Понятие постулата в философии

Математические постулаты всегда суть априорные синтетические положения, так как они представляют собой суждения, невыводимые из одних только понятий, но всегда предполагающие представления о пространстве и времени, связанные с созерцанием (которое и прибавляется к понятиям). Но, в то же время, они не состоят из одних только созерцаний и отвлеченных от них понятий, так как к ним, для получения объективно значимого суждения (которым и являются положения чистой математики), необходимо прибавить чистое рассудочное понятие.

§2. Постулаты эмпирического мышления вообще

В теоретической философии Канта постулаты имеют не меньшее значение, чем в практической. Важную роль при этом играют постулаты эмпирического мышления вообще, которые наряду с аксиомами созерцания, антиципациями восприятия и аналогиями опыта составляют систему синтетических основоположений рассудка. Именно рассудок Кант считает ответственным за существование каких бы то ни было основоположений (сами основоположения по форме суть суждения), так как именно рассудок является познавательной способностью, не только устанавливающей правила в отношении того, что происходит, но являющейся также источником основоположений, согласно которым все необходимо подчинено правилам. При этом основоположения чистого рассудка несложно отличить от эмпирических основоположений, так как последние, какой бы степенью общности они не обладали, никогда не характеризуются необходимостью, присущей основоположениям чистого рассудка.

Таблица основоположений выводится Кантом из таблицы категорий. Названия подобраны так, чтобы «не остались незамеченными различия в очевидности и применении этих основоположений». Кант выделяет два вида основоположений: математические (аксиомы созерцания, антиципации восприятия) и динамические (аналогии опыта, постулаты эмпирического мышления вообще). Они различаются по типу применения к возможному опыту. Математические основоположения относятся к созерцаниям и так как априорные условия созерцания совершенно необходимы в отношении возможного опыта, они имеют аподиктический характер. Динамические основоположения относятся к существованию явлений вообще, и, поскольку условия существования объектов возможного опыта случайны, они не обладают непосредственной очевидностью, присущей математическим основоположениям, но имеют характер априорной необходимости опосредованно, лишь при условии эмпирического мышления в опыте. Соответственно, по типу очевидности и те, и другие могут быть вполне достоверны, но математические основоположения обладают созерцательной достоверностью, тогда как достоверность динамических основоположений только лишь дискурсивна.

Кант выделяет три постулата эмпирического мышления вообще:

1. То, что согласно с формальными условиями опыта (если иметь в виду созерцания и понятия), возможно.

2. То, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно.

3. То, связь чего с действительным определена согласно общим условиям опыта, существует необходимо.

Постулат возможности свидетельствует о том, что отсутствие противоречия в понятии предмета является необходимым логическим условием, но само по себе недостаточно для признания объективной реальности этого понятия. Характер возможности предмета, мыслимого посредством априорного синтетического понятия, может быть взят только из синтеза, составляющего форму эмпирического познания объектов.

Постулат действительности вещей требует наличия восприятия, то есть осознанного ощущения, либо самого предмета, существование которого необходимо познать, либо, по крайней мере, восприятие какого-то другого предмета, с которым интересующая нас вещь связывается согласно аналогиям опыта. В одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования, так как существование не является неким предикатом и к понятию вещи не имеет никакого отношения. Таким образом, лишь «восприятие, дающее материал для понятия, есть единственный признак действительности».

Постулат необходимости касается материальной необходимости существования, а не формальной и логической необходимости связи понятий. Необходимость существования невозможно вывести из понятий, она всегда познается лишь в связи с восприятиями по законам опыта. По закону причинности мы можем вывести лишь необходимость существования состояний вещей, но не самих вещей, да и то только при наличии других восприятий явлений. Таким образом, можно утверждать, что все что происходит, в строгом смысле лишь «гипотетически необходимо».

Как отмечалось в самом начале раздела, термин «постулат» выбран здесь не случайно. Однако разъяснения самого Канта не только во многом не делают его выбор более понятным, но и ставят ряд новых вопросов и проблем. Так, Г. Коген указывает на следующее несоответствие определений, данных Кантом. С одной стороны, постулаты представляют собой «основоположения о модальности» и «содержат не что иное, как разъяснение понятий возможности, действительности и необходимости в их эмпирическом применении». При этом ссылка на «эмпирическое применение», кажется, снимает с постулатов подозрение, что в силу того, что они лишь «разъяснение понятий», они суть лишь аналитические основоположения. Но с другой стороны, несколькими строками выше Кант уточняет, что «как определение объекта они нисколько не расширяют понятия, которому они служат предикатами, а выражают только отношение к познавательной способности», «тем самым уже не мыслятся определения в самом объекте, а только ставится вопрос, как он относится к рассудку и к эмпирическому применению его, к эмпирической способности суждения и к разуму (в его применении к опыту)».

Сам Кант выходит из этого затруднения следующим образом. Он выделяет объективно-синтетические и субъективно-синтетические положения. Основоположения о модальности не являются объективно-синтетическими положениями, так как, прибавляя к представлению об объекте определенное отношение его к познавательной способности, они не расширяют тем самым само понятие объекта. Но, тем не менее, субъективно они имеют синтетический характер, так как «к понятию вещи (реального), о котором они вообще ничего не высказывают, они прибавляют познавательную способность, в которой оно возникает и находится».

