Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Порождение и метаморфозы смысла: от метафоры к метаформе

В.П. Зинченко

доктор психологических наук, профессор, действительный член РАО,

профессор Института общего среднего образования РАО, зав. кафедрой психологии Международного университета природы, общества и человека «Дубна»

Порождение и метафоры смысла рассматриваются в контексте анализа творческого акта. Предложен монтаж метафор смысла, репрезентирующих этапы работы понимания. Вводится понятие «метафоры», в которой снимается оппозиция внешнего и внутреннего. Приводятся аргументы в пользу смягчения оппозиции «сознание--бессознательное».

Ключевые слова: значение, смысл, творчество, котел cogito, внешняя и внутренняя формы, со знание, бессознательное.

Generation of Meaning: Metaphor's Assembling

V.P. Zinchenko

Ph.D. in Psychology, professor, full member of the Russian Academy of Education, professor at the Institute of General and Special Education, head of the Psychology Department at the Dubna International University of Nature, Society and Human

Generation of meaning and metaphors' meaning are treated in connection with creative act analysis. Metaphors' meaning assembling represented the stages of comprehension work is advanced. The concept of «Metaphors» is introduced, where the external -- inner opposition is cancelled. Arguments in favor of softening the «consciousness» -- «unconscious» opposition are adduced.

Keywords: meaning, sense, creative work, cogito boiler, external and inner forms, consciousness, unconscious.

Проблема смысла -- одна из самых трудных и не определенных в психологии. В то же время смысл -- самое реальное в человеческом бытии, воз можно, еще более реальное, нудительное, когда бы тие абсурдно и лишено смысла.

Опыт показывает, что нередко люди, далекие от психологии, справляются с концептуальной неопре деленностью смысла значительно лучше, чем прича стные к ней. Это происходит потому, что человек удовлетворяется ощущением, как правило, безоши бочным чувством наличия смысла и не слишком хлопочет о его рационализации и концептуализации. Непроясняемость смысла не означает его отсутст вия. Автор решил, что неопределенность и тайна смысла могут быть уменьшены, если к ощущению и чувству прибавить метафоры, аффективнокогни тивные образы, мотивирующие представления смысла. Насколько предлагаемая автором игра в ме тафоры смысла приблизит к пониманию, а возмож но, и к концептуализации смысла, судить читателю.

Слово «душа», когдато бывшее главным словом психологии, почти не используется психологами. Оно постепенно вытеснялось и заменялось другими главными словами: ассоциация, гештальт, реакция, рефлекс, поведение, ориентировка, установка, значе ние, переживание, действие, деятельность, сознание (бессознательное) и др., которые ожидала та же участь, что и слово «душа». Все они в свое время на делялись гипертрофированными значениями и гло бальными смыслами. Потом, со временем они стано вились рабочими терминами с весьма ограниченны ми функциями, значениями и смыслами. Поскольку поиск главного слова продолжается, попробуем сде лать таким словом слово «смысл», так как именно он витает над каждым из перечисленных слов и, более Смысл есть жизнь. Моя жизнь.

Напомню, что А.А. Ухтомский определял жизнь как требование от бытия смысла и красоты. Такое требование реализуется благодаря постоянному уст ремлению, постоянному живому движению, направ ленным также и в неизвестность. Поэтомуто жизнь состоит в том, чтобы быть больше, чем жизнь; имма нентное в ней трансцендирует само себя. Х. Ортега иГассет, приводя это высказывание Г. Зиммеля, го ворит, что жизненные функции, помимо своей био логической полезности, обладают собственной цен ностью, наделены смысловым и духовным измерени ем [35, с. 20--21]. Хотим мы того или не хотим, мы взыскуем смысла от бытия, ищем его, стремимся к нему, вычитываем его из бытия, вчитываемся в него, в конце концов, конструируем свой мир смыслов и не спешим его манифестировать. Г.Г. Шпет в книге «Явление и смысл» писал, что «само содержание жизни одушевляется через открывающиеся в нем значения, но и через тот внутренний смысл, благо даря которому возникает в нас чувство собственно го места в мире и всякой вещи в нем… Бытие есть бытие не только потому, что оно констатируется, но оно должно быть и оправдано, но это оправдание не в законах его, а в его осмысленности, -- здесь также имеет свой глубокий смысл сказанное по другому поводу: «А если законом оправдание, то Христос на прасно умер»…» [45, с. 217--218]. Закон законом, но и голова на плечах -- тоже не помешает. Э. Эриксон характеризовал целостность эго (ego integrity) как «переживание опыта, который передает некий миро вой порядок и духовный смысл, независимо от того, как дорого за него заплачено» [48, с. 376].

