weltanschaung, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 120).

Раскрывая глубинные структуры человеческой личности, философская антропология оказывает содействие другим гуманитарным наукам -- этике, социологии, праву, политической и экономической теориям. Кроме того, другие антропологии, особенно культурная и социальная, предполагают онтологию человека и зависят от неё. А поскольку эта онтология служит обоснованием и оправданием разных родов антропологии, она должна быть конституирована в качестве рационального и критического, то есть научного знания.

Необходимо также сказать, что другие антропологии претендуют на объяснение того, каков человек, в то время как философская антропология ставит тревожный вопрос о том, для чего существует человек. И на этот вопрос может ответить только она.

Таким образом, если гуманитарные науки призваны служить всестороннему развитию личности во всех её многообразных измерениях, они должны принимать во внимание философскую антропологию, поскольку она объективно и глубоко раскрывает, чтo есть человеческая личность как таковая и для чего она существует.

Наконец, следует подчеркнуть, что философская антропология не может ни претендовать на исчерпывающее объяснение человеческой личности, ни обобщить всё сказанное о человеке ввиду необозримости этого материала. Она довольствуется тем, что формулирует некоторую совокупность фундаментальных истин о глубинной структурной реальности человеческой личности, которые помогают лучше понять человека и способствуют дальнейшему развитию гуманизма. Можно сказать, она объясняет всё самое главное в человеке, но не полностью, потому что в человеке всегда остаётся тайна, нечто иррациональное, непознанное.

Антропоцентризм как философский принцип познания.

Антропоцентризм - это воззрение, согласно которому человек есть центр Вселенной и основная цель совершающихся в мире событий. Человек - в центре философского рассмотрения. Многие философы исходят именно из этой методологической и мировоззренческой установки. К примеру, немецкие и французские экзистенциалисты (Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер, Альбер Камю, Ж.П. Сартр рассматривали философию как поиск и осмысление человеком своего бытия или экзистенции в исторические (пограничные) ситуации свой жизни. Философия Н.Бердяева - это антроподицея, т.е. оправдание человека. Философия Бердяева Н.А. есть персонализм, т.е. учение о человеке. Бердяев Н.: «Я пытался проповедовать человечность в самую бесчеловечную эпоху» (Книга «Самопознание»). Философия - это желание «крикнуть другим то, что услыхал изнутри себя».

Таким образом, через осознание природы, сущности и предназначения человека можно понять все другие философские проблемы, разворачиваемые в истории мысли.

Философия обращается к вечным смысложизненным вопросам, учит постичь смысл жизни, найти свое предназначение и другого человека в универсуме, учит, как творить добро, как сделать из себя Человека с большой буквы… Однако, несмотря на то, что проблема человека в философии - ключевая, все же пристальное внимание к антропологической тематике то поднимается, то убывает в истории философской мысли. Иерусалимский философ Мартин Бубер (1846-1920) отмечал, что в некоторые эпохи рождается множество теорий о человеке, а в иные времена их не появляется вовсе. С чем это связано? Философская антропология становится фундаментальной наукой, лишь тогда, когда человек становится центральной проблемой. Но человек не во все времена был проблемой и центром философского анализа. М. Бубер отмечал, что существуют эпохи обустроенности и бездомности человека. Когда окружающий человека мир кажется ему обжитым и благополучным, размышлений, учений о человеке может и не возникнуть. Только обостренные чувства одиночества, хрупкости, «бездомности», неустроенности бытия, покинутости человека Богом (экзистенциализм) заставляют мыслителей обращаться к проблеме человека. Тогда и возникают глубокие и талантливые произведения о человеке.

В истории философии обнаруживаются различные мировоззренческие установки, подходы, наряду с антропоцентризмом. В зависимости от того, какому явлению отдается приоритет (Богу, природе, обществу, культуре), выделяют следующие теоретические подходы к исследованию философских вопросов: теоцентризм, природоцентризм, социоцентризм, культуроцентризм. В зависимости от этих мировоззренческих установок постигается человек в философии.

Постижение феномена человека может происходить двояким способом: либо через сопоставление его с другими сущностями или явлениями, либо через раскрытие его собственной уникальной природы. Изучение человека «извне» предполагает осмысление его отношений с природой (космосом), обществом, Богом и самим собой. Приобщение к тайне человека «изнутри» сопряжено с постижением его телесного, эмоционального, нравственного, духовного и социального бытия. Вполне понятно, что эти различные подходы не всегда существуют в идеальном выражении. Они дополняют друг друга, вызывают потребность в выработке общей, синтезирующей позиции.

