Дихотомія історіософських та еволюціоністських вимірів у європейській та індійській філософській думці

Перш за все необхідно відмітити, що звичайно в історії філософської думки історичні та еволюційні виміри та відповідні моделі світобачення виникають не одночасно. Можна вважати, що історичний інтерес супроводжує людство від самих початків, але треба зауважити, що народження історизму як світогляду кульмінує в ідеології Історичного Прогресу аж десь у ХІХ ст., а вже після цього несподівано, ніби Афіна з голови Зевса і так само, як і вона, у доволі озброєному вигляді з'являється концепція еволюції.

Можна виділити декілька історично-послідовних варіантів бачення людиною буття інших людей та й всього світу взагалі. Перший - це Світ-як-Статика. У такому світі якісно нічого не змінюється і така візія притаманна перш за все різним формам буденної свідомості. Ніщо не є новим під місяцем, як все було, так все і буде, все повертається «на круги своя» - такий погляд поетично оспіваний Еклезіастом. Але й значно більш рафінований науково-природничий світогляд, що спирається на такі фундаментальні науки про «неживе», як фізика, хімія та навіть астрономія, не просто базується на загалом статичному баченні речей, а й, можливо, психологічно культивує його, робить ще міцнішим та «герметичним» для інших варіантів бачення.

Динамічний світогляд, що протистоїть статичному проходить, очевидно, декілька стадій становлення. Багатьом стародавнім міфологіям і філософським системам, які узагальнювали давній міфологічний досвід, властивий циклічний погляд на світ. Світ-як-цикли переживає відповідно чотири, або й більше часових періодів - від Золотого віку до Залізного в еллінських міфах, від Сатія-юги до Калі-югі в індійських, а потім Колесо Часу знову, скоріше за все повторить ці самі чотири періоди. Такий погляд притаманний також багатьом близькосхідним міфологіям та міфологіям доколумбової Америки. У дуже зміненому вигляді він відображається в деяких історіософських побудовах, що нас цікавлять - від теорії циклів культури та цивілізації та теорії культурно-історичних типів або метакультур Віко, Данилевського, Шпенглера, Леонтьєва до історіософських побудов власне ауробіндівського «Людського циклу».

Ще один підхід: Світ-як-Літопис. Він притаманний часто більш антропоцентричному погляду на реальність. У центральному фокусі тут світ людини, літописці-хронікери старанно перераховують та нанизують одні на інші події, не турбуючись зв'язувати їх якось смисловою та логічною послідовністю, або роблячи це спорадично. Це первинний історичний світогляд і Шпенглер у «Присмерку Європи» намагається навіть протиставити культурні світи, які зацікавлені у фіксації різноманітних історичних деталей, такі як культури Китаю або Єгипту, культурним світам, що менш цікавляться точністю історичних фактів і дат, як-от, наприклад, індійський та грецькій культурам. Парадигми Світ-як-Літопис та Світ-як-Цикли виникають і розвиваються майже одночасно, грецька метакультура навіть більш історично юна порівняно зі східними. Якщо домінування циклічних концепцій якось пов'язане з більшою «поглинутістю» культури природним світом з його природними, астрономічними і навіть астрологічними циклами, то надуважна літописна фіксація минулих подій очевидно пов'язана із взагалі більшою прив'язаністю до минулого та людського минулого, з особливою вірою в безсмертя душі і увагою до світу предків - як відомо, саме ця риса особливо вирізняла серед інших єгипетську та китайську релігії і, зокрема, в Китаї, зробила на тисячоліття актуальним конфуціанський консерватизм.

Значно більше динаміки несло у собі ветхозавітне біблійське одкровення, оскільки в ньому були закладені аж три взаємозалежні історіософські концептуали. Книга Буття говорить про шестиденне, або шести-епохальне, якщо прийняти потрактування Василія Великого, поетапне творення всього сущого. Це вносить щось принципово нове у світосприймання порівняно з циклізмом або історичною прив'язкою до літописів та біографій великих людей. Другий концептуал - біблійна ідея гріхопадіння, яка не зводиться до екзистенційних «виборів» Адама та Єви і не обмежується ними, а теж розгортається у своєрідну поетапність - людство робить дедалі нові і нові «кроки» в один раз вибраному напрямі - історія Каїна та Авеля, Потоп, Вавілонське стовпотворіння, Содом і т.д. Третій концептуал виник значно пізніше, в пророцьку епоху, і він пов'язаний з історіософією Даниїла та її подальшим тлумаченням. В історіософії Даниїла з її чотирма всесвітніми монархіями, що змінюють одна одну, присутній у знятому вигляді той самий стародавній циклізм, адже голова, груди, стегна і ступні біблійного велетня зроблені відповідно з металів різної цінності від золота до заліза, і тут просвічує та сама зміна чотирьох ер-віків.

