Невеличка екскурсія по філософських ландшафтах П. Слотердайка

Размещено на http://www.allbest.ru/

НЕВЕЛИЧКА ЕКСКУРСІЯ ПО ФІЛОСОФСЬКИХ ЛАНДШАФТАХ ПЕТЕРА СЛОТЕРДАЙКА

М. Култаєва,

2014

Петер Слотердайк уже добре відомий українській філософській спільноті та інтелектуальній громадськості через працю «Критика інструментального розуму» та сферологію, розгорнуту у трилогії «Пузирі, ґлобуси, піни». Оскільки запропонована нижче екскурсія по філософських ландшафтах цього неординарного і навіть екстраваґантного мислителя не може перетворитися на довготривалу подорож, бо має за мету розставити деякі маркери та дороговкази на окреслених теренах, ми почнемо її на тому відрізку шляху, де зазначені праці, наче узгір'я, вже залишились позаду, але все ще залишаються на горизонті.

Але було б нечемно не сказати на початку цієї екскурсії кілька слів про самого філософа, який, за висловами багатьох його колеґ, є гідним продовжувачем філософсько-літературної традиції Ф. Ніцше, найпоетичнішим філософом у Німеччині, блискучим есеїстом, майстром слова та інтелектуальних провокацій. Власне за це, серед багатьох інших нагород, які вже є у послужному списку філософа, 2013 року йому було присуджено почесну премію імені Людвіґа Бьорне [Information Philosophic, 2013: p. 131] f Усе перелічене у Слотердайка не є самоціллю, а підпорядковано меті оновлення німецької філософської культури. Йдеться не тільки про подолання наслідків так званого «тевтонського стилю» мислення, а про занепокоєння станом і перспективами сучасної філософської думки, яка демонструє тенденцію до саморозчинення у соціологічній та політологічній проблематиці. Можливий порятунок Слотердайк вбачає у поверненні філософії до проблемного поля мистецтва і культурології.

У зв'язку з цим треба зазначити, що культурологічний поворот (kulturwissenschafnliche Wende, cultural turn) характеризує не тільки напрямок пошуків Слотердайка, а взагалі є панівною тенденцією у західній гуманітаристиці [Die kulturwissenschaftliche Wende... 2005: S. 30 -- 32]. Щодо філософії це знаходить прояв у розширенні меж неіституціалізованої філософії, насиченої культурними смислами, у міждисциплінарних дослідженнях, де філософія відіграє активну роль у створенні соціокультурних синтезів та діагностиці станів суспільства і культури. Окремо треба сказати про обґрунтування можливостей і комунікативний досвід інтеркультурної філософії. Латентний і неприхований інтеркультурний діалог є принциповим моментом у філософських експлораціях Слотердайка, який вважає себе нічиїм учнем і послідовником, але намагається тримати у полі свого ментального зору всю історію культури і філософію в ущільненому просторі і часі.

Отже, у культурологічному мейнстримі сучасного людино- і суспільствознавства Слотердайк намагається рухатись на свій лад і розсуд. Цей рух не відбувається навмання під впливом миттєвих настроїв і примх, а має траєкторію, притаманну транстемпоральному номадичному мисленню, що час від часу повертається до своїх джерел, тобто до античної філософії. Хто тільки йому не зустрічався -- в екзистенційному розумінні цього слова -- на віражах, роздоріжжях та проваллях його віртуальних філософських мандрів, незрозумілих для стороннього спостерігача. Слотердайк є своєю людиною не тільки у різних оселях давньогрецької філософії, починаючи з агори та діжки Діогена і завершуючи багатоповерховими спорудами Платона, Аристотеля та затишним садом Епікура. Його численні філософські твори стають місцями зустрічі, своєрідними салонами у дусі салонної західноєвропейської культури, де Слотердайк виступав сам і запрошував гостей з різних епох і культур. Найчастіше він спілкувався з Ф. Ніцше, М. Гайдеґером, Е. Чораном, Ж. Дерида, М. Фуко та іншими представниками французького структуралізму, якими він займався ще під час підготовки своєї маґістерської праці, а також з мислителями психоаналітичного напрямку.

За часів становлення Слотердайка як філософа оригінального мислення і не менш оригінального жанру, тобто в 1960 -- 1970-х роках, у Німеччині не філософської думки; 2005 -- премія німецького видання «Financial Times»; 2005 -- премія імені Зиґмунда Фройда за наукову прозу; 2005 -- почесний знак Австрії за видатні досягнення в науці та мистецтві; 2008 -- премія імені Лесинґа за критику; 2008 -- премія імені Цицерона за ораторську майстерність.

домінувала Франкфуртська школа, на яку покладали сподівання щодо духовного оновлення німецького суспільства. Інтелектуальна мода на франкфуртців не тільки в Німеччині, а й у цілому світі тривала досить довго. Саме їй слід завдячити появою на філософському небосхилі нових зірок. Таких, як Ю. Габермас та А. Гонет. Але зірка Слотердайка, яка зішла у сузір'ї Франкфуртської школи, згодом почала рухатись дещо в іншому напрямку. Песимістичній діалектиці Просвітництва Т Адорно і М. Горкгаймера він уже у «Критиці цинічного розуму» (1983) протиставляє оптимізм «Веселої науки» Ф. Ніцше. Ідеї та знахідки раннього Слотердайка, зокрема нове обґрунтування змісту та місії Просвітництва, програмні настанови «креативного життя», наголошування філософсько-освітнього виміру суб'єктивності у подальшому визначатимуть ландшафтний дизайн його поетичної філософії.