Такое понимание категорий модальности как указания только лишь на действие познавательной способности, посредством которого образуется понятие об объекте, позволяет Канту утверждать, что предложенное им в данном разделе употребление термина «постулат» мало отличается от общепринятого математического употребления. Ведь в математике постулатом называется «практическое положение, не содержащее в себе ничего, кроме синтеза, лишь посредством которого мы даем себе предмет и составляем его понятие», следовательно, «такое положение нельзя доказать потому, что оно требует именно того приема, лишь благодаря которому мы составляем понятие о такой фигуре». При этом Кант резко отгораживается от «новейших авторов философских сочинений», которые, по его мнению, до неузнаваемости извратили термин «постулат». Первоначально заимствованный у математиков, он якобы употребляется в совершенно ином значении, во многом противоположном обычному математическому применению: «Эти авторы полагают, что постулировать - значит выдавать некоторое положение за непосредственно достоверное без обоснования или доказательства». Однако, чем такой подход принципиально отличается от того, который Кант усматривает в математике, остается неясным.

Все же, не смотря на то, что Кант признает постулаты эмпирического мышления вообще недоказуемыми положениями, тем не менее, он требует для них, как и для любых синтетических суждений, дедукции их правомерности. Только это, по мысли Канта, способно оградить рассудок от дерзких притязаний (в том числе и обыденной веры) и не дать ему погрузиться в мир пустых фантазий. В противном случае, весь замысел его критики рассудка сойдет на нет. Фактически, весь рассматриваемый раздел и есть не что иное, как именно дедукция правомерности применения всех синтетических основоположений рассудка.

Таким образом, постулаты эмпирического мышления выполняют важную функцию. Они ограничивают сферу употребимости категорий чисто эмпирическим применением. Относясь к синтезу чистого созерцания (форма явлений), синтезу восприятия (содержание явлений) и синтезу опыта (отношения восприятий), постулаты эмпирического мышления вообще, как и остальные основоположения чистого рассудка суть лишь регулятивные основоположения. Данные основоположения «имеют значение и силу только как принципы чисто эмпирического, а не трансцендентального применения рассудка и, стало быть, могут быть доказаны только как таковые». Они выражают не связи между явлениями в опыте, а отношения к опыту вообще и защищают научное познание от притязаний фантазии и пустых мечтаний, ясновидения, спиритизма и других подобного рода явлений, с которыми кенигсбергский философ начал бороться еще в докритический период. По мысли Канта, постулаты эмпирического мышления вообще должны составить основу физиологического учения о методе, задачей которого явилось бы «разграничение истины и гипотез и [определение] границ достоверности гипотез».

§3. Постулаты чистого теоретического разума

Проблема постулатов занимает важное место и в «Трансцендентальной диалектике». В самом начале данного раздела, при рассмотрении чистого разума как источника трансцендентальной видимости, Кант, формулируя основной принцип чистого разума как продолжение ряда условий (в синтезе явлений или мышления, направленного на вещи вообще) до безусловного, выдвигает в качестве основной задачи трансцендентальной диалектики решение следующего вопроса - имеет ли данное положение объективную истинность или же оно является только логическим предписанием и принимается за трансцендентальное лишь по недоразумению?

Решение этого вопроса Кант предлагает при рассмотрении космологических идей чистого разума. Проблема антиномии чистого разума сводится к тому, что в большей посылке умозаключения понятие обусловленного берется в трансцендентальном значении рассудочной категории, тогда как в меньшей - в эмпирическом ее значении. Соответственно, большая посылка представляет собой логический постулат разума, «заключающийся в требовании прослеживать с помощью рассудка и продолжать как можно далее ту связь понятия с его условиями, которая присуща уже самому понятию». Это положение постулирует абсолютную целокупность синтеза и является аналитическим положением, в силу чего не боится трансцендентальной критики. Но в меньшей посылке мы уже не можем предполагать абсолютную целокупность ряда условий, так как члены этого ряда становятся возможными лишь при последовательном регрессе, который дан лишь при его действительном осуществлении в пространстве и времени.

Из этого Кант выводит регулятивный принцип чистого разума в отношении космологических идей. Однако выше упомянутое основоположение подвергается уточнению. Теперь оно рассматривается как правило, «предписывающее в ряду условий данных явлений регресс, которому никогда не дозволено остановиться перед абсолютно безусловным». Целью же такого регулятивного принципа является достижение максимально возможных для нас полноты и единства рассудочных знаний. Соответственно, выдвинутый в начале «Трансцендентальной диалектики» вопрос получает следующее разрешение - рассматриваемое основоположение является лишь логическим предписанием из потребностей разума и не обладает объективной значимостью; трансцендентальным его считать нельзя.

Однако предложенное решение не ставит точку в рассмотрении указанной проблемы. Максимально возможное единство рассудочных знаний является центральной проблемой раздела «О регулятивном применении идей чистого разума», входящего в «Приложение к трансцендентальной диалектике». Здесь развиваются мысли, уже высказанные при рассмотрении решения космологических антиномий, на что указывает и Х. Хаймзет. Этот раздел хоть и невелик по объему, но, на первый взгляд, крайне противоречив по содержанию. При попытке обозреть его в целом (а особенно при попытке сходу совместить его с выводами главы, посвященной космологическим антиномиям) возникает ряд затруднений. Так, сначала Кант вроде бы отрицает возможность существования трансцендентальных основоположений; затем утверждается, что принципы логические на самом деле основываются на трансцендентальных; в конце же выясняется, что все рассмотренные основоположения лишь «кажутся трансцендентальными». Не лучше дело обстоит и с объективной значимостью данных положений: поначалу наличие объективно значимых основоположений разума вроде бы отрицается; затем оказывается, что принципы разума все же объективной значимостью обладают (несмотря на то, что они признаются только регулятивными); в конце же Кант утверждает, что они суть только субъективные положения, то есть максимы. Как можно совместить все эти утверждения? есть ли между ними действительное противоречие? и разрешимо ли оно? Или же нам следует согласиться с теми, кто полагал кантовскую философию «совершеннейшей бессмыслицей», а самого Канта именовал «человеком с тремя четвертями головы», свою собственную философию не знающим и не понимающим?