Але це вже майже «еволюційний», якісно змінений циклізм, в якому приховано наявний новий, історично-динамічний світогляд. Про його специфіку писав Бердяєв у своєму «Смислі історії», також описував цей процес народження історизму О.Мень. «Друга точка зору - ми будемо називати її динамічною - народилася не як роздумування, не як висновок із деяких позитивних даних природи або чисто інтелектуальних абстрактизованих процесів. Ідея динаміки народилась із Одкровення, розум зовсім її не підказав. Нам тепер це здається дещо дивним, тому що, коли ми маємо перед собою картини еволюції зірок, еволюції рослин, еволюції матерії і т.д., нам здається, що динамізм притаманний природі. Але до нашої ери ніхто про це не підозрював, навіть Аристотель, який стояв буквально поряд - здавалося, один крок йому до еволюціонізму, оскільки він усю градацію живих істот продивився, йому й у голову не приходило, що світ - це рух» - так розмірковує Мень у праці «Про Христа і Церкву» [3, 43].

Отже, з біблійних часів ми можемо говорити про генетичну картину світу, а від часів Даниїла навіть про народження історизму в нашому сучасному розумінні. Звичайно, цей історизм вписаний у більш широкий, космічний контекст творення, у процес поетапного гріхопадіння, утворює між ними щось на зразок проміжної ланки, бо тут природно-біологічні та історичні процеси присутні у змішаному та взаємозалежному вигляді. Моральне гріхопадіння Адама і Єви радикально міняє й їхню біологічну тілесність (концепція «шкіряних риз») і, окрім того, закон воздаяння вносить смерть у саму тканину природи, подальше гріхопадіння людей радикально скорочує тривалість їхнього життя і призводить до Потопу, потім моральні проблеми Содому і Гоморри призводять до природного катаклізму і навіть утворення нового - «Мертвого» моря. Як бачимо, моральний регрес у біблійському світогляді пов'язаний навіть з певними геологічними та тектонічними процесами.

Тут потрібно зробити декілька попутніх зауважень. По-перше, кожний новий світогляд - статичний, циклічний, літописний, генезисний (книга Буття) та власне історичний аж ніяк не виникають лише як специфічні інтелектуальні концепції, кожен світогляд маніфестує новий своєрідний психологічно-екзистенційний досвід, щось із часом міняється в самій душевній структурі та переживаннях людської душі. По-друге, жодна з названих світоглядних форм не зникає з появою нової, вона модифікується і доживає до наших часів то у вигляді буденної, то природничо-наукової, то міфологічної свідомості. По-третє, як у формі зв'язку концепції Даниїла з циклічними концепціями, так й у формі взаємозалежності природних та історичних процесів у біблійному переданні закладений архетиповий зв'язок природно-біологічного та історичного, який, на нашу думку, прослідковується в паралелізмі, з одного боку, еволюційних, а з іншого - історіософських побудов в актуальних для нас концепціях мислителів ХІХ-ХХ ст. - Шрі Ауробіндо, Г ердера, Гегеля, Данилевського, Соловйова, Шардена. І нарешті, четверте, історизм, як логічний та динамізуючий погляд на історію, від часів Даниїла пов'язаний також з есхатологізмом, тобто системне бачення минулого виникає у дивній єдності з певним передбаченням майбутнього, саме настання месіанської ери пов'язувалось із системою пророцтв Даниїла.

Настання християнської епохи на європейському цивілізаційному просторі внесло нові зміни в бачення історичного процесу як системи. По-перше, багато побудов християнських історіософів від Августина і Іоахима з Флориди до Босюета, Г егеля, Фіхте та Соловйова схилялись до того, що ми назвали б висхідним, оптимістичним, прогресистським баченням історії. Історичні епохи тут - етапи сходження до більш високого стану, а не епохи деградації, як у книзі Буття чи книзі Даниїла. По-друге, самих історичних епох у значній частині побудов стає більше і вони знов таки можуть пов'язуватися з біблійними днями творіння - згадаймо побудови в Августина та в «Історії та майбутті теократії» Соловйова. У самій ідеї відповідності історичних періодів біблійним дням творення прослідковується взаємозалежність природних та історичних епох, яка буде нас цікавити в контексті зв'язку історіософських та природно-еволюційних побудов. Звичайно, у християнський філософії були й тринітарні, теж висхідні побудови - від трьох епох в Іоахима з Флориди до трьох епох у «Смислі творчості» Бердяєва. Нарешті, християнська історіософія ще значно активніше, ніж попередня біблійна звертається до власне есхатологічної проблематики.