Смысл относится к нашим первичным тревогам (П. Тиллих). Последние проистекают от нонсенса, бессмыслицы, абсурда. Бытие без смысла -- не бы тие, а существование: смысл укоренен в бытии, бы тиен и событиен по своей природе, хотя и способен подняться над ним. Мы в мире, и мы приговорены к смыслу (М. МерлоПонти). Приговоренность к смыслу есть приговоренность к действию, притом к действию (и к переживанию), порождающему смысл и преобразующему существование в бытие. Смысл жизни, писал С.Л. Франк, нельзя «найти в готовом виде раз навсегда данным, уже утвержденным в бы тии, а можно только добиваться его осуществления. Ибо смысл жизни не дан, он задан. Все «готовое», все существующее вне и независимо от нашей воли и от нашей жизни вообще есть либо мертвое, либо чуж дое нам и пригодное разве в качестве вспомогатель ного средства для нашей жизни» [43, с. 98]. Франк заключает: смысл, принадлежащий нашей жизни, сам должен быть живым. Нахождение смысла и фик сация его в том или ином символе есть основа иден тификации индивида. Хотя, конечно, последняя воз можна и без осмысления символов.

Предложение сделать слово «смысл» главным словом психологии не должно восприниматься как совершенно неожиданное в контексте культурноис торической психологии и в свете научной биографии Л.С. Выготского. Приведу три примера.

1. «Психологию искусства» Л.С. Выготский начинает с анализа эстетической реакции, а заканчивает поисками «второго», скрытого смысла «Трагедии о Гамлете» -- молчанием, как бы «впаданием» в «про пасть смысла».

2. Анализ сознания он начинает с его определения как «рефлекса рефлексов», а заканчивает харак теристикой «переживания переживаний» как едини цей его анализа и утверждением о смысловом строе нии сознания человека (Последнее не больший ком плимент, чем homo sapiens).

3. «Мышление и речь» Л.С. Выготский начинаетс характеристики значения как единицы анализа ре чевого мышления, а заканчивает гимном смыслу, во все забывая в последней блистательной главе «Мысль и слово» о значении.

Я бы обозначил путь Л.С. Выготского в психоло гии как путь к смыслу. В упомянутой главе он писал, что за мыслью стоит аффективная и волевая тенден ции. Он действительно обладал тем, что Г. Марсель называл волей к толкованию, не довольствующейся поверхностным смыслом и стремящейся искать бо лее глубокий смысл, скрытый за ним: «Особенность смысла в том, чтобы раскрываться лишь тому созна нию, которое само раскрывается, чтобы его принять; неким образом смысл есть ответ на определенное ожидание, причем активное и настойчивое, или, точ нее говоря, ответ на требование (exigence). Иерархия смыслов зависит от иерархии требований» [32, с. 127--128]. Заметим, снова требование, как в фор муле жизни А.А. Ухтомского. Значит смысл -- это ответ на ожидание, установку, требование, одним словом, на вопрос, в том числе заданный самому се бе. Он ищется, конструируется или приходит сам, что случается, но не часто. Помимо воли и требова тельности к смыслу, потребности в нем, которую В. Франкл считал главной, творец должен обладать ч у в с т в о м а к т и в н о с т и в ы б о р а , своеобраз ным чувством смысловой инициативнос ти (М.М. Бахтин). Необходима и настойчивость: Лишь тот надкусит смысла плод, кто мыслит до кон ца (Р.М. Рильке). Только такое открытое, активное, поступающее сознание имеет смысловое строение. Поступающее, по М.М. Бахтину, -- значит, вперед себя глядящее сознание.