Прежде всего, следует отметить, что не все видят в этом разделе реальные противоречия. Так, известный комментатор кантовских произведений, одобренный самим кенигсбергским философом, Иоганн Шульц (1739-1805) рассматривает этот раздел с позиции выведенного в главе об антиномиях заключения о возможности только лишь регулятивного применения идей чистого разума. Для него указанные принципы не обладают объективной необходимостью, так как постулируемое ими единство рассудочных знаний является лишь предвосхищаемым единством (projectirte Einheit), то есть идеей, в силу чего эти основоположения суть только субъективные логические принципы.

Немецкий философ и педагог, исследователь Канта Август Мессер (1867-1937) также не видит здесь прямого противоречия, но для него, напротив, рассматриваемые принципы являются не субъективно-логическими, а объективно-трансцендентальными. Но, так как они основываются на соответствующих идеях, в их отношении не может быть осуществлена трансцендентальная дедукция. Именно в силу таковой «бездоказательности» Кант и называет их скорее максимами, нежели принципами.

Те же, кто противоречия все же здесь усматривают, решают их по-разному. Смит считает, что рассматриваемому разделу присуща внутренняя противоречивость, сущность которой заключается в «колебании между субъективным и объективным толкованием идей чистого разума». При этом объективная значимость им воспринимается как несовместимая с гипотетическим и регулятивным применением идей. Всему этому, по Смиту, может быть только одно возможное объяснение - кантовская некачественная редакция текста, в силу которой мы имеем возможность усмотреть несогласованность его более ранних идей и более поздних заключений.

Один из последних кенигсбергских кантоведов Хайнц Хаймзет (1886-1975) тоже усматривает в данном разделе ряд противоречий, но, в отличие от Смита, пытается дать им смысловое объяснение. Он считает: в абзаце, в котором утверждается, что рассмотрение природы как самой по себе предназначенной к систематическому единству, в противоположность логическому принципу, являлось бы трансцендентальным основоположением разума, устанавливавшим бы объективную необходимость такового единства, формулируется вопрос, требующий разрешения. При этом по итогам раздела следует сделать вывод, что такие трансцендентальные основоположения существуют и что систематическое единство как метод следует рассматривать как объективно необходимое. Таким образом, противоречие вроде бы снимается.

Как иначе можно понять вышеуказанные сложности? И можно ли вообще их понять как-то иначе, а не как прямое противоречие? Здесь уместно последовать указанию самого Канта и обратить внимание на «трансцендентальное применение рассудка», делающее возможным природу как необходимую закономерность опыта. Если у нас есть основания считать суждение необходимо общезначимым (а таковыми с необходимостью и являются все суждения опыта), то «мы должны считать его и объективным, т. е. выражающим не только отношение восприятия к субъекту, но и свойство предмета». С помощью этого суждения мы познаем объект посредством общезначимой и необходимой связи восприятий, обеспечивающейся категориями рассудка. Вернувшись к рассмотрению принципов чистого разума, можно сказать, что здесь мы имеем дело с тем же ходом мысли. Мы вынуждены постулировать систематическое единство рассудочных знаний как соответствующее природе самой по себе (хотя про то, каковая природа сама по себе, мы знать ничего не можем), так как без такого рода постулирования наши рассудочные знания, являясь лишь случайным агрегатом, рассыпались бы. Так же, как в предыдущем случае, для того, чтобы был возможен опыт, мы вынуждены были признавать некое «единство предмета», здесь мы вынуждены признать единство системы все с той же целью, для возможности рассудка и, в конечном счете, опыта. Поэтому рассматриваемые принципы являются объективно значимыми, а систематическое единство как метод является объективно необходимым, но трансцендентальными эти основоположения могут являться, только если понимать под трансцендентальным обеспечение возможности нашего познания. Если же понимать под трансцендентальным относящееся к самим объектам, тогда указанные основоположения следует рассматривать лишь как «кажущиеся трансцендентальными».

Таким образом, в контексте проблемы регулятивного применения идей чистого разума мы встречаемся сразу с двумя различными вариантами употребления термина «постулат». Говоря о регулятивном принципе чистого разума в отношении космологических идей, Кант подчеркивает, что указанное основоположение, «предписывающее в ряду условий данных явлений регресс, которому никогда не дозволено остановиться перед абсолютно безусловным», сохраняет силу лишь как проблема для рассудка и постулирует только то, что следует делать в регрессе, но не то, что действительно дано в объекте до всякого регресса. Соответственно, это основоположение является регулятивным принципом, тогда как второе, постулирующее абсолютную целокупность ряда условий как саму по себе данную в объекте, было бы конститутивным принципом и имело бы силу аксиомы. Здесь Кант явно придерживается традиционного математического определения постулата как положения, указывающего на возможность осуществления действия, в противоположность аксиоме, приписывающей определенные свойства самому объекту.

С другой стороны, в разделе «О регулятивном применении идей чистого разума» мы сталкиваемся с принципиально иным употреблением рассматриваемого понятия. Здесь мы имеем дело с постулированием (per thesin) абсолютно необходимого условия несомненно достоверного положения дел. Систематическое единство является необходимым условием возможности нашего познания: «Закон разума, требующий искать это единство, необходим, так как без него мы не имели бы никакого разума, без разума не имели бы никакого связного применения рассудка, а без этого применения не имели бы никакого достаточного критерия эмпирической истинности, ввиду чего мы должны, таким образом, предполагать систематическое единство природы непременно как объективно значимое и необходимое». Это, правда, влечет за собой иллюзию, что полное единство, являясь идеей, тем не менее, есть некий предмет, находящийся вне сферы эмпирически возможного познания (focus imaginarius). Но эта иллюзия «неизбежно необходима, если мы хотим направить рассудок за пределы всякого данного опыта, стало быть, довести его до максимального и крайнего расширения». Присуще ли природе самой по себе систематическое единство, мы знать не можем, но мы должны считать таковое ей присущей, дабы сделать для себя возможным научное познание. Систематическое единство природы, стало быть, есть не объективное положение дел, но лишь субъективная потребность. Таким образом, здесь речь идет об ограниченности возможностей субъекта: дело не в том, что научное познание природы невозможно, если ей не присуще систематическое единство, но мы не можем познавать природу, если не считаем таковое ей свойственным. Именно такое понимание постулатов станет в дальнейшем основным для практической философии Канта.