Франкфуртська школа залишила свій відбиток також і в подальшій творчості Слотердайка. Він не залишається байдужим, коли йдеться про гострі проблеми сучасності, намагаючись дати відповідь на них у філософській есеїстиці та публіцистиці. Як приклад тут можна навести такі праці, як «Євродаосизм. До критики політичної кінетики» (1989), «Обіцянки по-німецьки. Промови про власну країну» (1990), «Струшування повітря. До джерел тероризму» (2002) та багато інших. Слотердайк не веде життя кабінетного академічного філософа. Він є публічною людиною, впродовж багатьох років на німецькому телебаченні виступає одним з модераторів програми «Філософський квартет» (канал ZDF), також часто бере участь в австрійській програмі «Зоряний час філософії» (канал 3Sat). Ораторський талант, майстерне володіння риторикою і методикою подання філософського матеріалу роблять Слотердайка неперевершеним популяризатором філософії. Одну з його останніх праць, що має назву «Філософські темпераменти. Від Платона до Фуко» (2009) і висуває домагання на «альтернативну історію філософії» [Sloterdijk, 2009b: S. 7], можна з повним правом назвати зразком популярної філософської літератури, коли доступність досягається не через спрощення матеріалу, а через живий діалог зі знаковими фіґурами філософської думки. Професійний філософ і читач, що цікавиться філософією, тобто є аматором у справі мислення, у Слотердайка зустрічаються безпосередньо у просторі різних філософських традицій. Філософи за покликанням далеко не завжди є університетськими професорами, але вони стають творцями власних альтернативних проектів історії філософії, які мають право на існування, хоча і можуть відрізнятися від відповідних університетських курсів, зміст яких реґламентовано навчальними планами. Слотердайк так коментує назву своїх «альтернативних» історико-філософських етюдів: «Заголовок запропонованої добірки вказує на відомий вислів Фіхте: «Те, яку філософію обирає людина, залежить від того, ким вона є». Тим самим він хотів сказати таке: душі, схильні підкорятись, обирають натуралістичну систему, яка виправдовує їхню готовність прислуговувати; на відміну від них, люди, горді духом, роблять свій вибір на користь системи свободи. Це спостереження знаходило безліч підтверджень. У своєму маленькому дослідженні я сподіваюсь показати, що шкала філософських темпераментів сягає далеко за межі типологічної опозиції між боягузами і гордими людьми. Вона має ту саму протяжність, що й душа, прояснена логосом; щодо неї Геракліт стверджував: хоч би як далеко ми заходили, та все одно неможливо досягти її меж» [Sloterdijk, 2009b: S. 10].

Філософський темперамент самого Слотердайка є темпераментом незалежного оригінального мислителя, емансипаторський запал якого не обмежується відстоюванням власної гідності та свободи, а радше є проявом занепокоєння долею людства і цивілізації. Мова його творів відповідає цьому темпераменту, який не просто жадає оновлення, а постійно у парадоксальний спосіб створює ситуації інноваційного відродження або пригадування майбутнього. У певному розумінні Слотердайка можна назвати аристократом духу, що сповідує демократичні цінності. Він не підспівує в унісон політикам і не побоюється стати на бік меншості, якщо та потребуватиме захисту. Деякі його пропозиції є утопічними, але їхня альтернативність політичним рішенням і навіть голосу громадськості змушує замислитись над тими проблемами, які без гіперболізації залишилися б непоміченими. Як приклад тут можна навести виступ Слотердайка проти введення у ФРН податку на заможність. На його думку, будь-які додаткові податки, якими обкладають заможних людей, мають бути добровільними, а не примусовими [Wider die Vertenfelung... 2010: S. 26].

Щоправда, свої провокативні політичні ідеї він розглядає не як програму практичних дій, а лише як привід замислитись над тим, що є і що має бути. «Я пропоную, -- пише він, -- здійснити серйозний мисленнєвий експеримент, адже вважаю, що перехід від примусу до добровільності належить до найважливіших психополітичних та моральних питань прийдешності, це рівною мірою стосується як оподаткування, так й екологічних проблем. Ми вже більш не живемо за умов абсолютизму, а це означає, що до громадянина не можна ставитись як до підданого. Отже, треба осмислити на цілковито нових засадах феномен податків як прояву соціальної благодійності у громадянських суспільствах» [Wider die Vertenfelung, 2010: S. 26].

Провокативність мислення Слотердайка вказує не тільки на те, що він був і залишається відданим послідовником Ніцше, а й на вірність сократівській традиції. Студенти, що навчались у Слотердайка, так описують свої враження: «Слухачам його лекцій і учасникам семінарів здавалося, що відбувається надзвичайна подія: вони немовби перебували поблизу станції, де сприймалися сиґнали духу часу, але водночас цілком у неезотеричний спосіб проводився тренінг з магічних провокацій свідомості» [Heinrichs, 2011: S. 88]. Цьому далеко не останньою чергою сприяла мова філософа, яка відрізнялась від стандартів університетських професорів. Асоціативне мислення Слотердайка мало бажані та свідомо культивовані побічні дії: перестрибування з однієї проблемної лінії на іншу, нагромадження проблем, образів, -- усе це разом утворювало неповторний стиль його творів і захоплювало слухачів його промов та лекцій.

Тут можна навести паралелі з М. Гайдеґером. Разом із цим треба зауважити, що метафорика Гайдеґера мала за мету не тільки унаочнення засад фундаментальної онтології, а й відмежування свого «поля мислення», за яким він дбайливо доглядав. Мабуть, через це «чарівник з Мескірху» не полюбляв, коли студенти наслідували його у словотворчості. «Тут не гайдеґерують!» -- попереджав він на семінарах зніяковілим студентам, які бажали продемонструвати метрові свою прихильність та обізнаність [Култаєва, 2002: с. 15]. Слотердайк не намагається відокремлюватися та удавати таємничість, не приміряє на себе вбрання «короля у справі мислення». Його власний мікрокосм належить до тих, що постійно розширюється й ніколи не замикається на собі, чим власне і приваблює інших, охочих відкривати нові терени у соціальних і культурних просторах. Метафорика і словотворчість Слотердайка є засобами досягнення гранично можливої відкритості та прозорості навіть там, де сам предмет дослідження чинить опір цьому. Звернімося ще раз до порівняння цих двох мовно обдарованих філософів і згадаймо, що Гайдеґер не виходив за межі локального. Натомість Слотердайка приваблювала terra incognita. Евристичні метафори та образи Гайдеґера є зоровими. На це вказував ще Г.-Ґ. Ґадамер [Култаєва, 2002: с. 10]. У Слотердайка зорові метафори співіснують з акустичними, в інтерпретації їх значну роль відіграють відповідні соціокультурні контексти, натомість метафорика Гайдеґера майже завжди залишалася позаконстекстуальною, хоча теорія настроїв Гайдеґера багато в чому задала напрямок інноваційних теоретичних розвідок Слотердайка [Heinrichs, 2011: S. 169]. Лінґвістичний габітус обох філософів відрізняється і ставленням до слів іншомовного походження. Гайдеґер намагається вживати їх якомога менше, натомість Слотердайк жонґлює ними, вільно переходячи від національної оптики до космополітичної. Як свідчить наведений нижче уривок з його праці «У внутрішньому приміщенні капіталу. Філософська теорія ґлобалізації», він вважає неточним термін «ґлокальне», поширений у сучасних описах розгортання ґлобалізації у локальних просторах та відповідних наслідків.