Последователи Л.С. Выготского предпочли поис кам смысла изучение деятельности. В предложенной А.Н. Леонтьевым структуре деятельности смысл яв ным образом не присутствует. Он оказывается про изводным от отношения мотива к цели, и является наряду со значением и чувственной тканью одной из образующих «вторичного» сознания. Справедливос ти ради следует сказать, что в своих последних рабо тах А.Н. Леонтьев писал, что смысл не в значениях, а в жизни, которая стоит за деятельностью. В отличие от него, Н.А. Бернштейн (возможно, не без влияния А.А. Ухтомского и Л.С. Выготского) начинал анализ живого движения и действия со смысла двигатель ной задачи, который витает над ними. Живое движе ние -- это ищущий себя (или себе) смысл, как па мять. Согласно Спинозе -- это ищущий себя интел лект. Иное дело, как далеко мы заходим в актуаль ном движении и в активном покое. С.М. Эйзенштейн средствами монтажа достигал смысла и красоты, а иногда нарочито ужасного смысла. Его теория и практика оказали огромное влияние на развитие ми рового кино, но слишком малое на психологию.

При всей важности смысла в жизни человека и че ловечества и многочисленности замечательных книг о нем приходится констатировать, что с определени ем понятия «смысл» дела обстоят не лучшим обра зом. Обычно смысл характеризуется в сравнении с значением. В классической логике значению соответ ствует понятие «объем», а смыслу -- понятие «содер жание». В лингвистике распрастранено различение К. Огдена -- И. Ричардса: значение характеризуется как лексическое значение слова (языковое употреб ление), а смысл как субъективный образ при понима нии текста (речевое употребление). В определении смысла как такового имеются принципиальные труд ности. Ситуация в некотором роде парадоксальна или даже комична. Представим себе треугольник Г. Фреге: его вершина -- нуждающийся в определе нии термин «смысл». В левом углу -- вещь -- денотат или предмет, обозначаемый словом «смысл». Нако нец, в правом углу -- концепт, или понятие -- сигни фикат смысла, которое само синонимично термину «смысл» [см.: 38]. При таком подходе к определению понятия «смысл» он испаряется, что, видимо, чувст вовал А. Белый, которому принадлежит носящее от тенок полезной тавтологии объяснение (не определе ние!) смысла: «Смысл -- это сомыслие, как совесть -- это совестие, переход вести от одного к другому. Где этого перехода нет, там мы остаемся безвестными друг другу -- бессовестными. Смысл -- понятие от влеченного смысла, взятого в круге всех понятий. Смысл жизни в сомыслии, содействии и в сочувст вии, в проведении ума в чувства (добавлю: и в приве дении ума в чувство, -- В.З.), чувства в волю и в руку, чтобы образовать круг. Цель -- отвлеченное понятие цельности. Цель -- ощущение себя в целом, в ритме. Цель и смысл -- в создании себе этого смысла и цели. И в этом создании возникают силы, которые показы вают, а не доказывают нам, что мы в жизни. Отвле ченного мировоззрения, объединяющего цель и смысл жизни, быть не может» [2, с. 175--176]. Благо даря смыслу и усилиям «мы приобретем, -- оптимис тически утверждает А. Белый, -- соединение абст рактной головы и безголового сердца, мы обретем лик человекатворца» [там же].

