Сущность философской антропологии, как гуманитарной науки

В эпоху Возрождения персоналистская традиция европейской культуры нашла наиболее яркое воплощение. Гуманизм становится самостоятельным идейным движением. Мыслители той поры утвердили полную принадлежность человека к земному миру. Они провозгласили свободу человеческой личности, выступили против религиозного аскетизма, за право человека на наслаждение и удовлетворение всех потребностей. Гуманисты считали человеческую красоту сообразной красоте божественной. Появляется идея человекобожества, крамольная в религиозности Средневековья.

В гуманизме нового и новейшего времени персоналистская тенденция европейской культуры освободилась от религиозного содержания. Она стала признавать право человека на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Гуманизм рассматривает человека как существо, достойное духовного и физически полноценного существования. В последующие эпохи эти умонастроения воплотились в идеалах индивидуализма, которые в специфической форме реализовали концепцию возвышения личности.

В работах советских исследователей, в частности А. Ф. Лосева, подчеркивается, что мыслители и художники эпохи Возрождения ощущают в себе безграничные возможности и силу для проникновения в глубины человеческих переживаний, всемогущей красоты природы. Но даже самые великие деятели той эпохи чувствовали какую-то ограниченность человеческого существа, его некоторую беспомощность в преобразовании природы, в художественном творчестве, в религиозных постижениях.

Индивид, изолированный от социальной общности, не может быть абсолютной основой исторического процесса. Гении понимали всю ограниченность изолированного человеческого субъекта. Эпоха Возрождения как бы взывала к потребности заменить обособленного субъекта исторически обоснованным коллективом.

Гуманисты эпохи Возрождения поставили немало острых философских проблем. Меняется ли антропологическая природа человека? Можно ли говорить об эволюции человека не только в непосредственно биологическом смысле? Пико делла Мирандола в «Речи о достоинстве человека» подчеркнул, что особенность природы человека именно в том, что он может творить себя, менять присущие ему свойства.

Таким образом, философ рисует человеческое существо как создание по природе неуловимое и безгранично пластичное: своего рода «хамелеона», способного имитировать все живые формы как сверху, так и снизу, как ангельское, так и демоническое. В последующие века идея человеческой природы как незавершенной возможности, жизни как саморазвития получила признание. Она постоянно возникала во все новых и новых версиях.

Новый взлет гуманизм пережил за пределами Италии, в эпоху социально-религиозных движений XVI века. В частности, в Нидерландах и Германии возник так называемый северный гуманизм, который существенно отличается от итальянского. Видным представителем этого гуманизма стал Эразм Роттердамский.

Со времен Возрождения идея антропоцентризма фокусируется все больше на самом человеке, а не на его связи со сверхприродным.

Кризис антропоцентризма.

Однако бурное развитие науки, изменившее картину мира, привело к переосмыслению проблемы человека. Стены «обустроенного дома» (М. Бубер) рухнули после открытий Г. Галилея и Н. Коперника. В эпоху эллинской и средневековой цивилизации земной шар казался беспредельно великим по сравнению с окружающими его небесными сферами. Лишь отдельные мыслители поднимались до осознания беспредельных размеров космоса. В классической метафизике и средневековой теологии Вселенная трактовалась как иерархический порядок, в котором человек занимает высшее место. И в стоической философии, и в христианской теологии человек описывается как венец Вселенной. В этих учениях доминирует мысль о провидении, властвующем над миром и судьбой человека. После открытия гелиоцентрической системы мира Н. Коперником эти антропологические установки были поставлены под сомнение новой космологией. Потеряла основание идея рассмотрения человека как центра Вселенной. Человек помещен в бесконечном пространстве, в котором он был малой песчинкой, его бытие тонуло в бесконечности и безмолвности Вселенной. Земля уже не спасала. В этом мире, следуя мысли Бубера, он стал чувствовать себя беззащитным, мир стал казаться беспредельным и не позволял видеть в нем прежний дом. Наступила эра «обездоленности».