Религиозно-философское направление рассматривает в качестве высшей ценности Бога. Здесь основополагающим теоретическим принципом является теоцентризм (Бог в центре Вселенной и в центре спекулятивного анализа). Поэтому тайна человека в этой системе мышления оказывается соотнесенной с сущностью божественного. Вспомним феномен Богочеловека в христианской традиции. Феномен позволяет рассматривать человека чуть ли не в одной параллели с Богом. Не случайно, в философии Возрождения появляется понятие человекобожества. Бог и человек в христианстве осмысляются в неразрывном единстве.

Философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, космоса. Здесь действует принцип природоцентризма (космоцентризм в античности). Природа выступает как обобщенное понятие, порою отождествляется с беспредельным космосом. Человек воспринимается в основном как живое природное вещество, наделенное рядом отличительных естественных особенностей. Природоцентризм (космоцентризм) - одна из распространенных в философии мировоззренческих установок.

Разумеется, эти теоретические установки можно квалифицировать только как идеальные посылки, поскольку они нередко смешиваются, переплетаются. Теоцентризм (культ бога), как правило, содержит указание на предназначение человека, на соотношение Бога и человека. Антропоцентризм (культ человека) зачастую включает в себя тему Творца, создателя Вселенной и т.д., а описание божества нередко принимает собственно антропоцентрические формы. Природоцентризм и связанный с ним принцип натурализма оценивает человека как песчинку Вселенной, но вместе с тем пытается воздать должное своеобразию мыслящей материи. В древнегреческой философии человек с сознанием и душой рассматривался как часть природы.

В истории западной философии названные позиции нередко чередуются или становятся основополагающим принципом теоретизирования одной эпохи. Античный космоцентризм уступает место теоцентризму средневековья; окрашенный в гуманистические тона натурализм Возрождения сменяется возвышением личности в эпоху Просвещения, а затем обостренным интересом к субъективности человека в период романтизма. Представление о ничтожности «мыслящего тростника» - человека (выражение Б. Паскаля), сложившееся в европейской культуре XVII-XVIII веков, замещается в следующем столетии верой в безграничные возможности Homo sapiens.

Человек, прежде всего, - живое, природное существо. Он обладает пластичностью, несет на себе следы биогенетической и социокультурной эволюции. Поэтому некоторые философы, указывая на способность человека изменять самого себя, приходят к выводу, что никакой четко фиксированной человеческой природы нет. Эту точку зрения поддерживают сторонники так называемого антропологического релятивизма. Они утверждают, что человеческая натура восприимчива к бесконечным пересотворениям, ее внутренне устойчивое ядро может быть расколото, разрушено, а изначальная природа преобразована в соответствии с той или иной программой.

Такая позиция характерна также для тех философов, которые стоят на позициях социоцентризма, то есть отстаивают мысль об абсолютном приоритете культуры, общественных форм жизни над природными предпосылками человеческого бытия. В частности, среди структуралистов бытует убеждение, что человек есть слепок формирующих его культурных условий. Отсюда вывод: хочешь проникнуть в тайну человека, изучай те или иные структуры культуры, ибо индивид отражает их изменчивые формы.

В религиозной философии нередко отстаивается представление о том, что человеческую природу можно радикально изменить. Даже падший человек может изменить свою природу (легенда о Марии Магдалене). Стремлением к самосовершенствованию можно устранить изначальные негативные задатки человека. антропология философский онтология

Однако все это не означает, будто охарактеризованная позиция является преобладающей для всех эпох. Многие исследователи полагают, что природа человека как нечто конкретное, несомненно, существует. Из этой предпосылки исходит, в частности, вся динамическая психология.

Антропология свидетельствует - вид человека остается неизменным вот уже несколько сотен тысяч лет, со времен кроманьонцев. Другими словами, биологическая эволюция человечества завершена. Этот вывод не опровергается современной наукой. Психология, в частности, не располагает данными о том, что от поколения к поколению улучшается или ухудшается память, воображение, мышление, угасают старые или появляются новые формы эмоциональной жизни, обостряется или притупляется действие анализаторов.