Важнейшую черту смысла отмечал А.Ф. Лосев, «размещавший» его в особой сфере бытия: «Сфера чистого смысла, от отвлеченного понятия до художе ственной формы, есть сфера выразительного смысла, т. е. такого, где помимо первоначального смысла иг рает ту или иную роль пребывание этого смысла в инобытии…» [26, с. 47]. Хотя и в «ино», но все же в бытии. Такой смысл В. Франкл назвал бы сверх смыслом, непостижимость которого не делает бытие бессмысленным или абсурдным. Н.Л. Мусхелишви ли и Ю.А. Шрейдер предложили считать смыслом феномена (образа, текста, видимо, и понятия, и дей ствия) внеположенную ему сущность, о которой этот феномен должен свидетельствовать. Если такая сущ ность отсутствует, то феномен абсурден [34]. Зна чит, смысл не «внутри» феномена, а за ним или перед ним. Смысл в феномене непосредственно не пред ставлен, он требует уразумения, вчувствования, ин терпретации, толкования. Помимо логического, име ются и лингвистические подходы к проблеме смыс ла. Наиболее плодотворный -- построение формаль ных моделей «Смысл-Текст» [И.А. Мельчук, 1999]. Формализация оказывается возможной благодаря тому, что смысл рассматривается как инвариант всех синонимических преобразований, осуществляющих ся при переходах от одного равнозначного текста к другому. Поскольку смысл не доступен прямому на блюдению, И.А. Мельчук констатирует и формали зует семантические представления как сложные гра фы, вершины которых помечает символами «смыс ловых атомов», а дуги -- символами связей между ними [33, с. 10--11]. Автор признает, что он не умеет говорить о «незаписанных» смыслах, между тем как в поверхностные семантические структуры, так и в глубинные, помимо смысла слов, входят смыслы об разов и действий, которые еще ожидают конструиро вания соответствующих семантических представле ний. Препятствием на пути их создания является слишком частая вербальная невыразимость смысла образа, действия или целого, гетерогенного, «син кретического» феномена, в который «на равных» входят слово, образ, действие, аффект. Указанная трудность заставляет обращаться к другим формам семантических представлений.

Чтобы не путаться в пространстве «трех сосен» треугольника Фреге, где не только испаряется смысл понятия «смысл», но и не достигается выразитель ность смысла, я собрал довольно богатую коллекцию метафор, относящихся к слову «смысл» [17]. Пре имущество метафоры перед определением, помимо ее выразительности, состоит в том, что она характе ризует не сторону, не часть, не срез целого: она сама целокупна, она не упраздняет, а сохраняет целое. Ес ли нужны еще и другие оправдания полезности мета фор, можно привести не слишком, правда, утеши тельное, но верное утверждение Л.С. Выготского: «Все слова психологии суть метафоры, взятые из пространств мира» [7, с. 369]. Добавим, из прост ранств мифа, искусства и пространств науки. Есть одушевляющие психологию метафоры: Эрос, Пси хея, Эдип, София, Мнемозина, Лета, Лорелея, а есть современные «мозговые» и компьютерные метафо ры, делающие ее квазителесной. Поэтическая мета фора -- костюм мысли (Г.Г. Шпет), в нашем случае -- мысли о смысле. Не только психология, но и все смысловое поле человеческого мироощущения и на учного познания усеяно живительными и живучими метафорами. Метафоры и выражаемые посредством них смыслы живут значительно дольше теорий. В отличие от мироощущения, миропредставления, жизнепонимания и науки, мировоззрение усеяно идеалами (идолами) и надоевшими мертвыми уто пиями и вечными истинами, что почти одно и то же. Живая метафора может служить важным шагом на пути к живому понятию, назначение которого состо ит в схватывании вещи, поэтому заслуживает назва ния когнитивной, даже эпистемологической метафо ры, часто имеющей символический характер.

В греческом языке метафора -- это тележка для перевозки грузов. В культуре метафора -- это «те лежка» для переноса смысла. М.К. Мамардашвили настаивал, что метафора есть не только устройство нашего художественного воображения, но и чтото происходящее в жизни. Он даже вводит термин «про житая метафора» [28, с. 378]. Конечно, метафора как образ и как другие феномены не есть смысл. Она суть лишь выражение, свидетельство, потенциаль ный носитель смысла. Н.Л. Мусхелишвили и Ю.А. Шрейдер, иллюстрируя эту мысль, пишут, что необходимо, например, осознать пропасть, разделя ющую икону от смысла, передаваемого через нее. Это соответствует идее Г.Г. Шпета о том, что смысл не вещь, а отношение вещи (называемой) и предмета (подразумеваемого).

При всей интересности и полезности собранных метафор смысла возникает вопрос: а что с ними де лать? Образов оказалось не меньше, чем вербальных характеристик (определений) смысла [см.: 25]. Ко нечно, каждая метафора выражает, несет смысл смысла, но как разложить этот пасьянс или как фраг менты одного пазла сложить в целую картинку? Яс но, что картинка должна быть динамичной, отража ющей «живительную истину, не стоячую, как мелкая вода, а, как кровь, струящуюся в самом процессе по знания» (В. Набоков).