«Жизнь и сущность человека не резко отходили от остального живого, - отмечает В. И. Вернадский, - и не вызывали тех смущающих и тревожащих вопросов, которые возникли в христианском мировоззрении в ту эпоху, когда в XVI и XVIII столетиях успехи научного знания вновь поставили - уже перед всем человечеством - вопрос о колоссальных размерах и величии Космоса и ничтожности той пылинки, какую в нем представляет наша Земля».

Если раньше представление о краткотечности земной жизни, которая в своем значении представлялась величайшим благом, беспокоило умы, то теперь возникает сознание ничтожности этой жизни в холодном и бесстрастном космосе. И античная философия, и христианская теология рассматривали человека как конечную цель мироздания. С новой космологией приходит осознание того факта, что Вселенная не знает ни центра, ни вечных очертаний, безразлична к благополучию и счастью человека, естественно, породило трагическое мироощущение. Уже Паскаль увидел не только звездное небо, но и его жуткую пугающую загадочность. Снова человек стал проблемой, распад прежнего образа Вселенной и кризис ее надежности повлекли за собой новые вопросы беззащитного, «бездомного», проблематичного самого для себя человека.

Коперниковская система стала средством философского агностицизма и скептицизма. Она порождала сомнение и страх. М. Монтень (1533-1592) отражает это дух эпохи в своих произведениях. «Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах познать, не то, что повелевать ею» Монтень М. Опыты. Кн. I. и II. М., 1979. С. 60.. Монтень считал, что человек в эту новую эпоху должен прекратить рассматривать свое существование как центр мироздания и превращать свою отдельную жизнь в образец для всей Вселенной. Он должен прекратить этот путь мышления.

Дж. Бруно осмысливает систему Коперника. В учении Дж. Бруно бесконечность отождествляется с неизмеримым богатством реальности и неограниченной силой человеческого интеллекта. Человек больше не живет в мире как узник, заточенный в стенах конечного физического пространства. Он способен пересекать пространства силой разума. Бесконечный универсум не полагает границ человеческому разуму, напротив, он побуждает разум к движению. Человеческий интеллект осознает собственную бесконечность, соизмеряя свои силы с бесконечным универсумом.

Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника, потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых XVII в. Каждый из великих мыслителей - Г. Галилей, Р. Декарт, Г. Лейбниц, Б. Спиноза - внес вклад в решение этой проблемы.

Мыслителей XVII века волнует тайна человека, его предназначенность, загадка его природы, его место в обществе и мироздании. Они пытаются также распознать его добродетели и пороки, наклонности и страсти, нравственные искания и падения.

Представление о двойственности человеческой натуры поддерживалось и самим развитием теоретического знания. Галилей (1564 - 1642) положил начало современной науке. Она предстала в его трудах как новый способ познания природных субстанций. Конечно, осмысление результатов этого познания все еще осуществлялось в русле прежней «натурфилософии». Но постепенно методы и концептуальные средства, которые использовались наукой, стали расходиться с арсеналом традиционной философии. Наука все более рассматривалась как род особого мышления, отличающегося от философии. Галилей утверждал, что в области математики достигается высший доступный для человека уровень познания, равноценный Божественному познанию. С точки зрения объективной достоверности лишь немногие истины, познанные человеческим умом, стол же совершенны, сколь у Бога.

Но и внутри философии произошла определенная переориентация. Она обнаруживала свою продуктивность в сфере гуманитарного знания - в теории познания, этике, политической философии, в философии истории, образования, религии. Иначе говоря, философия раскрывала свой потенциал в тех областях, которые были непосредственно связаны с деятельностью человека, его жизненными проблемами. Возникало своеобразное противопоставление науки и философии.