Абсолютно революціонізуючим фактором для всіх світоглядних парадигм ХІХ-ХХ ст. стало висування наприкінці ХУШ - першої половини ХІХ ст. нової еволюційної концепції становлення життя на Землі. У праці Бюффона «Епохи природи» (1778) зроблена спроба розділення історії Землі на періоди (на сім епох), а загальний вік Землі визначався як 75 тисяч років, що для того часу було майже фантастичною цифрою. А потім доволі швидко з'явилися праці Ламарка і виникла перша цілісна теорія еволюції рослинного та тваринного світу. Приходило нове бачення Світу-як-Еволюції. Тейяр де Шарден у «Божественному середовищі» відзначав, що всі попередні наукові відкриття не заторкнули так безпосередньо світоглядні почуття віруючої людини. А попередні відкриття - це ж і коперніківський геліоцентризм, і руйнівні для попередніх релігійних поглядів спостереження в телескоп мертвої поверхні Місяця, які робили сумнівними рафіновані візіонерські побудови Данте і Мільтона. Відкриттю концепції еволюції передував і філософський трепет Паскаля перед просторовою безоднею Всесвіту, і деїстична доктрина та побудови Ньютона, що перетворювали сотворений Всесвіт (Ньютон був віруючою людиною і затятим тлумачем Апокаліпсису) на щось на кшталт грандіозного годинникового механізму.

І все ж... еволюція. Ось як Шрі Ауробіндо описував її вплив на свідомість всього ХІХ ст.: «Теорія еволюції була головною нотою думки дев'ятнадцятого століття. Вона не лише впливала на всю науку і розумову позицію, а й значно подіяла на його моральний темперамент, його політику, його суспільство. Без неї була б неможливою та повна перемога матеріалістичних поглядів на життя і універсум, яка стала найхарактернішою рисою доби, що ще триває - перемога, що впродовж певного часу здавалась остаточною - або такі важливі наслідки цієї великої переміни, як занепад релігійного Духа і крушіння релігійних вірувань. У суспільстві і політиці вона призвела до заміни моральної ідеї прогресу на еволюційну і до наступної матеріалізації соціальних ідей і соціального прогресу, перемоги економічної людини над ідеалістом» [8, 237].

Звичайно Шрі Ауробіндо акцентував у цьому тексті, на нашу думку, лише одну половини істини. Природничо-еволюційним побудовам належить радше одна половина «заслуги» у побудові того нового світогляду, який запанував у ХІХ-ХХ ст. Друга частина належить власне соціальним, тобто спочатку ліберальним («Свобода, Рівність, Братерство»), а потім соціалістичним та комуністичним ідеям, які хоча й перепліталися з природничо-науковим постулюванням еволюції і утворювали з ними тандем, водночас зберігали і свої суто «гуманітарні» корені, які тягнулись із просвітницького і ще раніше - власне християнського, «боголюдського» гуманізму. Шрі Ауробіндо говорить про три найвластивіші риси епохи модерну: занепад релігійного Духу, заміну моральної ідеї прогресу на еволюційну та перемогу економічної людини над ідеалістом. Звичайно цю думку треба уточнити - навіть така радикальна форма матеріалізму, як марксизм зберігала й суто моральний пафос, і водночас акцентувалася не лише на еволюційному витісненні моральних догм, а й створенні нової моралі - власне класової. М.Бердяєв і С.Булгаков, які самі були на початку адептами марксизму, відзначали, що марксизм постійно зберігає і необхідну пропорцію впливу власне моральних і навіть релігійних оцінок, згадаймо хоча б працю Булгакова «Маркс як релігійний тип».