Прояви і наслідки ґлобалізації належать до дослідницьких інтересів Слотердайка. Так само, як і його співмодератор у «Філософському квартеті» Р. Зафранскі, відомий популяризатор філософії й автор бестселера «Скільки ґлобалізації може витримати людина?», Слотердайк осмислює ґлобалізаційні процеси крізь призму становища людини у світі. Але менш за все він хоче винести звинувачувальний вирок новим тенденціям розвитку сучасного суспільного життя на агорі громадської думки і запропонувати їй ще одну футурофобію. Йому також замало виявити культурно-антропологічні та соціально-антропологічні зміни, спричинені ґлобалізацією, як це роблять її визнані дослідники, наприклад, З. Бауман чи У Бек. Теоретичний дефіцит в осмисленні процесів ґлобалізації дається взнаки попри рекордну кількість праць, присвячених цій проблематиці. Слотердайк намагається зробити свій внесок до надолуження цього дефіциту. Його філософська теорія ґлобалізації ґрунтована на досвіді опрацювання Іншого у різних формах та репрезентаціях. Це інші культури, інші люди, інші можливості самореалізації, освіти та виховання, а також різні простори, -- одним словом, terra incognita. Для нього релігія, культура і мистецтво є не стільки ресурсом філософії, скільки практикою філософування. Застосовуючи термінологію Н. Лумана, можна сказати про їх включеність до автопойєзису філософської думки. Слотердайка зближує з Луманом, якого він критикує і називає «адвокатом диявола» [Sloterdijk, 1999], і ще більш з Б. Латуром мовна еквілібристика, застосування поняттєво-категорійного апарату сучасної біології та медицини у вигляді евристичних метафор. Проте це радше риса постмодерного мислення, яке оперує поняттями ризоми, гібридів, інтродукції, імунної системи, терапії тощо.

Але Слотердайк не є заручником чи епігоном цього мислення. Дифузний постмодернізм -- це не його стихія. Постмодерні цунамі ніколи не затоплювали до кінця ландшафти його мислення, бо вони були укріплені новітніми теоретичними спорудами на зразок трансформерів. Укріплення без закріплення є принциповою характеристикою теоретичних конструктів Слотердайка. Статичні антропологія і теорія суспільства, передусім марксистського і постмарксистського напрямків, на його думку, вже не відповідають сучасним реаліям, а відтак дезорієнтують людину у пошуках свого місця у світі. У працях Слотердайка, присвячених долі євроінтеґрації -- «Якщо Європа прокинеться» (1994) та «Вагома причина бути разом» (1998), обґрунтовано необхідність пошуків нових форм мовного вираження нової орієнтації. «Політика майбутнього, -- проголошує він, -- значною мірою залежить від модернізації візіонерської та пророцької функції інтеліґенції... Для нас нова політика починається з мистецтва створювати слова, які відкривають горизонт на борту дійсності» [Sloterdijk, 1999: S. 50].

Це мистецтво Слотердайк відточує у роботі над теорією сфер, яку він починає з «онто-кліматології» (Onto-Klimatologie), тобто з розгляду атмосфери як оболонки, яка не тільки об'єднує і захищає всіх живих істот, а й є фундаментальною передумовою життя взагалі. У своїй «онто-кліматології» він дещо зухвало пропонує здійснити термінологічну революцію у філософській думці, а саме замінити поняття «світ» на поняття «сфера», або ж принаймні застосовувати їх як контекстуальні синоніми у сучасних соціально-філософських та філософсько-антропологічних дискурсах. Тим самим Слотердайк намагається унаочнити цю абстрактну категорію і водночас запропонувати альтернативу сучасним теоріям світового суспільства [Sloterdijk, 1999: S. 169]. Своєю чергою, це вимагало оновлення категорійного апарату. Кулі, атмосфери, капсули, тканини -- це далеко не повний перелік категорійних інновацій, які, на думку Слотердайка, здатні розширити обрії філософської рефлексії сучасного світу.

Своє бачення оновлення філософської антропології Слотердайк розкриває у сферології як теорії єдності людини і світу за доби ґлобалізації. Вона стала його масштабним теоретичним проектом, «Opus Magnum», який не обмежено трьома величезними за обсягом томами, що вийшли один за одним наприкінці XX сторіччя та на початку нового тисячоліття. Це -- «Пузирі. Сфери, мікросферологія» (т. 1, 1998); «Ґлобуси. Сфери, макросферологія» (т. 2, 1999); «Піни. Сфери. Плюральна сферологія» (т. 3, 2004). Всі три томи монументальної сферології -- у німецькому виданні вони разом налічують 2585 сторінок -- висувають амбітне домагання створення не тільки нової онтології, а й нової епістемології. Співавтор кількох праць Слотердайка і дослідник його творчості Г.Ю. Гайнріхс зазначає: «Сферологія конституюється як форма знання по той бік встановленого корпусу наук. Сам Слотердайк говорив колись про “демократичну езотерику”, покликану пом'якшити нестерпний тиск від розколу світів знання» [Heinrichs, 2011; S. 193]. Він продовжує тут розбудову проблемних ліній, закладених ще у «Критиці цинічного розуму».

Серед таких ліній треба передусім назвати відтворення історії людства, яку Слотердайк подає у новій ориґінальній інтерпретації постмодерного зразка, а також визначення передумов і чинників конституювання просторів людського буття і мережі міжлюдських відносин. Перефразуючи назву відомої праці Гайдеґера, цю трилогію можна було б назвати «Буття і простір». Оскільки поняття сфери тут є центральним, спинімося детальніше на його характеристиці. Сфера приваблює Слотердайка тим, що є топічно окресленим і водночас рухливим простором. Сфера не може бути раз і назавжди закріпленою, бо не є твердим тілом. Звернення до образу сфери, перетворення його на головну категорію нової онтології навіяно досократиками. Сферика -- це вчення про небесні кулі, а сферологія -- частина геометрії, що займається формою кулі. Гармонія і музика сфер приваблюють Слотердайка не менш, ніж античних філософів, бо музика у сферології є не тільки проявом руху, а й універсальною символізацією його.