Но было бы ошибкой полагать, что человек с момента своего появления вовсе не изменился. Такую позицию можно назвать неэволюционистской и тем более неисторической. Между нашими предками и цивилизованным человеком последних четырех - шести тысячелетий - огромное различие. Да и общая антропологическая характеристика человека как Homo sapiens на протяжении длительного процесса становления и развития сына природы, охватывающего почти 2,5 миллиона лет, не остается неизменной.

Стало быть, изменяясь, человек, как уже отмечалось, сохраняет некое ядро своих устойчивых признаков. Но можно ли отнести эти признаки только к биологии или психологии человека? Иначе говоря, правомерно ли понимать под человеческой природой некую субстанцию, сводящуюся только к его естественным свойствам и задаткам?

В философии существуют биологизаторские концепции, сводящие сущность человека только к биологическим основаниям человека. Но в процессе развития, социализации человек приобретает и социальную сущность, культурную. С определенного момента жизни отношения человека с природой реализуются только через его социально-культурную жизнь, определяя индивида как личность.

Достаточно сложно вычленить собственно антропологический ракурс в философских текстах. Любое размышление о познании, о природе, о жизни и смерти в конечном счете может непосредственно соотнестись с философским постижением человека.

Антропологизм присущ в основном европейской культуре. Собственно тему человека в философских и художественных памятниках Востока практически не обнаружить. В древнеиндийской философии, например, есть только отдельные сюжеты антропологической тематики. «Растворенность» человека в космосе отражает «дух» восточного мировосприятия. Древнеиндийская философия рассказывает о ведийской жертве Пуруши - первочеловеке, благодаря которой возник мир. В этом понятии древнеиндийской мысли воплощено представление о вселенской душе. Первочеловек отказался от собственной единичности, уникальности во имя более значительных целей. Из частей тела Пуруши образовалась Вселенная. Расчленение первочеловека символизирует многосоставность мира. Это символ перехода от единства к множественности. Для индийской культуры образ Пуруши - жизненный принцип, одухотворяющий все живое.

Согласно воззрениям многих европейских мыслителей, антропологическая установка утвердилась только в западном сознании, на Востоке же издавна складывались антиперсоналистические тенденции. В силу социально-исторических, природно-географических, религиозно-этических и иных предпосылок Восток при всех многочисленных трансформациях издавна являл для европейца иной тип жизнеустройства, нежели тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве понятие Востока и послужило той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием.

Если, скажем, Гердер видел в ориентальном мире воплощение патриархального, идиллического начала, то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от своих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной, как он полагал, линии истории. В «Феноменологии духа» Гегель, как известно, пытался раскрыть картину саморазвертывания духа. Он стремился показать последовательность отдельных стадий. Так рождается схема «Иран - Индия - Египет». Древнему Ирану Гегель отводил роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности. Индии - рассеяние этого импульса на многообразие внеположенных ему растительных и животных формах. Египту - самопорождение духа.

В целом человек в восточной культуре - это лишь материал, который содействует приобщению к высшим, внеличностным ценностям. Сознание такого типа, естественно, тяготеет к власти, в которой и выражает себя, как предполагается, искомый абсолют. Власть понимается как безоговорочная ценность, как наиболее полное выражение тайны бытия. Она возникает независимо от человека как отражение духа Вселенной. Человек же должен сознательно подчиниться этой власти, даже не претендуя на постижение ее смысла.

В индуизме и буддизме личность отрицается, признается лишь безоговорочная «самость». В восточных же деспотиях, следовательно, индивид вообще не рассматривается как ценность. Напротив, всякая уникальность человека оценивается как зло, как помеха. Эти качества индивида противоречат общему настрою восточной культуры, призванной обнаружить безличные абсолюты, идет ли речь о некоем верховном начале бытия, пантеистически осмысленной природе (природоцентризм) или конфуцианском понимании общества как иерархически организованном общежитии людей (социоцентризм).

Однако это господство всеобщности не исключает зарождение этических принципов милосердия, гуманности, добра, пробуждения чувства самосознания личности. Вспомним конфуцианский этический ритуал «Ли».