постулат философия кант разум

§4. Понятие «постулат» в естественно-научных произведениях Канта

Основными естественно-научными произведениями Канта критического периода являются «Метафизические начала естествознания» (1786) и незаконченный посмертный труд «Opus postumum».

В «Метафизических началах естествознания» мы находим два варианта употребления понятия постулата. С одной стороны, критикуя прежних натурфилософов, желающих следовать математическому методу, Кант обвиняет их в неосновательности и непоследовательности, так как, отгораживаясь на словах от всякой метафизики, они, тем не менее, были вынуждены вводить в свои учения метафизические принципы, но «предпочитали постулировать свои основоположения, не исследуя их априорных источников». Здесь термин «постулат» несет скорее отрицательную коннотацию, близкую обвинениям в адрес «новейших авторов философских сочинений» в «Критике чистого разума».

С другой стороны, мы можем усмотреть в этом произведении и употребление понятия постулата в значении, близком к вкладываемому в постулаты чистого теоретического разума. Так, обосновывая преимущества динамического объяснения различия материй, Кант идет методом «от противного» и показывает несостоятельность постулата механического способы объяснения, формулирующегося следующим образом: «Невозможно мыслить специфическое различие в плотности материй, не примешивая к ним пустые пространства». Здесь мы сталкиваемся с постулированием не существования вещей или состояний, а с постулированием определенных условий, лишь при которых мы можем что-либо объяснить или помыслить. Мы можем представить различия в плотности материй только при допущении пустых пространств. Таким образом, мы имеем дело с положением, вызванным субъективными потребностями, проистекающими из ограниченности возможностей разумного существа.

Основной темой «Opus postumum» является переход от метафизических начал естествознания к физике, под которой понимается эмпирическая наука о природе. В соответствии с этим немалое внимание уделяется постулатам эмпирического мышления. Переход от метафизики к физике, по мысли Канта, осуществим только посредством математики и это «предполагается как постулат и является очевидным (parentas)». Речь идет о том, что физика, являясь наукой о предметах внешних чувств, по сути, является наукой о движении, так как только посредством движения возможно воздействие на органы чувств, в силу чего предметы нам являются. Но любое движение поддается математическому определению. Математика в данном случае служит философии инструментом. Принципами же такого перехода являются основоположения чистого рассудка, в том числе и постулаты эмпирического мышления вообще («постулат субъективного единства восприятий в одном опыте вообще»). В данном положении нет ничего принципиально нового относительно «Метафизических начал естествознания», в которых Кант утверждал, что в любом частном учении о природе (физика и психология) можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики.

Что касается собственно натурфилософских положений, постулируемых Кантом, - это существование перводвигателя и первичной материи. Понятие перводвигателя является для физики трансцендентным. Все силы представляются как возбуждающие движение и, в свою очередь, порожденные другими силами. Здесь мы сталкиваемся с регрессом в бесконечность, поэтому перводвигатель есть пограничное понятие, лишь идея, не могущая быть предметом опыта, и наличие такового («динамический принцип движения») постулируется. С динамическим принципом непосредственно связан и постулат существования первичной материи, или «теплового вещества» (Wдrmestoff), которое, наполняя мировое пространство, служит основой для всех движущих сил материи. Вопрос о том, является ли положение о существовании такого вещества лишь гипотетическим (для объяснения определенных явлений) или же «оно должно быть установлено категорически в качестве постулата», Кант считает принципиально важным для науки о природе как системы. Но это положение не является одной лишь гипотезой, так как только существование такового вещества является основанием для возможности единства опыта как целого. Но мы не можем знать об этой основе даже то, является ли она особой подвижной субстанцией или же она лишь модификация таковой.

Наряду с естественно-научными вопросами немалое внимание в «Opus postumum» уделяется рассмотрению трансцендентальных идей Бога и мира. В целом, Кант остается здесь в русле своих основных трудов, однако в отношении Бога прослеживается еще больший уклон в сторону субъективизма. Бог уже не только лишь персонифицированная идея чистого разума, которая не должна представляться как «субстанция вне меня» или как «предмет созерцания». Здесь Бог объявляется «просто мыслью во мне», «высшим моральным принципом во мне»; «идея Бога есть ощущение присутствия божества в людях». Что же касается постулата бытия Бога, то здесь мы не встречаем существенных расхождений по сравнению с основными критическими произведениями.

Таким образом, в естественно-научных трудах Канта основным пониманием рассматриваемого термина «постулат» является понимание, близкое к высказываемому в «Трансцендентальной диалектике» «Критики чистого разума». Как и в случае с постулатами чистого теоретического и практического разума, на первый план выходит проблема разведения постулируемых и гипотетически предполагаемых положений. В отличие от гипотез, принимаемых для объяснения чего бы то ни было и в силу этого всегда являющихся условными положениями, постулаты суть положения необходимые, но только лишь субъективно. Они проистекают из субъективных потребностей разумных существ, почему и являются, по кантовскому определению, скорее максимами. Но все же они безусловно необходимые положения, так как только при допущении их возможно систематическое единство нашего познания.