Але у постмодерній версії сферології це поняття за своїм обсягом є значно ширшим, до його атрибутики належать випромінювання, рухливість, ефемерність. Сфера є також нематеріальною оболонкою, аурою, в якій людина творить і пізнає світ. Аура вислизає із накинутої на неї сітки понять та визначень. Сфера -- це не ковпак, який жорстко обмежує свободу всіх, хто перебуває під ним. Вона належна тим, хто всередині, бо зростає разом із ними, і водночас незалежна, вільна, неосяжна, вона викликає подив і захват. Слідуючи логіці Слотердайка, можна навіть припустити, що зоряне небо над нами викликало у Канта подив і благоговіння через його сферичну форму, що вміщує безліч інших сфер, рух яких підпорядкований законам сферичної гармонії й супроводжується музикою сфер. Дослідник філософії Слотердайка Г.Ю. Гайнріхс слушно зауважує щодо цього: «Під цим кутом проект дослідження сфер можна вважати креативним трансфером здивування світом -- тобто первинного мотиву філософування -- у площину духовного підпорядкування світу» [Heinrichs, 2011: S. 173]. Всі негаразди людського існування, на думку Слотердайка, виникають через «забуття сфер», зумовлене спадщиною субстанційної метафізики, яка дісталася західноєвропейській філософській традиції. Це нагадує гайдеґерівський вирок сучасності, звинуваченій у «забутті буття».

Мікросферологія у визначенні свого предметного поля нагадує мікросоціологію, бо спрямовує свою рефлексію на буття людини. Вона є спробою обґрунтування нової онтології, антропології та методології дослідження передумов конституювання простору людини. Мікросферичні одиниці в онтології Слотердайка визначено як пузирі. Їх не можна ототожнювати з мильними бульбашками, надувними кульками та іншими виробами розважальної культури у споживацькому суспільстві, про них почасти йтиметься у завершальній частині трилогії, присвяченій перетворенню гармонійного сферологічного буття на піни, хоча значну частину обсягу і цього поняття утворюють онтологічні смисли. Але й тут піни описано як симультанні простори, вкладені один в одного. У випадку ж мікросферології мається на увазі засадове онтологічне поняття, а саме: базова молекула найміцніших міжлюдських зв'язків, що передують буттю одиничного, отже, про пару, яка, на думку Слотердайка, є онтологічною і біологічною передумовою появи індивіда. Відтак пренатальне буття людини як буття у сферичній формі (In-Spharen-Sein) у своєму вихідному моменті залежить від інших. Цю ідею Сло- тердайк намагається висловити в епічній формі, тобто у наративі історії втрати людиною своєї двуєдності. Це історія розквіту і зникнення інтимної Атлантиди у матріархальному морі.

Фундаментальне положення шелерівської філософської антропології про відкритість людини світові тут унаочнюється метафорикою материнського пузиря, виходячи з якого дитина стає відкритою світові. Ця метафорика водночас вказує на те, наскільки уразливою є сфера, навіть у своїй начебто найбільш захищеній формі, якою є материнський пузир. Вона вже від самого моменту свого конституювання запрограмована на самознищення. Так, вигнання з раю, на думку Слотердайка, може бути міфологемою сферологічної та психічної пракатастрофи, яку кожного разу переживають знову і знову, коли материнський пузир виштовхує людину у світ.

Мікросфера у Слотердайка -- це простір, головною характеристикою якого є здатність зростати, і водночас «душевно-просторова імунна система», здатна навчатися [Sloterdijk, 1999: S. 169]. У рамках мікросферологічних розвідок пропоновано цілком нову інтерпретацію понять «іззовні» та «ізсередини». Зовнішнє тут модельоване внутрішнім. Розвиваючи цю тезу, Слотердайк особливу увагу приділяє внутрішнім просторам, інтер'єрам людського буття. Цим просторам у його мікросферології надано таку характеристику, як одушевленість. Отже, без просторів, які нас емоційно підтримують або, за термінологією Слотердайка, «несуть», люди стають непридатними до життя. Відносини між суб'єктом і світом у мікросферології зображено у парадоксальний спосіб, а саме: «Я» проголошено ефектом простору. Заміна поняття «світ» поняттям «сфера», за задумом Слотердайка, даватиме змогу краще описати резонансне поле зв'язків та відносин.

Це наскрізна тема всіх трьох томів сферології. В мікросферології поглиблюється і розвивається проблематика людського внутрішнього, або екзистенційного, простору. Слотердайк тут спирається на гайдеґерівське розуміння просторовості людського буття, конституйоване через просторову близькість людей, зменшення дистанції між ними й іншими робить людське буття відкритим світові. Також тут даються взнаки головні положення соціології Ґ. Зимеля, витриманої у річищі філософії життя. Принцип сусідства, який детально проаналізовано у мікросферології, дає змогу зрозуміти причини виникнення мікросфер. Людина як «геній сусідства» постійно створює навколо себе «сюрреальні простори», в яких симпатії та антипатії набувають просторового вигляду. Так, згасання любові та прив'язаності констатовано як віддалення, а зближення означає конституювання інтимних стосунків.

Дослідження простору у мікросферології тісно переплетене з антропологічними експлікаціями. Одушевлені простори (Beseelungsraume), тобто сфери, які виконують функції одушевлення і захисту та конституюють «Я», дають підстави для визначення людини як «ширяючої істоти» (Schwebewesen). Вона ширяє в атмосфері внутрішніх (інтимних) і зовнішніх міжлюдських стосунків. Трагізм людського буття, на думку Слотердайка, полягає в тому, що людина живе у напруженні між двома орієнтирами: «все назовні» та «все ізсередини». Це викликає у неї стан «деліріуму», але не через неможливість рухатись водночас у протилежних напрямках. Ситуація виявляється більш трагічною, бо обидва орієнтири «намагаються вивести людину за межі екстатичного переплетення суб'єкта у спільний внутрішній простір, де люди, що реально живуть разом, живляться одне одним» [Sloterdijk, 1998: S. 87]. Головною тезою мікросферологічної антропології є визначення людини як просторової істоти, що створює кулі і живе в них усередині.

Це положення набуває подальшого розвитку у макросферології, предметним полем якої є суспільно-історичний світ, де панує інструментальний розум. З органічних пузирів сфери перетворюються на кулі та ґлобуси, побудовані за відповідними геометричними моделями. Макросферологію було задумано її автором як «філософський роман» і водночас як «політичну поетику простору», який ґлобалізується [Sloterdijk, 1999: S. 206, 230]. Історію ґлобалізації Слотердайк пропонує розповідати, починаючи з геометризації неба у Платона та Аристотеля. Як відомо, в античній філософії форму кулі визнавали досконалою. У макросферології Слотердайк пропонує простежити, як ураністична ґлобалізація, здійснена античною фізикою, поступово перетворюється на морську, потім -- на террестричну (terrestrische), тобто земну, а згодом -- і на електронну ґлобалізацію. Конститутивними чинника- ми таких перетворень є мореплавство, капітал та комунікація. При цьому ґлобус має символічне значення, він визначається як «справжня ікона неба і землі», а також як «світоглядний інструмент», який дає змогу збагнути цілісність та єдність світу. Слотердайк зауважує: «Кожний ґлобус, який прикрашав бібліотеки і салони освіченої Європи, вособлює нове вчення про примат зовнішнього. До нього проривалися європейці, передусім першовідкривачі, торговці, туристи, але вони спасали свої душі, одночасно повертаючись у свої, обклеєні тапетами внутрішні приміщення» [Sloterdijk, 2005: S. 55].