Разумеется, постижение человека в европейских и ориентальных (восточных) культурах отличается своеобразием. Поэтому важно рассматривать развитие антропологической темы в мировой философии, учитывая культурно-историческую самобытность народов. Следует отметить, что религиозные течения Ближнего (Средиземноморского) Востока, маздеизм и суфизм выработали такое представление о человеке, которое во многом соотносится с христианским. Индивид выступает здесь в качестве посредника между богом и миром. Он «сочетает в себе и божественное и тварное начало, что обеспечивает единство бытия космического и феноменального».

Различие в подходе к проблеме человека в западном и восточном сознании сложилось, по-видимому, не сразу. Философское постижение человека началось еще до рождения религии и философии, в мифологии.

Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. «Человек на прежних ступенях развития не отделял себя от остальной живой природы. Он теснейшим образом чувствовал свою генетическую, неразрывную связь со всем остальным органическим миром, и это чувство, - подчеркивает В.И. Вернадский, - охватывает некоторые из глубочайших проявлений религиозного творчества - религии древней Индии и, в частности, одну из наиболее высоких форм человеческого достижения в этой области - буддийские религиозные построения».

Истоки антропоцентризма в мифологии проявляются в антропоморфизме в бессознательном очеловечивании космоса и божества. Человек оценивает реальность (космос) по уже сложившимся меркам, соотнесенным с его миром. Это обнаруживается в древней восточной и античной культуре.

Мифология есть результат настоятельной духовной потребности объяснить мир и разобраться в явлениях природы. Поскольку еще не было философии, этот процесс объяснения и осмысления окружающего мира шел через персонифицирование, олицетворение в образах богов (или - создание образов богов), перед которыми человек испытывал чувства удивления, бессилия и преклонения. Вместе с тем реальная жизнь людей тесно переплеталась с обитающими на Олимпе образами богов. Им приписывались даже человеческие пороки. (Люди переносили же богов свои эмоции, оттенки характеров, самые причудливые сексуальные ориентации и т.д.).

Таким образом, мифология являла собой образно-художественный способ объяснения или попытку объяснения явлений природы и жизни людей, взаимоотношение земного и космического начал. Эта попытка объяснения осуществлялась через олицетворение сил природы, т.е. уподобление их живым существам. В мифологии происходило метафорическое сопоставление природных и социокультурных явлений, очеловечивание окружающей природы, одушевление фрагментов Космоса. (Природоцентризм). Объяснения сводились к рассказам о происхождении и творении. Происхождение мира в мифе неразрывно связан с вопросом о происхождении человека и его месте во Вселенной. Мифологическое мышление оперирует конкретным и персональным. Антропоморфизируя природу, первобытный человек пришел к олицетворению явлений внешнего мира. (И сейчас присутствует мифологическое сознание. Олицетворение племенем выдры - праматерь. Меняет облик на мужчину и женщину. Поклоняются ей).

Мифология в своем возникновении была наивной философией, вненаучной формой познания. Содержание мифа представлялось рядовому человеку вполне реальным и даже в высшем смысле реальным и являлось не формой реального знания, а предметом веры. Мифы утверждали принятую в данном обществе значимую систему ценностей, которая поддерживала и санкционировала соответствующие нормы поведения, взаимоотношения людей и их отношение к миру.

На ранней стадии истории мифологический образ мышления начал наполняться рациональным содержанием и соответствующими формами (философскими, понятийными, обобщающими) мышления. Возрастает сила обобщающего и аналитического мышления, осуществляется переход от мифа к философии, от мифа к Логосу. Зарождается философия.

А.Ф. Лосев отмечал: «Переход от общинно-родовой формации к рабовладельческой ознаменовался, во-первых, критикой антропоморфизма, а во-вторых, стремлением вместо мифологии создать мыслительную систему абстрактных категорий».

Чувство слитности с природой присуще мистическим и религиозным представлениям не только язычества, но и христианства и мусульманства. Христианство - это апофеоз антропоцентризма и антропологичности. Природа, космос, социальная действительность осмысливаются через определенную установку - помещение человека в центр мироздания. Принцип богочеловечества ставит человека на одну параллель с Богом. Бога христианское богословие рассматривает только в непосредственной связи с человеком. Следовательно, человек имеет большую значимость в системе мира, если даже эта система и теологична. Все явления мира в христианском мировоззрении воспринимаются и оцениваются с точки зрения не только Абсолютной морали, привнесенной Богом в этот мир, но и с точки зрения опыта и ценностей человека. Позднее такие принципы будут «работать» в философских моделях Античности, Средневековья, некоторых современных философских учениях.