Классическим выражением этого противостояния, возможно, стало картезианское (Декарт) разграничение мыслящего и протяженного. Первое относилось к области философии, второе - к области математического естествознания. Применительно к человеку это означало, что его телесность есть воплощение природного начала. Тело человека - это своеобразный механизм, и, стало быть, естествознание призвано изучать такое проявление природы. Что касается «истинного человека», то он остался в ведении философии. Как отметил швейцарский философ Э. Агацци, современная философия «открыла субъекта». С точки зрения Р. Декарта, только с помощью Понтия универсального сомнения можно доказать реальность Бога, а косвенно также и реальность материального мира.

Но именно Б. Спиноза сделал последний шаг в математической теории мира и человеческого духа. Спиноза построил новую этику, теорию страстей и аффектов, математическую теорию нравственного мира. Только посредством такой теории мы можем достичь нашей цели - «философии человека», антропологической философии, свободной от ошибок узкоантропоцентрических систем. Таким образом, философия развивалась от частных сюжетов о человеке к философии человека как целостной теории. Такова общая тема, которая в различных формах пронизывает все важнейшие метафизические системы XVII в.

Философия и наука последующих веков стали создавать новый образ Вселенной, но не новый дом человека. Если принята идея бесконечности Вселенной, то нового дома уже не построишь. Концепция замкнутого мирового пространства Эйнштейна не годилась для обратного перекраивания Вселенной в новый дом. Человек начинает искать Бога, в котором он может найти себе поддержку.

Эпоха Просвещения - это своеобразная духовная формация, имеющая собственные мировоззренческие посылки. Главенствовала идея, что история человечества, несмотря на все случайности, имеет внутреннюю линию развития, а именно: всеобщий прогресс разума и движение ко все большему совершенству. Поэтому-то самосознание современной им эпохи рассматривалось как истинное историческое сознание.

Философия эпохи Просвещения (XVIII в.) предоставила науке изучение природы, но сохранила за собой изучение человека. Проблема человека занимает одно из центральных мест в философии французского Просвещения. Трактовалась она с позиции материализма. Это относится к Жюльену Ламетри (1709-1751), Клоду Гельвецию (1715-1771), Полю Анри Гольбаху (1723-1789). Понимание человека французские материалисты противопоставили религиозно-философской антропологии, отвергая дуализм (равноправие двух начал - духа и материи). Хотя были и деисты.

Вольтер (1694-1778) выступил противником Паскаля, отвергая его мысль, что человек - одно из слабых и ничтожных существ в природе, «мыслящий тростник». «Я осмеливаюсь стать на защиту человечества против этого возвышенного мизантропа; я осмеливаюсь утверждать, что мы не так злы и не так жалки, как он говорит» Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. С. 303. . Предметом философии человека должна быть человеческая природа. Именно ее распознавание есть проблема. Взглядов на то, что есть человек много. У каждого свой образ. Но, создавая общую теорию человека, можно все-таки отыскать некие очевидные констатации. Одна из них - представление о человеке как об общественном существе. Философия человека, следовательно, могла бы заняться изучением общественной природы человека. Согласно Жан Ж. Руссо все люди от природы равны относительно права на жизнь. Но естественное неравенство усугубляется общественным неравенством. Здесь зарождается идея: человек таков, каким его делает общество.

Немецкое Просвещение в целом не обращалось к антропологической тематике. Речь у немецких просветителей идет об особенностях национального характера, о нравственном прогрессе человечества и т.д.

Ренессансный идеал свободной личности обретает в эпоху Просвещения атрибут всеобщности: необходимо думать не только о себе, но и о своем месте в обществе. В центре рассмотрения - проблемы наилучшего общественного устройства, программы общественных преобразований, максимально соответствующие человеческой природе. Определяющая черта сущности человека - разум.

Эпоха Просвещения породила культ «автономного человека», способного трезво и глубоко оценивать явления, идеи, нравственные поступки и их следствия. Рационализм и критицизм объявлялись универсальной характеристикой человека.