Але в цілому революціонізуючий характер еволюційної теорії Шрі Ауробіндо описував дуже вірно. З іншого боку, говорячи про вади матеріалістично-механічного еволюціонізму, які вже стали очевидні на початку ХХ ст., Шрі Ауробіндо, будучи адептом більш спіритуалістично інтерпретованої еволюційної теорії, вказує на певні доповнення, які могли б залишити цю теорію евристично плідною вже для новітнього часу. У своїх розвідках про еволюцію [Див.: 8, 237-242] він пропонує корективи - заміна ідеї боротьби за існування як фактору еволюції на ідею взаємодопомоги з усіма моральними та ідеалістичними наслідками, які з цього випливають. Вказуючи на неможливість пояснити з позиції механістичного еволюціонізму суперечність відкриття вже у післядарвінівську епоху механізму спадковості, він пропонує розглядати не функціонування механізму спадковості лише у матеріальному тілі, а вважає, що нові спадкові ознаки формуються спочатку в більш психічних вимірах, в його термінології - у вітальному і ментальному світах, а далі вони розгортаються у власне матеріальному полі. Постулювання психічних і духовних вимірів, що визначають поступ матеріальної еволюції, допомагає, на думку Шрі Ауробіндо, уникнути суперечності механічного еволюціонізму, які пов'язані з відсутністю викопних проміжних ланок в еволюційних ланцюжках. Спіритуалізація самої ідеї еволюції, яку пропонує Шрі Ауробіндо, діє можливість говорити вже не про поступову еволюцію, а про несподівані й швидкі, стрибкоподібні зміни в матеріальному світі, що накопичуються у «психологічних» планах буття. Таким чином Шрі Ауробіндо багато в чому відводить ті заперечення, які виникають щодо ідеї еволюції з боку генетики та й креаціаністських побудов.

Ці ідеї Шрі Ауробіндо узгоджуються з ключовим для тейярівського «Феномена людини» постулатом про існування «внутрішнього речей», про внутрішній «психізм» та внутрішню енергію, які притаманні всім речам навіть на найелементарніших рівнях існування, тим більше вони узгоджуються з поглядами самого Шрі Ауробіндо та Сатпрема про «свідомість», наявну у будь-якому тілі від атома до людини. Звичайно, постулати Шардена звучать більш «іманентистськи» порівняно з баченням Шрі Ауробіндо, але ж він сам відзначає у своїй книзі, що буде розглядати лише «феномен людини», проте вже «весь феномен». Шрі Ауробіндо і Сатпрем не ставили перед собою таких обмежень, отже могли більше теоретично «трансцендувати» за феноменальний поріг.

І Шрі Ауробіндо, і Сатпрем, і Шарден, і В.Соловйов пропонували нове інтегрально-духовне бачення світу, яке знімало б традиційне відчуження матеріалізму та спіритуалізму з їхніми однобічними апріоріями і в якому еволюційний погляд, витримуючи й знімаючи всі критичні зауваження на свою адресу, міг би стати фундаментом оновлено-духовного, інтегрального погляду на буття. Звичайно і в свідомості С.Булгакова і Бердяєва, які ідейно починали з марксизму, еволюційно-природнича складова нарівні з більш гуманітарною, соціальною теж пронизувала і детермінувала весь їх подальший філософський пошук і це неодмінно треба враховувати.

Тейяр де Шарден не тільки паралельно з Шрі Ауробіндо запропонував ряд постулатів, які коректували механістичне уявлення про еволюцію - вчення про внутрішнє речей, про тангенціальну та радіальну енергію тощо. Він був цілком впевнений, що беззастережне прийняття вчення про еволюцію як про доконаний факт може надати нове дихання розгортанню та прогресу релігійного світогляду, який він поділяв. Він же формулював ще одну світоглядну умову, яка робила це «нове дихання» можливим.

«У ХІХ - на початку ХХ ст., - писав він, - намагались головним чином прояснити минуле людини, результати цих пошуків зі всією очевидністю встановили, що поява думки на Землі біологічно відповідала гомінізації-життя. І ось тепер пучок наукових пошуків, спрямований вперед, на продовження «людського феномена», виявляє у цьому напряму ще більш дивуючу перспективу зростаючої гуманізації людства» [4, 251]. Далі він пояснює свою думку: «Відповідно до сучасної антропології рід людський вже не являє собою статичної сукупності складених разом елементів, але утворює новий надорганізм, що є слухняний законові глобального зростання. Подібно до всього живого, людина виникла не лише як індивід, але як вид. Отже, попри його індивідуальний цикл доречно було б визнати і вивчати його видовий цикл» [4, 252].

Тейяр де Шарден лаконічно формулює в цих двох абзацах апріорії, які об'єднують як індійських, так і європейських представників філософії Еволюційної Перспективи - Шрі Ауробіндо, Сапрема, Соловйова, М.Федорова, Шардена, К.Льюіса, Бердяєва, а саме - погляд дослідника не повинен бути зосереджений віднині переважно на минулому, він має бути перенесений у надскладну, але конкретну площину футурологічної перспективи. І в центрі для Тейяра має бути навіть не майбутнє еволюційне становлення індивіда, але становлення людства як виду, більше того, як певного, на його думку, надорганізму. Можливо і для того, щоб відхилити будь-які звинувачення у тоталітарних тенденціях, Шарден у «Феномені людини» доповнив цей концептуал людства як надорганізму чотирма ідеями: колективного виходу, Любові-Енергії, точки Омега і персоналізації.