2. Предмет философской антропологии

Предметом философской антропологии является человек во всей своей целостности. М. Шелер писал в своей основополагающей работе “Положение человека в космосе”: «Задача философской антро-пологии состоит в том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека». Задача объемная, поскольку, как мы уже отмечали, весьма трудно выделить собственно антропологическую тематику в многообразии философского знания. Систематических произведений о человеке не так и много. (В христианской теологии анотропологическую тематику нужно «выбирать» из богословских произведений. Исключение составляют произведении Г. Нисского «О природе и назначении человека» и труды Назианзина).

Поэтому предметная область философской антропологии должна анализироваться в каждом произведении (относящемся так или иначе к антропологическим) мыслителя, школы, философского направления.

Эпистемологическое значение терминов «философская антропология» очевидно. Существительное антропология происходит от греческих слов anyrwpoq (человек) и logoq (мысль, слово) и обозначает рассуждение, или трактат, о человеке. Прилагательное философская указывает на тот способ изучения человека, в котором делается попытка объяснить посредством рационального мышления сущность человека.

Прежде всего, вспомним, что существуют разного рода антропологии. Необходимо разграничить их, чтобы ясно увидеть собственную область философской антропологии.

В исследовательском мире существует физическая антропология, или антропобиология, предметом которой являются палеонтологические темы, генетика популяций, вопросы этоэкологии. Далее, существует психологическая антропология, изучающая человеческое поведение в психической или психо-соматической перспективе как в нормальных субъектах, так и в субъектах с нарушениями психического равновесия. К этой области принадлежат психоанализ, парапсихология и так далее. Культурная антропология, наиболее развитая, занимается изучением этнологии первобытных народов, их обычаев, обрядов, родственных связей, языка, нравственности и религии. Этот род антропологии, особенно в связи с развитием структурализма, претендует на роль единственной подлинной антропологии. Он предстаёт в качестве альтернативы философской антропологии. Существует также социальная антропология, которая занимается исследованиями современных обществ и потому не всегда чётко отграничивается от социологии. Наконец, следует сказать о теологической антропологии; она рассматривает и разъясняет то, что Бог открыл людям о реальности, по имени «человек». Говоря конкретнее, она современным языком излагает то учение, которое в классической католической теологии содержалось в трактатах о первородном грехе, о возвышении человека к благодатному состоянию и его оправдании перед Богом.

Теперь становится понятным, что не всегда можно точно установить, что именно подразумевается, когда говорится об антропологии без какого-либо уточняющего определения. Так, например, в континентальной Европе под антропологией в первую очередь понимается физическая антропология; культурными и социальными аспектами занимается другая дисциплина -- этнология. В Англии, напротив, антропологией называют социальную антропологию; физические аспекты составляют предмет палеонтологии и генетики, а культурные -- археологии и истории. В Соединённых Штатах под антропологией понимают прежде всего культурную антропологию, которая включает в себя некоторые темы палеонтологии и генетики человека.

Следует также сказать, что название «философская антропология» может толковаться разными способами, в том числе и неверными. Это объясняется именно существованием множества других антропологий, претендующих на звание единственной истинной антропологии. Поэтому представляется разумным замечание Хосе Рубио, что лучше было бы говорить о философии человека, подобно тому, как говорится о философии истории, философии природы, философии науки или философии языка. В названии «философская антропология» философская компонента перешла в форму прилагательного. Философская антропология есть настоящая, подлинная философия.

Что же изучает философская антропология в человеке? Мы уже говорили, что в ходе эволюции сохраняется биолого-природное «ядро» человека, но все же он «обрастает» культурными и социальными формами, навыками, умениями, характеристиками, делающими его личностью. Человек - это высший продукт природы, при этом многие его особенности и качества объясняются природным происхождением. Но нельзя сводить сущностные характеристики человека только к биологическим. Такая позиция противоречила бы идее историчности человеческого рода. Когда человек, продолжая свою биологическую эволюцию, переходит в стадию культурного развития, возникает противоречие между биологической и социальной формой человеческого бытия. Поэтому приверженцы социологизаторских концепций рассмотрения человека считают, что отношения человека с природой реализуются только через его социально-культурную жизнь.