Пафос разума, знания и основанного на них прогресса выразился в философии Просвещения наиболее полно и отчетливо. Вневременная, неисторически понятая, всегда тождественная себе «разумность» в противоположность «заблуждениям», «страстям», «таинствам» рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования общества. Прогресс осмыслялся ими как результат распространения истинных идей, которые постепенно устраняют загадки и чудеса мира, пропитывая его светом разумности.

Высоко оценивая разум отдельной личности, идеологи Просвещения видели причину рационального поведения индивида, его разумности в «человеческой природе». Но эти антропологические посылки не получили у мыслителей XVIII века сколько-нибудь последовательного разъяснения. Разумность как критерий всеобщей связи между людьми не обосновывалась, а постулировалась.

Разумеется, просветители уделяли значительное внимание человеческой субъективности, то есть таким компонентам внутреннего мира личности, как разум, чувства, воля. Однако особый акцент они делали именно на разуме, который будто бы обеспечивает относительную цельность личности, отвращая ее от пороков, страстей и других проявлений эмоций. Это не позволяло мыслителям Просвещения последовательно раскрыть проблему человеческой индивидуальности.

С одной стороны, уже в середине XVIII века Ж. - Ж. Руссо подверг секуляризации идею Последнего Суда, то есть исповедь, которая одушевлена покаянием перед Богом за совершенные грехи. Руссо истолковал покаяние как акт человеческого поведения, совершаемого не для Бога, а для себя самого. Желание получить признание и прощение у своих собратьев устраняло религиозное чувство оправдания, избавления от грехов милостью Божией. Рождалось совсем иное переживание, сопряженное с поиском понимания у другого человека. Так в европейской литературе возникают письма, исповеди, дневники, автобиографии, которые требовали от их автора и от того, к кому они обращены, чтобы те были индивидуальностями, способными понять мир человеческих признаний, откровений.

Именно с периода ранних буржуазных революций в европейской философии началось неслыханное возвышение личности. Глубинный смысл Великой французской революции 1789 года в том, что она утвердила великие принципы свободомыслия, которые вошли в плоть и кровь мировой культуры. Она интегрировала в себе плоды Реформации и Просвещения, которые подготовили глубокие интеллектуальные и нравственные повороты в истории.

Блестящая плеяда выдающихся мыслителей (Вольтер, Руссо, Монтескье, Гельвеций) с присущим им блеском показывали, что старый порядок, пронизанный аморализмом и лицемерием, вырождением правящих элит, мертвящим догматизмом и схоластикой, противоречит разуму, находится в конфликте с самой природой человека, его стремлением к гармоничному обществу, свободному от сословного неравенства и монархического произвола, обществу, в котором частный интерес каждого совпадал бы с общечеловеческими интересами.

Вместе с тем в эпоху Просвещения идеал личности обнаружил свою ограниченность. Не случайно современные «новые философы» во Франции полагают, что вся новая европейская философия приписывает суверенитет только общинам и народам. Философия Просвещения, по их мнению, видит в отдельном человеке полусущество, нулевой уровень человечества. Народ же, рассматриваемый как абсолютный суверен, требует истолкователя своей воли, и этот истолкователь становится тираном, как им был Робеспьер. Несомненно, в этих рассуждениях схвачено зерно будущих концептуальных противоречий в осмыслении человека.

Философия Декарта стала переломным моментом в философии, ознаменовала переход к антропоцентризму и субъективизму. Отныне в сознании усматривают не столько объективную реальность (каковой оно считалось всегда), сколько некоего демиурга, интерпретирующего и упорядочивающего знания и ценности. Внешний мир существует для нас через посредство нашего сознания и зависит от него. Это не значит, что мир за пределами сознания не существует. Но только через сознание субъекта он обретает значимость. С тех пор философия человека занимается исследованием психизма как субъективного начала самой душевной жизни и всех видов деятельности, связанных с сознательной жизнью.