Ґлобус як «світоглядний інструмент» дає змогу також здійснити реконструкцію ґранднаративу «про імперські та коґнітивні окупації світу». Теоретичну основу такого розгляду утворюють ідеї філософії культури О. Шпенґлера, доповнені методологічними настановами структуралізму і постструктуралізму, що дає Слотердайку змогу сконцентруватися на морфологічному аспекті культури та історії в її множинних формах та репрезентаціях, стверджуючи, що форми мають своє власне життя, а люди є «аґентурами форм» [Sloterdijk, 1999: S. 267]. Підтвердження цього Слотердайк знаходить скрізь: від форми нашої планети до витворів культури і мистецтва. Макросфери, або ґлобуси, виникають на основі симбіотичних мікросфер, які вже перестають бути материнськими. Цей процес супроводжує культурна творчість. У культурі люди водночас перебувають як усередині, так і ззовні. Вони можуть відкривати щось нове на африканському континенті й водночас констатувати всередині себе «справжню Африку» (das wahre innere Afrika). Зрештою, це, за логікою сферології, пояснює появу психоаналізу [Heinrichs, 2011: S. 210].

Розвиток культур і суспільств, згідно із Слотердайком, супроводжують смерть, заздрість, злочинність. Групові ідентичності як макросфери конституюються лише за умов ритуального витіснення зла. Суспільства ж виникають через динамічну взаємодію інклюзії й ексклюзії. Розширення сфер супроводжується зменшенням їхньої одушевленості. Через це ґлобалізація загрожує сферично захищеному буттю людини. На підставі цих міркувань зроблено висновок про патології людської психіки, які нагромаджувались упродовж доби пізнього Модерну. Він констатує: «ХХ сторіччя є добою політичних психозів, ядро яких скрізь утворюють психози, викликані зміною формату, та симптоми просторового світу... Душі вже не знають, де і як вони живуть, з ким утворюють спільноту, в якому форматі спілкуються, що можуть конвертувати, а що ні. Вони вже не знають, хто вони і хто є іншим, бо сферологічно обґрунтовано, що таке знання виникає тільки там, де у достатній кількості зростають добрі первинні сфери, а їх перенесення до більш широкого простору завжди супроводжує страх втратити себе» [Sloterdijk, 2001: S. 183]. Своєчасна терапія зазначених патологій та адекватні відповіді на виклики ґлобалізації сприятимуть тому, щоб планета Земля й надалі залишалась одушевленою космічною квартирою. За сучасної доби Земля вже візуалізується, згідно із Слотердайком, не тільки як ґлобус, а й як «світовий космічний корабель» (Weltraumschiff Erde), що пливе у космічному океані з людством на борту.

Останню частину своєї трилогії під назвою «Піни» Слотердайк також характеризує у термінології літературознавства, але вже як «гіперболічний роман» та «філософський епос» [Heinrichs, 2011: S. 212]. Метафора «піни» вказує тут не тільки на предмет дослідження, а й на спосіб його даності. Вона, за задумом Слотердайка, передає надзвичайну легкість сучасного буття, унаочнює динамічні якості життя, констатує наявність «креативно-самоубезпечуючих» створінь життєвого простору (kreativ-selbstsichernde Lebensraumschopfungen), а також нове співвідношення між життям і знанням. Свій інноваційний запал Слотердайк пояснює так: «Староєвропейська життєва форма філософії та традиція філософського мислення вже остаточно вичерпані, біософія тільки розпочала свою роботу, теорія атмосфер досягла лише попередньої консолідації, загальна теорія імунних і комунних систем ще у зародковому стані, теорія місць, ситуацій, занурень просувається дуже повільно, заміна соціології мережевою теорією акторів залишається гіпотезою, яку визнають далеко не всі. Міркування щодо створення реалістично мислячого колективу для прийняття нової Конституції для ґлобального світового суспільства залишаються лише начерками. Дуже важко виявити загальну тенденцію на підставі цих передвісників. Лише одне зрозуміло: там, де встановлюють втрату форми, там перестає зростати рухливість» [Sloterdijk, (без року): S. 25--26].

Отже, життя і суспільство у плюральній сферології розглянуто у нових телекомунікаційних контекстах, що потребує оновлення як онтології, так і антропології нестійких формоутворень. Саме така нестійкість сучасних суспільств вимагає нового розуміння історії як процесу, в якому оживляються, переформуються та розширюються душевні стосунки та фіксації. Слотердайк пропонує спробу нової інтерпретації філософії історії у вертикальному і горизонтальному вимірах. На цих засадах створено арґументативну базу теорії суспільства, яке Слотердайк визначає як «піноклітинне» (Schaumzellenge-sellschaft). Цю дещо екзотичну термінологію запозичено у відомого біолога Я. Юкскюля, котрий свого часу вплинув на погляди таких значних представників німецької філософської антропології, як А. Ґелен і Г. Плеснер. Я. Юкскюль на ґрунті досліджень популяційної біології та екології зробив висновок, що довкілля людей і тварин перетинаються, а універсум можна зобразити як мільярди чітко окреслених бульбашок, які скрізь перехрещуються. Але висновки плюральної сферології Слотердайка не обмежуються такими спостереженнями. Він убачає в появі пін симптоми кризи сферичних форм людського буття. Адже вспінювання означає руйнацію цілісних і одушевлених просторів, де люди можуть відчувати себе захищеними. За доби пізнього Модерну, згідно із Слотердайком, поступово змінюється форма світу, вона починає втрачати свою округлість і вивертає внутрішній простір назовні.