Представляется, что нельзя исходить и только из социальных предпосылок сущности человека, рассматривая человека сугубо как социальное существо. П.С. Гуревич считает, что «если исходить из прямолинейного историзма, то можно прийти к убеждению, что каждая эпоха накладывает радикальный отпечаток на человека, преображая его». Что же в таком случае остается от изначальной субстанции, трактуемой как человеческая натура? Правомерен вопрос: сохраняется ли при всех этих изменениях некое ядро человеческого существа или он целиком растворен в исторических структурах?

На все эти вопросы призвана ответить философская антропология. Она изучает те характеристики человека, которые появляются в ходе его исторического развития. В частности, духовные, моральные, культурные предпосылки и факторы развития человека.

Отметим при этом, что разумность, духовность, этическая ответственность, как важные атрибутивные качества человека, являются производными от исторической сущности человека. Индивид как универсальное и свободное природное существо отражает в себе прошлое, настоящее и будущее, то есть он не только воссоздает в собственной практике опыт прошлого, но и меняет, развивает себя. Такое осмысление проблемы отличается от религиозной традиции, которая рассматривает человека как существо пересотворенное. Хотя в философской антропологии и в религиозном рассмотрении человека много схожих тем, проблем в рефлексии человека. Эта позиция позволяет отмежеваться и от натуралистической традиции прошлого, согласно которой человек, будучи частью природы, подчиняется только ее законам.

Человек - общественное существо, его жизнь возможна лишь при условии коммуникации отдельного индивида с другими. В этом смысле формы его поведения, способности, потребности предопределены. Люди сами творят историю, но делают это при обстоятельствах, которые обусловлены их прошлым развитием. Наиболее глубокое и развернутое представление о сущности человека дает реальная история, в ходе которой человек развертывает свое сущностное богатство. Люди живут в реальном, исторически конкретном, изменяющемся мире. Общественные процессы, стало быть, позволяют с предельной выразительностью выявить «истинно человеческое». На это нацелена философская антропология как фундаментальная философская наука.

Обращение различных философов к проблеме человека в разные эпохи не означает строгой последовательности или преемственности идей. Здесь возникали разрывы, отвлечения от антропологической тематики и т.д. Приведем примеры видения предметной области философской антропологии в произведениях самых талантливых мыслителей.

М. Бубер «Проблема человека».

Эта работа - попытка восстановить историю философско-антропологической мысли. Но здесь нет строгой последовательности. Он предлагает проблемы в рассмотрении человека. Исходный принцип - уже указанное деление эпох на «человеческие» и «вненечеловеческие». Но внутри каждой эпохи могут возникнуть самые неожиданные проблемы, самоощущения.

Согласно Буберу, философское познание человека в значительной степени есть процесс самосознания человека, его экзистенциальное самочувствие. История философских размышлений о человеке тесно связана с внутренним самоощущением человека. Чтобы подойти к тайне человека, надо обрести чувство изумления пред ним. Без этой очарованности человеком невозможно овладевать изнутри антропологической тематикой. Человек загадочен, таинственен. Без понимания полной непостижимости человека невозможно овладевать антропологическим дискурсом. Ни религия, ни философия, ни наука не в состоянии без остатка раскрыть эту тайну. Всегда остается некий иррациональный остаток, нечто непостижимое. Бубер: человек - это тайна, достойная удивления.

Бубер считал, что человечество, борющееся за самопонимание - величайший исторический феномен. Серьезное отношение к человеку как к самобытному существу, стремящемуся к познанию духа, Бубер находит в позднем Средневековье. Антропологическая тема здесь явственно обнаруживает себя: ведь человек оказался обездоленным, он - в мире, реальность которого не позволяет видеть в нем прежний обжитой дом.

В начале Нового времени появляется мыслитель, придавший этой антропологии новые силы и блеск. Блез Паскаль (1623 - 1662) - французский религиозный философ.

«Величие человека - в его способности мыслить…». Религиозный философ Блез Паскаль, назвавший человека «мыслящим тростником», исходил из идеи нереализованности, ничтожности человека. «Человек - слабейшее из творений природы, но он - тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо усилий всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает» Мир философии. Книга для чтения. М., 1991. Ч.2 С. 18. .