Христиан Вольф (1679-1754) ввёл в обиход термин «рациональная психология» в качестве наименования философии человека. Будучи рационалистом, он хотел выразить в этом названии такой подход к человеку, который принципиально опирался бы на дедуктивный рациональный метод. Но мечта рационалистов о дедуктивной антропологии быстро была отброшена. Осталось наименование, которое благодаря Вольфу стало общепринятым, в том числе у схоластиков ХIХ-ХХ вв., которые писали уже не трактаты «О душе», а исследования по «рациональной психологии», или «философской психологии».

Основные темы рациональной психологии -- это, как правило, жизнь сама по себе, вегетативная жизнь, природа ощущений, природа разумной жизни, свобода, человек как комплекс, душа и её связь с телом, происхождение души и её бессмертие. Под растущим влиянием дарвинизма исследуется также происхождение жизни и эволюция. Среди схоластиков сохранилось аристотелевско-томистское наследие, но вместе с тем всё большее внимание уделялось достижениям гуманитарных и экспериментальных наук.

Специальное выделение собственно антропологических исследований в специфическую область знания происходило в XVIII в. Понятие «рациональная психология» постепенно вытеснялось термином «философская антропология». И. Кант первым в европейской философии пришел к убеждению, что о человеке как уникальном и загадочном существе (Вольтер не находил в человеке никакой загадки) можно философствовать особо и отдельно. Кант, считая человека загадочным и уникальным существом, полагал, что он самый важный предмет в мире для философской рефлексии, «человек есть собственная последняя цель…». Целью мировой философии, по Канту, является постижение человека. «Познать человека - это означает познать мир». Кант определил объект философии в трёх знаменитых вопросах: что я могу знать? Что я должен делать? На что мне позволено надеяться? И резюмировал их в четвёртом вопросе: что есть человек? И сам же пояснил, что на первый вопрос отвечает теория познания, на второй -- этика, на третий -- религия, а на четвёртый -- антропология. Общий вывод Канта гласит: «В основном всё это можно свести к антропологии, потому что первые три вопроса сводятся к последнему» ⁷⁵. Так было освящено имя «антропология» в качестве обозначения философской науки о человеке. В связи с этим М. Хайдеггер вспоминает в сочинении «К идее человека» слова Макса Шелера: «В некотором смысле все центральные проблемы философии могут быть резюмированы в вопросе о том, что есть человек и какое метафизическое место занимает он в тотальности бытия, мира и Бога». Но Хайдеггер добавляет также, что Шелер сознавал невозможность дать однозначное определение такому многозначному существу, как человек⁷⁶. Антропоцентризм, восходящий к Ренессансу и блестяще выраженный в ту эпоху в Oratio de hominis dignitate («Речь о достоинстве человека», 1486 г.) Пико делла Мирандола, у Канта стал играть выдающуюся роль в рамках философского познания.

Мы уже отмечали различие между антропологией и философской антропологией. Этимологически слово «антропология» означает науку о происхождении и эволюции человека. Естественнонаучная и медицинская антропология определяют место человека в царстве живых существ и изучают его телесную организацию, которой он отличается от животных.

Кант, пожалуй, впервые отмечает, что использовать слово «антропология» без дополнительного объяснения и приложения к ней не совсем правильно. Согласно Канту, знания о человеке как систематически изложенное учение может быть построено с физиологической или прагматической точек зрения. Физиологическое знание - это то, что природа делает из человека. Прагматическая - то, что он делает или может сделать из себя сам. В первом случае он выступает как пассивное биологическое существо; во втором - выступает в своей подлинной свободной сущности.