Продовженням сферології є культурно-антропологічна концептуалізація тенденцій розгортання ґлобалізаційних процесів, яку викладено у монографії «У внутрішньому світовому просторі капіталу. За філософську теорію ґлобалізації» (2005). Філософська теорія ґлобалізації принципово відрізняється від її дослідження у соціології, культурології, політичних та економічних науках. Також і претензії ґлобалістики, поширеної на пострадянському просторі, на міждисципларну основу дослідження цього феномену, потребують глибшої філософської концептуалізації тих змін, що відбуваються у сучасному світі. У сучасному німецькомовному дискурсі ґлобалізації в останнє десятиріччя культурно-антропологічна і політико-антропологічна проблематика успішно конкурує з економічною, а також з неоліберальною ідеологією ґлобалізму. Загальну методологічну настанову антропологічного повороту в цьому дискурсі становить розгляд становища людини у реаліях світового суспільства, яке конституюється внаслідок розгортання плюральних ґлобалізаційних процесів. Головним дослідницьким завдання тут проголошено не опис дійсності, а обґрунтування вимог, як «зробити з ґлобальної дійсності ґлобальне належне», яке б забезпечувало людині гідне існування [Safranski, 2003; Stichweh, 2010; Mtinch, 2009].

Для Слотердайка ґлобалізація передусім є складно структурованим процесом, що зумовив світоглядну революцію, наслідком якої стали практики модерного привласнення простору і підпорядкування світу. А також пов'язана з ними дислокація людини. Зрозуміло, що такі практики мають також процесуальний характер. Це здійснюється через візуалізацію історії привласнення простору через картини, фотографії, географічні мапи, ґлобуси тощо. Внаслідок цього історія істини та історія картин збігаються. Остання починає перекривати першу, а орієнтири змішуються з дезорієнтирами. слотердайк сферологія інтеркультурний філософський

Перехід до культури зображення починається ще задовго до становлення інфраструктури інформаційного суспільства і появи екранної культури. Картографія, поточне виробництво ґлобусів вбиває музику сфер, даючи сферичним просторам свої прозаїчні назви. Картина ґлобалізованого світу, згідно із Слотердайком, -- це зображення останньої кулі, яка перебуває під загрозою розриву через процеси, що відбуваються у неї всередині. Він метафорично описує ґлобалізацію як «експорт балдахінів», тобто оболонок у вигляді речей, які подорожуючі беруть із собою, щоб відчувати себе мов удома в інших просторах [Sloterdijk, 2005: S. 193]. Слотердайк вважає такий експорт типово європейським мистецтвом жити. Саме європейським переселенцям належить патент на винахід «світового кемпінгу» (Welt-Camping). Він зауважує: «Європейці, хоч би де вони були, скрізь виявляються найкращими спостерігачами. Використовуючи теорію як вікно, вони навчилися спостерігати за іншими, вислизаючи від спостережень з протилежного боку. Цей портал, який відкривається крізь таке ментальне вікно, зробив європейських підприємців на голову вищими за відкритих ними Інших у здатності описувати, аналізувати та діяти. Можна виокремити п'ять суттєво важливих форм, які сферологічно зумовлюють підпорядкування «білого», тобто невідомого, простору. Це:

корабельна міфологія (Schiffsmythologie);

християнська релігія;

лояльність до вітчизняних князів;

наукове осягнення зовнішнього простору;

мовний переклад.

Кожна з цих практик створила власну поетику простору, тим самим зробивши внесок до розв'язання епохального завдання, яке полягало в тому, щоб зробити Зовнішнє придатним для життя прибульців та загарбників, або створити ілюзію інтеґрації у це Зовнішнє, або справити враження його підпорядкування» [Sloterdijk, 2005: S. 194].

У соціальній онтології ґлобалізації особливе місце посідає положення про ущільнення простору, що дає змогу створити модель компактного ґлобуса з ефектом присутності відсутніх. Слотердайк, навпаки, намагається обґрунтувати перспективу можливості розширення стиснутого простору. Його філософська теорія ґлобалізації має радше антиґлобалістську спрямованість, бо ґлобалізацію він розглядає як початок кінця сферичних форм буття людини у світі. Цю форму, як зазначалося, він намагається реставрувати, аналізуючи перспективу розширення ущільненого простору, який конституюється через розгортання ґлобалізаційних процесів. Головною з таких конструктивних у його розумінні можливостей він вважає уповільнення і темпів ґлобалізації, і біографічного часу. Протиставлення уповільнення пришвидшенню останніми десятиріччями стає улюбленим мотивом соціально-антропологічної критики ґлобалізації [Glotz, 1999; Reheis, 2005]. На ґрунті такого протиставлення створюються сучасні антиутопії існування людини по той бік ґлобалізації. З уповільненням Слотердайк пов'язує сподівання якщо не на реставрацію, то принаймні на імітацію сферичних форм у ґлобалізаційних соціокультурних контекстах.

Особливе місце у філософській теорії ґлобалізації Слотердайка належить «американології», у рамках якої він має намір здійснити «анатомію спокуси» [Sloterdijk, 2005: S. 365]. Інтерпретації ґлобалізації як американізації є поширеним теоретичним стереотипом осмислення цієї нової політичної, економічної та соціокультурної реальності. Слотердайк неґативно ставиться до американської експансії на європейському просторі. Але він не обмежується поверховою критикою цієї тенденції, намагаючись виявити передумови її появи і розгортання. Стрижнем американської ментальності, згідно із Слотердайком, є оптимізм, самовпевненість, усвідомлення власної унікальності та обраності як нації, що може і хоче створювати нове на будь-якому просторі, а також експериментувати з людським життям та іншими національними культурами, які потрапляють до американського плавильного тигля. «Обраність, -- підкреслює Слотердайк, -- є паролем, який розв'язує американцям руки на світовій арені» [Sloterdijk, 2005: S. 366].

Американців він зображує як «ветеранів постісторії», які беруть на себе місію повчати інші народи, стаючи карикатурним утіленням ніцшеанської надлюдини. Америка як найбільш постісторична країна світу не уникає спокуси керувати історією. «Нещодавнє американське втручання у світовий історичний процес, -- зауважує Слотердайк, -- має риси всеохопної реставрації. Вона імплікує зворотне перетворення США на історичну силу; це було б немислимо без перетлумачення світу як арени, де все відбувається історично. Але історію тут... розуміють як фазу досягнення успіху унілатерального стилю» [Sloterdijk, 2005: S. 373--374]. Глобалізація, особливо у такому її прояві, як американізація, чинить тиск як на людину, так і на національно зорганізовані суспільства. Реакцією на це є зростання потенціалу опору в сучасних соціумах, які загострено реаґують на прояви попрання людської гідності та на різні форми пригноблення і несправедливості. Отже, філософська теорія ґлобалізації доповнюється політико-психологічними дослідженнями її наслідків.