По Паскалю, природа человека выступает предметом философии человека. Ей присущи утонченность, разнообразие, непостоянство. Она не подлежит математическому анализу. Традиционная логика и метафизика также не способны решить загадку человека. Мы никогда не встретим однородности у человека, всегда останется нерационализированный остаток. Философу непозволительно конструировать искусственного человека - он должен описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые определения человека - это лишь легковесные спекуляции, если они не подтверждаются опытом.

Оценивая философские воззрения Паскаля, Н. А. Бердяев отмечал, что человек может познавать себя сверху и снизу, из своего света, из божественного в себе начала и познавать из своей тьмы, из стихийно-подсознательного и демонического в себе начала. «И он может это делать потому, что он двойственное и противоречивое существо, существо в высшей степени поляризованное, богоподобное и звероподобное, высокое и низкое, свободное и рабье, способное к подъему и падению, к великой любви и жертве и к великой жестокости и беспредельному эгоизму».

Эту двойственность, подмечает Бердяев, Паскаль выразил лучше всех. Французский философ подчеркивал, что человек - самая ничтожная былинка в природе, но все-таки былинка мыслящая. Начало нравственности Паскаль усматривал в разуме.

Известно, что Платон однажды попытался дать определение человека. Собрав учеников, он сказал: человек принадлежит к роду животных, виду двуногих животных - двуногое без перьев. Диоген Киник, оказавшийся среди слушателей, сделал следующее. Ощипав цыпленка, он бросил птицу в круг: «Вот, Платон, твой человек!».

Дать изначальное определение человека и таким образом обозначить предмет философской антропологии предельно трудно. Человек безграничен, до конца непознаваем, многогранен… Можно ли найти определение для всей глубины многообразия человека?

3. Антропологизм в историко-философской мысли

Рассмотрим, как совершается развитие антропологических учений в истории философии и как реализуется принцип антропоцентризма в различные исторические эпохи. В следующих лекциях мы сделаем это подробнее, пока лишь кратко охарактеризуем состояние философской антропологии в историко-философской мысли.

Античность.

В исследовании человека совершился переход от размышления над его биопсихологической структурой (в родовом смысле) к изучению самого человека в его комплексной и всецелой реальности: переход от трактатов «О душе» к философской антропологии. У древних греков, как и у большинства народов Востока, еще не сложилось ощущение личности. Чтобы подойти к тайне человека, важно было исторически отделить индивида от космоса. Античность сделала только шаг на этом пути. Но шаг весьма значительный. Но здесь и только здесь был открыт человек!

В ранней и даже зрелой античности, по существу, не могла родиться идея личности в той конкретной оформленности, которая выявилась в европейском сознании в конце античной эпохи. Постепенно космологические сюжеты уступают место собственно человеческим проблемам. В античной философии поворот к антропологической теме осуществил Сократ. Его в современной западной литературе и называют родоначальником философии человека, ее первоначальной версии. Для Сократа самопознание становится главнейшей и единственной целью философии.

Уникальное свойство, которое присуще только человеку, - разум. Разве не здесь надлежит искать меру всего человеческого? Именно так рассуждал Сократ. Однако Протагор понимает человека шире. Он выделяет не только способность к мышлению, но и всю человеческую субъективность. Под человеком подразумевался конкретный индивид, и тем самым провозглашалась относительность любого знания, любых ценностей, законов и обычаев.

Аристотель первым написал трактат «De anima» в трёх книгах, посвящённый рассмотрению живых существ вообще. Его дополняет «Parva naturalia», где исследуются физико-психологические темы: ощущения, память, сны, дыхание, смерть и другие аспекты, общие людям и животным. Неоспоримое достоинство этих трактатов заключается в эмпирических наблюдениях, в чём Аристотель превзошёл Платона.

В философии Аристотеля объединяются уже две сложившиеся антропологические тенденции. С одной стороны, религиозно-этическая, в которой человек и природа разъединены, а с другой - космологически-натуралистическая направленность мысли, предлагающая неразрывную связь человека со всем миром. Словом, основные проблемы современной философии человека (его природа и сущность, предназначение, соотношение души и тела, разумности и внутренней субъективности) были сформулированы еще в Древней Греции.

Христианская трактовка человека отличается и от мифологической, и от раннегреческой.