Кант, учитывая многообразие воззрений на человека, предлагал рассматривать человека целостно, как гражданина мира. Идея Канта - в том, чтобы дополнить уже существующие сферы философского знания еще одной - философским постижением человека. Он предлагал собрать воедино все философские соображения о человеке, научные открытия, религиозные озарения и попытаться создать нечто целостное. Здесь обнаружились трудности в связи с тем, что философы подходят к проблемам иначе, чем ученые или священнослужители. Например, как соединить древнеиндийский миф о первочеловеке Пуруши, который объясняет происхождение мира и значимость первочеловека в этом процессе, христианское объяснение создания мира в шесть дней Творцом и дарвинизм, объясняющий, что человек произошел из обезьяны. Здесь - различные представления о человеке, различный уровень рефлексии и т.д. Значимость Канта здесь - в том, что он сделал заявку на такую идеальную науку, изучающую человека в его целостности. Философская антропология стремится к познанию самого человека. Кант предлагал подвергнуть радикальной философской рефлексии накопленное знание с антропологических позиций.

В дальнейшем при построении философской антропологии философы стали переосмысливать многие метафизические вопросы: специфику философии, ее соотношение с наукой, специфику антропологии и т.д.

После Канта, в эпоху философского идеализма, наступил закат антропоцентризма, сменившийся новым подъёмом в философии Фейербаха, Маркса, Кьеркегора и Макса Шелера. Именно стремление основательнее изучить биологическую природу человека привело в 20-х гг. XX столетия к возникновению нового философского направления, представленного такими мыслителями, как Макс Шелер, Арнольд Гелен (1904-1976), Гельмут Плеснер (1892-1985).

Можно сказать, что понятие философской антропологии получает права гражданства в философском мире в уже упоминавшейся работе Макса Шелера «Место человека в мире», а также в сочинении Гельмута Плесснера «Ступени органического и человек» (подзаголовок -- «Введение в философскую антропологию»). Обе работы опубликованы в 1928 году. Шелер первым, вполне осознанно, утверждает философскую антропологию в качестве самостоятельной дисциплины в рамках философского синтеза. После Шелера это название использовали такие выдающиеся мыслители, как Э. Кассирер, Хенгстенберг, М. Ландманн, А. Гелен и многие другие. Отныне он вошёл в общее употребление.

Новизна взглядов Шелера и его последователей идёт от самого их подхода к теме. Естественно, новая антропология сохраняла многие черты прежней рациональной психологии. Однако теперь она взяла на вооружение феноменологический метод, отличный от метода схоластики и рационализма. Новая дисциплина восприняла многие элементы трансцендентальной философии и феноменологии. К ним добавились новые темы, заимствованные из естественных наук, культурологии, эмпирической психологии и даже социологии. Шелер вообще полагает, что между антропологией и социологией существует весьма слабое различие. Термин «психология» в дальнейшем сохраняется исключительно для обозначения позитивной психологии, которую развивали Фрейд, Вундт, Адлер и множество других учёных, преимущественно в англоязычном мире. Эмпирическая, или экспериментальная психология главным образом изучает поверхностные или эмпирически верифицируемые человеческие функции, явления подсознания, рефлексы, ассоциативность, обучаемость, уровень интеллекта, эмоциональную сферу, состояние души, фобии, филии и так далее.

Макс Шелер определяет цель, предмет и метод философской антропологии следующим образом: «В наше время нет более насущной философской проблемы, чем проблема философской антропологии. Под этим термином я подразумеваю фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека, о его отношении с другими природными царствами (неорганическим, растительным, животным) и основанием всех вещей; о его метафизическом первоначале, а также о физическом, психическом и духовном начале в мире; о тех силах, которые движут человеком и движутся им; об основных направлениях и законах его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных возможностях и реальных свойствах. К данной науке относится психофизическая проблема тела и души, а также поэтико-витальная проблема» ⁷⁸.

Этот проект чрезмерно амбициозен. Невозможно в рамках одной науки объять всю эту необозримую совокупность знаний. Однако заслуга Шелера и философских антропологов начала XX в. в том, что они, вслед за Кантом, пытались выделить и представить в некоей целостности накопленные философией рефлексивные положения о человеке. Они обратились к человеку как природному созданию. Они противопоставили данное философское течение прагматизму, психоанализу, структурализму и др. течениям философской мысли). М. Шеллер, А. Гелен, Г. Плеснер пытались определить специфику именно философского истолкования человека. Раскрывая биологическую природу человека, философские антропологи пытались применить полученные знания к изучению культуры, нравственности, права, социальных институтов.