Підсумком таких теоретичних розвідок стала монографія «Гнів та час. Політико-психологічний дослід» (2006). У ній Слотердайк розглядає такий ресурс самоствердження людини у сучасному світі, як «тимотичні енергії». Це поняття походить від грецького thymos (такий, що вимагає визнання, значущий, авторитетний, поважний), але у Слотердайка воно охоплює всі форми суспільного прояву і вираження гніву та гордості. Це дослідження розгорнуто у проблемному полі так званого «забороненого знання про темний бік людської природи» [Sloterdijk, 2006]. Як і в попередніх своїх працях, він спирається тут на ідеї К. Маркса, Ф. Ніцше, М. Шелера, Е. Чорана, Е. Канетті, а також на психоаналітичні та екзистенціально-антропологічні трансформації марксизму.

Впродовж усієї історії людства постійно нагромаджується і виливається гнів у суспільстві та гнів проти суспільства. Розкриваючи «справу гніву взагалі», Слотердайк описує перехід від дифузної інтимної емоції до зорганізованих політичних програм «господарства гніву» та «банків гніву». Гнів на рівні вибуху спалахує спонтанно і так само згасає. Якщо гнів придушувати чи нагромаджувати, тоді виникають проекти помсти або стратегія ресентиментальної поведінки. Типовим прикладом цього є терористичні акції із програмними заявами. У сучасних розвинених суспільствах люди стають нездатними обурюватися по-справжньому. Адже знедолені та принижені є марґінальними верствами суспільств добробуту та вгараздіння. Політичні партії не можуть бути адекватними органами для вираження їхнього незадоволення.

Розглядаючи цю ситуацію у політико-антропологічній площині, Слотердайк називає її «мульти-еґоїстичною». Цю суперечність у визначенні він пояснює так. Кожний переживає і виражає тільки свій власний гнів, чинить свій власний спротив. Але в цих проявах присутній віковий досвід вираження гніву. Ці методологічні настанови Слотердайк застосовує до аналізу політичної ситуації у своїй країні та за її межами. Так, ліві партії у Німеччині, за спостереженнями Слотердайка, втратили здатність обурюватися. Так само і соціал-демократи не можуть здійснювати репрезентацію гніву. Їхня імітація гніву чи обурення є лише одним із проявів «капіталістичної еротики» [Sloterdijk, 2006: S. 313]. Розглядаючи можливість існування «по той бік такої еротики», Слотердайк продовжує критику психоаналітичної філософії та психоаналітичних терапевтичних практик як таких, що витлумачують людину суто інструментально і партикулярно, а головне -- принижують людину, занурюють її у стан безвиході. «Слово «гордість», -- зауважує Слотердайк, -- для психоаналітиків зазвичай є порожнім поняттям з лексикону невротика. Але через свою професійну підготовку вони розучились розуміти те, що означає це слово, і втратили практичний підхід до нього» [Sloterdijk, 2006: S. 29]. Суспільство споживання тут постає як таке, що послідовно усуває зі свого простору гордість і пронизує його еротикою володіння речами і привласнення природи. Поняття «гідність» не замінює поняття «гордість», бо містить у собі не тільки комплекс смислів, пов'язаних із самоповагою, а й семантику оцінювання, стандартизації людського буття. До речі, у цій площині розгортається сучасний дискурс прав людини на ґрунті визнання її гідності [Kann Menschenwtirde... 2013: S. 30--38]. «Той, хто зацікавлений у людині як у носії гордих і самостверджувальних побуджень, той має розрубати вузол надмірної еротики. А для цього треба повернутися до головної позиції філософської психології стародавніх греків, згідно з якою душа розкривається не стільки в інтенціях еросу, скільки у пробудженнях тимосу. Якщо еротика вказує шляхи до 'об'єктивного”. то тимотика відкриває людям орбіти, де вони стають значущими в усьому, чим вони можуть і бажають стати і що хочуть зробити» [Kann Menschenwtirde. 2013: S. 30]. Слотердайк висуває методологічну вимогу розрізнення між гордістю в її тимотичному значенні і погордливістю, пихатістю й зарозумілістю, які в інтерпретативних горизонтах життєвого світу сприймаються як гордість. Життєва мудрість засуджує таку гордість у прислів'ях та у фольклорі. Німці, наприклад, говорять: «Дурість і гордість ростуть на одному дереві». Щодо цього в рамках тимотичної теорії висунуто такий арґумент: «Коли говорять, що гордість -- це матір усіх пороків, то виходять з переконання, що людина створена для слухняності, а тому кожну спробу вивести її з-під ієрархії можна розцінювати тільки як крок до розпусти» [Kann Menschenwtirde. 2013: S. 33]. Отже, слухняна людина може висувати домагання на визнання і гідне існування, але сам триб її життя, згідно із Слотердайком, не дає прокинутися гордості та гніву в душі, приниженій за власною волею і бажанням. Обґрунтування цього положення здійснено на аналізі широкого історико-філософського, культурно-історичного та політологічного матеріалу. Особливо це стосується аналізу «комуністичного світового банку гніву» та «пригод посткомуністичної душі». Внески до першого було зроблено войовничими революціонерами. Слотердайк вважає їх оберненими романтиками, які «замість занурення у світовий біль бажають уособлювати світовий гнів. Як романтичний суб'єкт вважає себе контейнером для збирання болі, де не тільки нагромаджуються особисті образи -- сюди спрямовуються також страждання світу, так само й войовничий суб'єкт вважає своє життя місцем збирання гніву, несплачені рахунки якого реєструються для відплати в подальшому. При цьому беруть до уваги не тільки сучасні причини обурення, а й те, що нагромаджувалося впродовж попередньої історії. Видатні голови протесту є енциклопедистами, які збирають знання про гнів людства. У їхніх окультних архівах зберігаються величезні маси несправедливості, яку ліві історики описують як породження класового суспільства» [Kann Menschenwtirde... 2013: S. 181].

Пригоди посткомуністичної душі Слотердайк описує як своєрідну кризу банку гніву через процес еротизації суспільств із комуністичним минулим. Ознакою цієї кризи є безадресність гніву та його перетворення на жадання. «З функціональної точки зору, -- зауважує Слотердайк, -- посткомуністична ситуація характеризується, як відомо, поверненням від наказової економіки до економіки, ґрунтованої на приватній власності, що зумовило перехід від медіуму мови до медіуму грошей. Психополітично цю конверсію супроводжує перехід від систем, ґрунтованих на динаміці гніву, до систем, підпорядкованих динаміці жадання, -- або, якщо висловитися у поняттєвих рамках психополітичного аналізу, це перехід від примату тимотики до еротизації без меж» [Kann Menschenwtirde. 2013: S. 294]. Цей процес пришвидшується за умов ґлобалізації, де ґлобальні гравці поділяються на переможців і тих, хто програв. Поява фіґури того, хто програв (Verlierer), або лузера, симптоматична для таких процесів, бо фіксує зміну носіїв нещасної свідомості. Лузер є породженням культури пізнього Модерну, де семантика перемоги замінюється на досягнення, успішність, зиск та виграш. Те саме стосується й поразки. Той, хто програв, відрізняється від переможеного тим, що останній має можливість зберегти свою гордість -- через геройську смерть, незворушність, внутрішню еміґрацію тощо. Той, хто програв, не має такої можливості, він змушений або відіграватися, або ззовні мириться зі своєю прикрою ситуацією, компенсуючи свій психічний дискомфорт мріями та планами про помсту. Лузер і невдаха взагалі не бажають бути гордими людьми, бо це заважає їм пристосовуватися до ситуації хронічного аутсайдерства, де навіть натяк на гнів може викликати штрафні санкції.