Принципиально новый поворот в осмыслении человека содержится в христианстве. Это древнее учение рассматривает человека как храм, вместилище богатейших чувств. Человек несет на себе знак иного предназначения, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Происходит своеобразное соединение теоцентризма и антропоцентризма. Человек обретает в христианстве некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Вместе с тем рождается идеальное представление о человеке как существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленную разумом, духовностью. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, - писал русский философ Николай Бердяев, - в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы».

Именно христианство явилось почвой европейской персоналистской традиции. В нем личность понимается как своеобразная святыня, абсолют. Личность не есть нечто тварное, она представляет собой и божественное начало. Речь идет о трактовке человека как безусловной ценности. Христианство в целом принципиально отличается от язычества в понимании человека. Оно подчеркивает в нем индивидуальное, тогда как язычество растворяет индивидуальность в какой-либо социальной общности.

Именно в христианстве, по первому впечатлению, произошла дискредитация человеческого тела. (Тертуллиан). Ведь в нем оформилось воззрение на греховность людской природы: тело отвращает человека от высшего предназначения. Но христианство, которое принижает человека как плотское, заключающее в себе радикальное зло существо, тем не менее утверждает, что человек создан по образу и подобию божьему. Поэтому человек (даже самый падший) может восстановить свое первозданное совершенное качество. (Пример с Марией Магдаленой). Несовершенство человека вызвано грехопадением, а отнюдь не изъянами господнего творения.

Античности присуще целостное пластическое восприятие человека. Антропологическая модель обоих Заветов представила человека единым (с психосоматической точки зрения) существом и уникальной личностью, заключающей в себе подобие создателю. Патристика развивала библейский образ человека, хотя в то же время «парадоксальным образом начала воспроизводить на библейском материале и греческую философско-антропологическую парадигму. К подлинному самосовершенствованию, а значит и самопознанию (что, по сути, совпадало с постижением Бога) человек мог прийти только со сверхъестественной помощью, посредством божественной благодати.

В философии западного средневековья всесторонне обсуждались проблема души и тела, вопрос о целостности личности. Христианские мыслители подчеркивали, что абсолютно свободному Богу соответствует человек, обладающий дарованной ему творцом свободой воли. «В противоположность космоцентризму, интеллектуализму и объективизму античной философии ключевым понятием западно-христианского мировоззрения является «воля». Христианство воспринимает мир не с объективистской точки зрения созерцающего его наблюдателя, а под знаком субъекта, причем субъекта воления».

Под влиянием неоплатоников св. Августин написал трактаты De immortalitate animae, De quantitate animae, De anima et eius origine. Аверроэс составил комментарий к трактату Аристотеля De anima. За этими средневековыми учителями последовали великие мыслители XIII века: св. Фома, величайший из схоластиков, пишет комментарий на De anima (О душе) Аристотеля и Quaestio disputata de anima (Проблемы трактата о душе). Во многих других работах он тоже рассматривает вопросы, связанные с человеком. Работа Пьера Абеляра (12 в.) «История моих бедствий» проникнута антропопологизмом, так его понимал философ средневековой эпохи.

Большую значимость в развитии христианской антропологии эпохи раннего средневековья имела греко-византийская патристика. Мы отдельно будем говорить о работах Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, Григория Нисского, Максима Исповедника и др. Их творения - непревзойденный вклад в развитие идей человека.

В средневековом миросозерцании время от времени зарождалась обостренная тяга к язычеству с его культом рода, деспотической опекой. Вытесненное христианством язычество постоянно напоминало о себе (да и не только в средневековье, вплоть до наших дней). По мнению русского философа В. Соловьева, упадок средневекового миросозерцания обусловлен именно тем, что он и связанный с ним строй жизни, как на Западе, так и на Востоке, представляет собой исторический компромисс между христианством и язычеством. Этот компромисс, по его мнению, имеет характер двоеверия или полуверия и ошибочно принимается за само христианство как его противниками, так и его защитниками.

Тем не менее после Средневековья возникает Возрождение с принципами гуманизма и антпроцентризма несколько другого толка, нежели в Средневековье. Гуманизм как специфическая система воззрений складывался на протяжении веков. Он, естественно, отражает в себе исторически предопределенные подходы к проблеме, конкретное представление о тех или иных общечеловеческих ценностях. Гуманизм базируется на философском понимании человека. Без живого индивида, наделенного телесностью, разумом, чувствами, человеколюбие утрачивает свою основу.