Глава IV. Понятие «постулат» в критический период (практический разум)

§1. Постулаты чистого практического разума

Постулаты чистого практического разума суть необходимые предположения в практическом отношении, дающие трансцендентальным идеям спекулятивного разума объективную реальность (посредством их отношения к практической сфере). Тем самым разум получает право на понятия, утверждать саму возможность которых в теоретическом отношении он не мог себе позволить. Эти предпосылки исходят из основоположения моральности, которое само есть не постулат, а аподиктический практический закон, непосредственно определяющий волю. Речь идет о постулатах свободы, бессмертия души и бытия Божьего.

Постулат свободы сам Кант считал основным. Идея свободы главенствует над двумя другими, так как «ее существование содержится в категорическом императиве, не оставляя места для сомнения». В отличие от постулатов бессмертия души и бытия Бога, постулат свободы и моральный закон взаимно обуславливают друг друга. Моральный закон, сам по себе не нуждающийся ни в каком оправдании, доказывает существование свободы, так как сам есть закон каузальности через свободу. Спекулятивный разум вынужден признать возможность существования свободы, дабы не впасть в противоречие с самим собой. Так что, если существование каузальности через свободу и не может быть доказано теоретически, то и опровергнуто теоретически оно тоже быть не может. Вот почему несмотря на то, что свобода есть сверхчувственная идея, в ее постулировании нет противоречия. Фактически, речь идет о признании свободы, невзирая на невозможность спекулятивного обоснования достоверности ее существования. Оправдание же такого признания сводится к утверждению, что разумное существо может поступать нравственно, только если осознает себя как существо свободное. А «для существа, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей своей собственной свободы, имеют силу те же законы, которые обязывали бы действительно свободное существо». Это обстоятельство и избавляет нас от необходимости строгого теоретического доказательства существования свободы, но ограничивает значимость соответствующего постулата практической сферой.

Постулат бессмертия души, как и постулат бытия Бога, неразрывно связан с моральным законом и представляет собой «теоретическое, но как таковое, недоказуемое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще практическому закону, имеющему a priori безусловную силу», то есть является постулатом чистого практического разума. Надо учитывать, что в критических произведениях Канта имеются два варианта обоснования бессмертия души, так же как и обоснования бытия Бога. Но в обоих вариантах указанные два постулата, взаимодополняя друг друга, тесно связываются с идеалом высшего блага, которое Кант представляет как такое состояние разумного существа, при котором «морально совершеннейшая воля, связанная с высшим блаженством, составляет причину всякого блаженства в мире, поскольку оно находится в точном соотношении с нравственностью». Таким образом, неотъемлемыми компонентами высшего блага являются святость (полное соответствие воли мыслящего существа моральным предписаниям) и блаженство (состояние мыслящего существа, при котором все происходит согласно его воле). Но в эмпирическом мире высшее благо недостижимо.

В «Критике чистого разума» акцент делается на несоответствии уровня моральности существа и его блаженства. В силу этого мы должны полагать основание практически необходимой связи между этими двумя компонентами в интеллигибельном мире, причем «мы должны допускать умопостигаемый мир как следствие нашего поведения в чувственно воспринимаемом мире, и так как в чувственно воспринимаемом мире подобной связи нет, то мы должны допускать моральный мир как загробный мир». Бог же предстает как мудрый творец и правитель в умопостигаемом мире, без которого невозможно распределение блаженства в точном соответствии с моральностью. В данном случае речь фактически идет о надежде на воздаяние в жизни после смерти и о допущении бытия Бога как гаранта такового воздаяния, без которых «прекрасные идеи нравственности вызывают, правда, одобрение и удивление, но не служат мотивом намерений и их осуществления», что является гетерономным обоснованием нравственности.

В «Критике практического разума» перед нами предстает другая картина. Здесь бессмертие души и бытие Бога также суть положения, неразрывно связанные с моральностью, однако связь эта несколько иная. Постулат бессмертия души вытекает из необходимости в соразмерности продолжительности существования с полнотой выполнения морального закона. Рассуждение, оправдывающее бессмертия души, уже неявно содержит в себе в качестве предпосылки необходимость существования Бога. Для разумных конечных существ возможен только прогресс до бесконечности к моральному совершенству и невозможно моральное совершенство как состояние. Но в глазах Бога, для которого нет временных определений, моральное совершенство как состояние и бесконечный прогресс к моральному совершенству могут совпадать. Это обстоятельство и дает надежду на полное соответствие воле Бога. Однако Кант дает второму постулату и собственное обоснование. Разумное существо само не есть причина природы. И сам моральный закон предписывает лишь стремление к святости, но не содержит оснований для соответствия степени нравственности и счастья. Следовательно, мы вынуждены предполагать основание таковой связи в высшей, отличной от мира каузальности, в противном случае предписываемое нам моральным законом в качестве объекта желания высшее благо становится невозможным. Таким образом, здесь Бог предстает условием достижения высшего блага, но не обуславливает следование моральным законам. Истинные мотивы соблюдения этих законов усматриваются «не в ожидаемых следствиях их соблюдения, а лишь в представлении о долге, ибо только точное исполнение долга и делает нас достойными обрести блаженство».

При таком опосредовании через понятие высшего блага о гетерономности в определении воли напрямую говорить уже не приходится. Напротив, сам Кант полагает, что только его вариант обоснования бытия Бога является единственным приемлемым вариантом, сохраняющим возможность подлинно морального поведения, то есть поведения из одного лишь уважения к моральному закону. Без такового постулата мы не могли бы считать высшее благо, стремление к осуществлению которого предписывает моральный закон, возможным. При любом другом обосновании воля разумных существ определялась бы гетерономно и об истинно моральном поведении говорить уже не приходилось бы. Разберем эти два момента подробнее.