Аналізуючи сучасну тенденцію втрати гордості, варто зауважити, що гордість як прояв «окультурнення гніву», його своєрідна доместикація (Domestikation des Zorns) є еволюційним досягненням. В Європі нео-тимотичний образ людини починає формуватися за доби Ренесансу і набуває нового поштовху з появою національної держави. Але згодом у цьому образі ключову роль починають відігравати досягнення людини, що криє у собі небезпеку перетворення гордості на superbia, тобто на пихатість. Хибними формами гордості у західноєвропейських суспільствах Слотердайк, спираючись на М. Шелера, вважає помсту, ресентимент і заздрість, які викликають напруження у суспільстві й посилюють його аґресивний потенціал, який здатний перетворити людину на тварину. Справжній, тобто екзистенційно значущий гнів є божественним. Нагромадження такого гніву, який є проявом «ревнивості Бога», дає сподівання на зміну світоглядних пріоритетів у суспільстві споживання з притаманною йому ментальністю добробуту та вгараздіння (Wohlfahrtmentalitat). Отже, працю «Гнів і час» можна вважати внеском до сучасного дискурсу постсекулярного суспільства.

Якщо в дослідженнях «Гнів і час» та есеї «Ревнивість Бога» (2006) відчутне відголосся ідей сферології, то у праці «Ти мусиш змінити своє життя» увага Слотердайка цілком зосереджена на людині та її перспективі. Запропонована німецьким теологом К. Ранером ще у 1960-х роках концептуалізація людини як експерименту (Experiment Mensch) тут набуває подальшого розвитку. Людина не тільки експериментує зі своєю тілесністю та свідомістю, а й здатна відпрацьовувати і закріплювати результати таких експериментів через відповідні тренінги у вигляді системи вправ, у яких дістає прояв здатність людини до самоманіпуляції та самовдосконалення.

Визначаючи людину як істоту, що робить вправи (Mensch als Ubender), а сучасний світ -- як планету тих, хто вправляється (der Planet der Ubenden), Слотердайк вважає розширення діапазону різноманітних фізичних і ментальних практик тренування -- від дресури до артистизму і духовного просвітлення -- здобутком доби Модерну, коли відбувається «авто-оперативне викривлення простору» [Sloterdijk, 2009a: S. 37, 582]. Це виявляється у деспиритуалізації, прагматизації та, зрештою, політизації вимог до змін, що своєю чергою призводить до домінування горизонтального виміру над вертикальним. Зміни, що відбуваються у горизонтальному просторі, охоплюють широкі верстви населення, формують так званий фронт змін, що може справляти враження консолідації проґресивних сил, солідарності, рівності, справедливості й демократизації. Але, згідно із Слотердайком, усе це не відповідає справжньому стану речей, адже «авто-оперативне викривлення простору» конституює суб'єкта, здатного жити і діяти у такій горизонтальній тісняві. Такий суб'єкт уже не бажає змінювати весь світ -- хіба що у тому разі, якщо світ, як у відомому шляґері, «прогнеться під нас», -- але як творець авто-оперативних викривлень він змінюється сам або ж залюбки дозволяє себе змінювати іншим. Це -- дві можливості покращення життя людини на макрорівні, які відповідають загальним настановам Модерну.

Отже, «оперувати собою» (das Sich-Operieren) і «давати оперувати собою» (das Sich-Operieren-Lassen) у Слотердайка позначають «два модуси антропотехнічної поведінки, що конкурують між собою. У першому я формуюсь як об'єкт безпосередньої самомодифікації за допомоги моїх власних заходів, у другому -- я покладаюсь на операційну компетентність інших і дозволяю їм формувати мене. У балансуванні між самооперуванням і покладанням оперування собою на інших здійснюється все піклування суб'єкта про себе» [Sloterdijk, 2009a: S. 589]. За доби Модерну у суб'єкта формується нова соціальна компетентність: компетентність про компетентних людей. «Потрібні люди» -- це феномен не тільки радянського і пострадянського викривленого простору. Модерні суспільства продукують таких людей. Вони зайняті у сфері послуг, яка надзвичайно розширюється у суспільстві споживання. Корупція у різних її проявах та розмірах також є однією з ознак таких суспільств. Західні німці у такому випадку, наприклад, з гумором говорять про «вітамін В» (Beziehungen), тобто про зв'язки, необхідні для досягнення тих чи тих приватних цілей. Не зайве зазначити, що у західних суспільствах споживання корупційні дії здебільшого мінімізовано зусиллями правової держави.

Але Слотердайка цей феномен цікавить в онтоантропологічній площині. Його інтерес можна сформулювати як питання: «Чому одні люди дозволяють, щоб інші з ними щось робили?» Щоб не виникло хибних аналогій з практиками прислуговування у домодерних суспільствах, Слотердайк так пояснює модерні зміни операційного суб'єкта: «Модерні відносини характеризуються тим, що одні, маючи компетенцію щодо самих себе, дедалі більше розширюють межі компетенції інших для впливу на самих себе. Зворотний зв'язок дозволу оперувати над собою та оперування із самим собою я називаю авто-оперативним викривленням модерного суб'єкта. Він ґрунтований на сильній аргументації: той, хто дозволяє іншому зробити щось на собі, той безпосередньо робить щось для себе. Це призводить до зміни модусу введення страждання у дію. Компетентний суб'єкт повинен не тільки зважати на розширення радіусу своїх власних дій, але й водночас розбудовувати свою готовність бути “оброблюваним” з боку інших... Розширена пасивна компетентність Модерну дістає прояв у готовності дозволити у власних інтересах здійснювати операції над собою» [Sloterdijk, 2009a: S. 590]. Парадоксом пізнього Модерну є можливість поєднання автономного Я з «обробленою самістю» (das behandelte Selbst).