Шелер один из первых пытался дать развернутое определение человека. Но его попытка создать универсально значимую философскую антропологию натолкнулось на множество разнородных концепций и представлений, сложившихся в западном сознании. Он писал: «Человек есть нечто столь обширное, многообразное, что все известные его определения вряд ли могут считаться удачными». Но Шелер ставил задачу создания фундаментальной науки о сущности и сущностном строении человека, о его отношении к природе, о его метафизическом сущностном происхождении, о его духовном и нравственном началах в мире. Истории философских теорий человека должна предшествовать история самосознания человека, история основных идеальных типов, в которых он осмысливал, видел, чувствовал себя и представлял свое место в структуре бытия.

По сути, это - замысел систематизации знаний, учений, концепций о человеке. Но эта задача не решена, поскольку «новейшие открытия разрушают сложившиеся системы» (Гуревич). Вся история философско-антропологической мысли рассматривается Шелером как летопись самосознания человека. В работе «Человек и история» Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. Ежегодник. Ч. 2. М., 1991. С. 133-134. он отмечал, что в греческой классике идея разума становится специфической чертой человека. Дух ставит человека с божеством в такие отношения, которые недоступны другим созданиям. Поэтому христианство оценивается Шелером как новый подъем человеческого сознания. Здесь человеку приписывается такая значимость и космическое значение, которые никогда в жизни не осмелился бы себе присвоить ни один грек или римлянин.

Шелер был убежден, что в истории философии человек как объект познания отсутствовал. Поэтому философской антропологии как связной истории идей о человеке нет. Он предлагает отказаться от всех традиционных подходов к этому вопросу и научиться смотреть на человека с позиций высшего, методического отстранения и готовности к удивлению.

В 1927 г. Шелер в работе «Положение человека в космосе» поставил вопрос о создании философской науки как основополагающей науки о сущности человека. Он сформулировал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Это небольшое сочинение представляет собой сжатое изложение его главного труда «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», который он предлагал выпустить не позднее 2929 г. Смерть оборвала эту работу.

В XX в. началось интенсивное накопление знаний о человеке. Генетически человек природное существо, но он создал культуру, цивилизацию, формы искусства и литературы.

Из-за неуловимости образа человека и обширности знаний о нем мы не должны склоняться к пессимистичным выводам, как если бы у нас вовсе не было надежды объяснить, что такое человек. Быть может, мы никогда не достигнем полного и исчерпывающего понимания человека. Но возможно прийти к некоему комплексу глубинных истин, которые прояснят для нас фундаментальные свойства этого удивительного существа, именуемого человеческой личностью. Раскрыв (по мере возможности) эту тайну, мы сумели бы лучше понять, откуда и куда идёт человек, что он призван делать в жизни, в чём смысл человеческого существования, каково первоначало и основание всякого гуманизма. Быть может, решительный прогресс философской антропологии в последние годы есть бессознательный ответ на то чувство тоски и одиночества, растерянности и отчаяния, которое гнетёт человека в современном мире. Оно было порождено великими войнами, диктатурами, концлагерями, экологическими и другими кризисами. Все это сопровождалось упадком религиозных принципов, нравственных ценностей, моральных норм. Многие, самые благополучные страны испытывают сейчас, потребность в национальной идентификации, ответах на вопросы, что есть эта нация, какова роль личности в национальном единстве и т.д. Ответ - в человеке, в его личностной сущности.

Мы назвали не все великие имена в области философской антропологии. Постараемся в ходе нашего курса осветить самые значимые результаты, учения, идеи философов, которые пытались создать, по сути, новый тип философствования о человеке.

Размещено на Allbest.ru