Что касается первого - невозможности мыслить высшее благо осуществимым иначе, чем при допущении постулатов чистого разума, здесь Кант останавливается, прежде всего, на постулатах бессмертия души и бытия Бога. Высшее благо предписывается как объект нашего желания аподиктически достоверным моральным законом, следовательно, мы вынуждены признавать и условия, при которых мы можем считать высшее благо реализуемым. Таким образом, речь здесь идет только о субъективных особенностях природы разумных существ: не высшее благо не может быть осуществимо иначе, чем при посредничестве Бога, но мы не можем себе мыслить это иначе. Следовательно, постулаты нужны нам в силу наших субъективных потребностей, но не имеют объективных оснований. В теоретической сфере они нужны нам для объяснения, и тогда они суть гипотезы; в практической сфере они нужны для понимания высшего блага и суть постулаты, или положения веры, основанной на чистом разуме. Но здесь может возникнуть вопрос: а действительно ли нам так необходимы эти два постулата, как пытается нам показать Кант? В частности, М. Виллашек в своей статье выдвигает две альтернативы объяснения реализуемости высшего блага. Почему мы не можем постулировать напрямую реализуемость самого высшего блага без принятия необходимых условий для понимания того, как эта реализуемость возможна? И почему мы вообще должны считать высшее благо реализуемым, а не принимать его за идею «в специфически кантовском смысле этого слова» (т.е. таким совершенством, которому не может полностью соответствовать ни один эмпирический объект)? В результате Виллашек приходит к выводу, что постулаты бессмертия души и бытия Бога не являются сущностно необходимыми в кантовской практической философии; без них можно было вполне обойтись, так как сила морального закона без этих постулатов не ослабевает, что нельзя сказать о постулате свободы, обоснование которого дается независимо от проблематического понятия высшего блага в непосредственной связи с моральным законом.

На первый взгляд, такие возражения кажутся весьма убедительными. Но, тем не менее, сам Кант говорит именно о трех постулатах чистого практического разума. Несмотря на им же самим высказанное мнение о главенстве постулата свободы, двум остальным постулатам Кант уделяет ничуть не меньше внимания. В то же время сложно предположить, что разрабатывая свою систему в течение столь продолжительного времени, Кант просмотрел возможность обойтись без двух постулатов. В чем же здесь может быть дело?

Прежде всего, не совсем понятно, что подразумевается под идеей «в специфически кантовском смысле этого слова», так как Кант четко разделяет идеи спекулятивного разума и идеи моральные, к числу каковых и относится высшее благо: «Если под идеей я понимаю такое совершенство, адекватного которому ничего не может быть дано в опыте, то моральные идеи от этого не становятся чем-то запредельным, т. е. тем, даже понятие о чем никогда нельзя определить достаточно точно или о чем неизвестно, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет или нет, каковы идеи спекулятивного разума». Моральные идеи, как прообразы практического совершенства, суть необходимая путеводная нить. Таковой и предстает идея высшего блага: мы имеем отчетливое понятие этого предмета, как состоящего из двух элементов - святости и блаженства. Но для того, чтобы считать таковое понятие возможным, мы неизбежно вынуждены допускать бессмертие души и бытие Бога. Почему мы не можем постулировать осуществимость высшего блага без понимания, как оно возможно? По всей видимости, ответ на этот вопрос не так уж сильно отличается от объяснения, предложенного Виллашеком для постулата свободы. Для того чтобы разумное существо могло поступать морально (независимо от внешних эмпирических влияний), оно должно иметь непротиворечивое понимание себя как свободного разумного существа. Примерно так же обстоит дело и с двумя другими постулатами. Мы не можем действовать вслепую. Для того чтобы стремиться к чему-то, нам необходимо непротиворечивое понимание этого чего-то как возможного к осуществлению.

Что касается второго аспекта - утверждения, что лишь предложенный Кантом вариант обоснования бытия Бога сохраняет возможность автономного определения воли - он, в конечном счете, ведет к критике антропоморфизма и фанатизма (мистического познания). В результате дедукции категорий в «Трансцендентальной аналитике» было установлено, что мы можем с помощью категорий мыслить сверхчувственные объекты, но для теоретического применения разума они могут быть пригодны только в том случае, когда под них подводится соответствующее созерцание. Мы не можем дать идеям Бога и бессмертия души (вечности) соответствующего созерцания, поэтому мы можем лишь мыслить эти предметы, но теоретическое познание их природы нам недоступно. Нам доступно лишь такое определение этих объектов, которое основано на наших моральных потребностях. Так, Бог для того, чтобы высшее благо было достижимо, должен быть всеведущим, всемогущим, вездесущим, вечным и т. д. Но все эти предикаты приписываются идеи Бога лишь для практического применения и не могут рассматриваться как познание его природы. Напротив, антропоморфизм и фанатизм пытаются расширить теоретическое познание природы Бога мнимым опытом (либо заимствуя определения из нашей чувственной природы, либо же посредством неких сверхчувственных созерцаний). И то, и другое недопустимо. Однако Кант идет еще дальше и отмечает, что если бы все же природа наградила нас возможностью каким-либо образом созерцать Бога и вечность, то с автономией определения воли было бы покончено. То же самое произошло бы и в случае, если бы мы могли доказать существование Бога и бессмертие души. При этом, конечно, не было бы нарушений морального закона, но «большинство законосообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие - в надежде и ни один - из чувства долга, а моральная ценность поступков… вообще перестала бы существовать». Но в то же время практические постулаты все же дают указанным идеям Бога, души и свободы объекты, чем расширяют познание теоретического разума, но «это было не расширение познания данных сверхчувственных предметов, а расширение теоретического разума и познания его в отношении сверхчувственного вообще, поскольку разуму пришлось допустить, что такие предметы имеются, хотя он не мог определить их точнее». Тем самым, практические постулаты, указывая, что сверхчувственное вообще имеется, выполняют еще одну важную задачу - выбивают почву из под ног материализма и атеизма.

Таким образом, именно то, что рассматриваемые положения не могут обладать теоретической достоверностью - ни рациональной (путем строгого доказательства), ни эмпирической (путем подтверждения в опыте) - является принципиально важным для этической системы Канта. Но, как ни странно, именно в этом чаще всего и усматривали недостаток кантовской морали. Его обвиняли в атеизме или, по крайней мере, в антирелигиозности, равно как и в том, что он сам же разрушил основание своей моральной системы, превратив Бога и душу всего лишь в проблематические идеи; у него пытались найти некое неубедительное, выдуманное из жалости к своему старому слуге моральное доказательство или же и вовсе приравнивали кантовское обоснование недоказуемых практических постулатов к доказательствам.

Собственно в отсутствии возможности строгого доказательства указанных положений сам Кант усматривает и их пользу для религии, которая понимается как познание «всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций, т. е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности». Здесь уже прослеживается кантовское выведение религии из морали, в чем нередко видели ослабление и первого, и второго, уничтожение как теологии, так и морали. Критиковали и кантовскую попытку перенести вопросы нравственности и веры в сферу субъективности разумных существ, что чаще всего именовали «самовлюбленностью кантовской моральной теологии» или просто эгоизмом.

Но такой вариант интерпретации критической философии Канта был не единственным. Принципиально противоположным является понимание кантовских положений ранними йенскими кантианцами (в основном, протестантскими теологами), для которых они представляют защиту веры от посягательств материализма и неверия, что, на мой взгляд, гораздо ближе к кантовскому замыслу. Сам Кант однозначно определил, что понятие о Боге не относится ни к физике, ни к метафизике и не является предметом научного познания. Оно есть предмет моральной веры. Тем самым, заслуга Канта заключается в том, что он, возможно, одним из первых, осознал опасность развития науки и связанного с этим онаучивания бытия. Определяя границы теоретического познания, он, тем самым, создал свободное пространство, в котором человек может быть осознан как принадлежащий к интеллигибельному миру, открывающемуся в опыте самопостижения морального поступка. Без такового ограничения возможностей научного познания человек, в конечном итоге, был бы полностью низведен к миру явлений и лишился бы своего метафизического ранга.

§2. Правовые постулаты

Постулаты играют важную роль как в теоретической, так и в практической философии Канта. Но вспоминая о практических постулатах, чаще всего говорят лишь о постулатах свободы, бессмертия души и бытия Бога. Однако помимо вышеупомянутых постулатов чистого практического разума у Канта встречается и ряд практических постулатов, которые, не относясь к сфере чистого применения практического разума, тем не менее, играют не менее важную роль для практической философии Канта, правда, уже в ее правовом аспекте.

Речь идет о трех постулатах, которые мы находим в «Метафизике нравов» (1797): правовой постулат практического разума, постулат публичного права и всеобщий принцип права. Из самой «Метафизики нравов» можно сделать вывод лишь о том, что постулат есть некое положение, «дальнейшее доказательство которого невозможно», так как данное произведение не содержит собственной дефиниции этого понятия. Впрочем, на мой взгляд, здесь мы сталкиваемся с тем же пониманием понятия постулата, что и в сфере чистого практического разума. Для того чтобы в этом убедиться, рассмотрим несколько подробнее все три правовых постулата.

Правовой постулат: «Можно всякий предмет моего произволения иметь моим; это означает, что максима, согласно которой, если бы она была законом, какой-нибудь предмет произволения сам по себе (объективно) должен был бы стать бесхозным (res nullius), противна праву». Этот постулат Кант также именует «дозволяющим законом практического разума», так как «он дает нам правомочие, которое мы вообще не могли бы вывести из одних только понятий о праве, а именно правомочие возлагать на всех других обязанность (в ином случае они бы ее не имели) воздерживаться от пользования теми или иными предметами нашего произволения, потому что мы первые стали их владельцами».

Таким образом, правовой постулат является действительно необходимой гипотезой, так как если мы не будем считать противным праву бесхозность вещей, то у нас не появится оснований для дедуцирования права собственности, а именно на нем держится все вещное право кантовской правовой системы. Кроме того, не оставляет сомнения и тот факт, что постулируется здесь именно максима, а не существование предметов. Ведь речь идет только о том, что мы должны положить в основу наших рассуждений положение о противоправности бесхозности, в противном случае мы не можем вывести правовую систему (по крайней мере, в том виде, в котором она предстает у Канта).

Постулат публичного права: «Ты должен при отношениях неизбежного сосуществования со всеми другими людьми перейти из этого состояния в состояние правовое, т.е. в состояние распределяющей справедливости. - Основание для этого можно аналитически вывести из понятия права во внешних взаимоотношениях в противоположность насилию (violentia)». Учитывая, что Кант ранее доказывает, что иметь что-то внешнее своим можно лишь в гражданском состоянии (т.е. в правовом состоянии при наличии власти, устанавливающей публичные законы), становится очевидным, что данный постулат является логическим следствием дозволяющего закона практического разума.

Здесь мы также явным образом сталкиваемся с постулированием максимы, при выполнении которой только и может идти речь о кантовской системе права. Это максима является абсолютно необходимой, как и максима предыдущего постулата. Но оно есть лишь следствие, вывод из основных понятий права, о чем нам говорит и сам Кант. Поэтому его никак нельзя считать предположением или гипотезой. Данный постулат есть аналитическое суждение, в силу чего он обладает аподиктической достоверностью.

Всеобщий принцип права: «Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом». И далее, «всеобщий правовой закон гласит: поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом». После этого утверждается, что разум выражает данное положение «как постулат, дальнейшее доказательство которого невозможно». Сразу бросается в глаза, что одно и то же положение, каждый раз в несколько измененной формулировке, в данном параграфе называется и «принципом», и «законом» и «постулатом». При этом совершенно неясно, то ли речь идет действительно об одном и том же (в таком случае можно утверждать, что здесь на Канта влияет предшествующая традиция, в ряде случаев не проводившая жесткого разделения между такого рода терминами), то ли речь идет все же о разных проявлениях одного и того же положения (в таком случае употребление разных терминов свидетельствует лишь о смене ракурса рассмотрения проблемы). В данном случае, пожалуй, с равной вероятностью можно предположить как первое, так и второе.

Итак, в сфере права мы имеем дело с тем же пониманием термина «постулат», что и в случае постулирования свободы, бессмертия души и бытия Бога. Как на самом деле возникли права собственности и действительно ли когда-то состоялся переход в правовое состояние - этого мы не просто не знаем, но и в принципе не способны достоверно познать. Но правовая система для нас немыслима без этих базовых допущений. Следовательно, здесь также идет речь о субъективных потребностях, а не об объективных основаниях признания указанных положений истинными. Принципиально важно то, что здесь, как и в случае с постулатами чистого практического разума, постулируется не существование предмета, а максимы, то есть правила поведения. Мы должны признавать существующими условия выполнения долга, предписывающего нам высшее благо в качестве конечной цели (бытие Бога и бессмертие души). Точно так же мы должны признавать выше обозначенные правовые постулаты, если мы хотим иметь положительное право, имеющее своим источником разум (а именно таковой и является, по Канту, предлагаемая им система).

§3. Рецепция и интерпретация практических постулатов Канта в России в XVIII - XIX веках

Отношение к кантовской философии в России XVIII - XIX веков было сложным и неоднозначным. Бытует мнение, что Кант изображался (и, следовательно, воспринимался) как «черт», «искуситель». При этом, естественно, прежде всего, ссылаются на П. А. Флоренского (1882-1937), обвинявшего кантовскую философию и ее создателя во всех смертных грехах, а особенно, в «лукавстве»: «Нет системы более уклончиво скользкой, более „лицемерной», по апостолу Иакову, более „лукавой», по слову Спасителя, нежели философия Канта… Ни один термин ее не дает чистого тона, но все - завывание. Кантовская система есть воистину система гениальная - гениальнейшее, что было, есть и будет…по части лукавства. Кант - великий лукавец». Упоминают также Андрея Белого, Н. Ф. Федорова, Л. И. Шестова. Однако, сводить восприятие Канта в России сугубо к приписываемой ему «чертовщине» не совсем корректно, так как наряду с резкими выпадами в адрес кантовской философии (далеко не всегда оправданными) можно назвать и ряд спокойных суждений, порой даже подмечающих некоторую пользу сочинений кенигсбергского мыслителя. Но здравое звено в таком мнении все-таки есть, потому что даже лояльно настроенные к Канту мыслители (такие, как А. И. Введенский, И. И. Лапшин, Ф. А. Степун и др.) недостатков в его философии находили обычно гораздо больше, чем достоинств.

Особый отклик вызывало этическое учение Канта и его отношение к религии. К теоретической философии в России интереса практически не испытывали; даже если и велось серьезное обсуждение спекулятивных проблем, это делалось, чаще всего, лишь постольку, поскольку на их основе выстраивалось Кантово нравоучение. Поэтому следует согласиться с тем, что представители русской кантианы воспринимали те или иные положения трансцендентальной философии преимущественно сквозь призму этики и религии. Особо эти вопросы волновали православных мыслителей, но и в университетской среде им уделялось немалое внимание. При этом, если нравственная система Канта, построенная на долге, а не на чувственных склонностях, еще вызывала порой уважение и лестные отзывы, то вот выведении религии из морали и сведение Бога, как и бессмертия души, только лишь к постулатам вызывало резко отрицательную реакцию. Крайним проявлением такой позиции и стали обвинения Канта в низвержении религии и атеизме, и, в конечном счете, в «чертовщине».

Так, уже первый публичный критик Канта в России, профессор Казанского университета Александр Степанович Лубкин (1770/71-1815) критикует кенигсбергского философа за выведение религии из морали, утверждая, что те, «кто отделяет нравственность от религии или кто религию производит из одной нравственности, тот явно или тайно, умышленно или неумышленно, но делает подрыв и нравственности и религии, строит пагубные ковы против человеческого общежития, против самого человечества». Опасность подрыва Лубкин усматривает в не выдерживающих критики основаниях предлагаемой Кантом нравственной религии, к числу которых причисляется и «слабейший довод для уверения себя о бытии Божием». В данном случае имеется в виду постулирование Бога, причем кантовский постулат, по Лубкину, служит лишь целям вознаграждения добродетельных, из чего делается вывод, что «и Бог, и наилучший мир по сей системе существуют несамостоятельно, но только как средство». Таким образом, Лубкин полагает, что Кант «все разрушать хотел, ничего не созидая», «в своих „Антиномиях чистого разума» ничего не щадил, дабы как можно более запутать все обыкновенные доводы о бытии Божием и тем лишить их надлежащей силы к убеждению», на место же их представил «не более, как только сей нравственный довод для вида или якобы довод, которому всякое, какое кому угодно, толкование дать можно». Впрочем, заключает Лубкин, ничего иного и нельзя было ожидать от «потаенного безбожника, отвергающего в сердце своем и бытие Бога, и бытие закона, но не хотящего явно таковым себя обнаруживать».