Так вечный смысл стремится к вечной смене

От воплощенья к перевоплощенью, писал И.В. Гёте. О «текучести смысла» не уставал по вторять А. Белый. Но как найти его русло? М.К. Ма мардашвили, обсуждая проблему сложности измере ния вариативности смысла, говорил, что смысл сам по себе не завершен, он бесконечен. Поэтому вариатив ность смысла есть способ существования самого смысла [28, с. 357]. Согласно Г. Фреге, смысл -- это путь, которым мы идем к имени (видимо, к мысли и к понятию, с чем связаны трудности его определения). На этом пути понимания, прежде чем стать понятием, постигаемый смысл претерпевает ряд метаморфоз, которые фиксируются посредством тех или иных ме тафор. Их можно рассматривать как своего рода вехи на пути понимания. Метафора, конечно, целостна, иное дело, какой отрезок пути она охватывает. Ее ис пользование помогает разрешить кажущееся проти воречие между тем, что смысл дается сразу и целиком, и тем, что существуют волны, кванты, миги, капли, кристаллы, атомы смысла. Последние -- не части смысла, а целые смыслы, характеризующие этапы пу ти к пониманию, которое не может надоесть и поэто му в принципе не имеет границ. Не все, что открыва ется на пути понимания, оказывается смыслом. Ж. Лакан советовал не смешивать цепочки смыслов с цепочками блажи, блаженства, наслаждения.

Таким образом, передо мной возникла задача анимации смысла, понимаемого как становление, для решения которой я воспользовался приемом А. Белого: превращение «роя» метафор в «строй». В качестве ключа к анимации я воспользовался сю жетом, который обозначил как «гетерогенез творчес кого акта», важнейшей частью которого является кристаллизация смысла -- замысла [18]. Оказалось, что к этому сюжету имеют отношение не все собран ные метафоры. По примеру Антуана Арто я «спустил с цепи» лишь те из них, которые имеют непосредст венное отношение к жизни и приключениям смысла в моей версии анализа творческого акта. При этом пришлось деконтекстуализировать нужные мне ме тафоры, чтобы построить метаметафору (выражение К.А. Кедрова), образ движения, т.е. перевоплощений смысла. Деконтекстуализация позволяет синхрони зировать изображающую активность метафор, пред ставлять их в общей картине акта смыслопорожде ния (пути к смыслу) как бы симультанно. Она позво ляет автономизированным метафорам вступать в ди алог, спор, согласие. Метафоры оказываются в неко торой семиотической сфере, они сами вступают в ди алогические отношения и могут представлять собой более или менее благодарный материал для последу ющей рефлексии (истолкования) по поводу их взаи моотношений. Для меня примером такой работы бы ли размышления М.К. Мамардашвили о психологи ческой топологии пути, об особом, вынутом из ре ального пространства смысла и понимания. Он, вслед за М. Прустом, располагает ментальные, пси хологические события не только в абстрактном Пространстве, но и воображаемом Времени, куда мы можем помещать не одно, а несколько наших путеше ствий одновременно [29, с. 519].

Новым ценностносмысловым контекстом, в ко торый будут вписаны метафоры смысла, является представление (метафора) Ю.М. Лотмана о семио сфере [27], уточненное и расширенное В.П. Зинчен ко [14]. Космогонические представления о семио сфере удовлетворяют требованию К.А. Кедрова к ме таметафоре, которая отличается от метафоры, как метагалактика от галактики [22].

Сейчас я попытаюсь сделать своего рода киносце нарий или монтаж из некоторых метафоробразов смысла. Монтаж -- именно в том понимании, кото рое принадлежит С.М. Эйзенштейну -- «этому кине матографическому Гегелю», как его назвал Жиль Де лёз. Со своей стороны, скажу, что Эйзенштейн обла дал огромным богатством, И. Бродский сказал бы, -- размахом культурных ассоциаций. Поэт, кажется, не без ревности отметил, что замечательное обращение с метафорами Эйзенштейн подхватил не только у своих предшественников по ремеслу, но, в свою оче редь, у поэзии. Последняя дает нам образцы виртуоз ной игры с метафорами и смыслами. Итак, согласно Эйзенштейну, достигаемое посредством монтажа столкновение образов рождает новый смысл. Он, ис пользуя музыкальную аналогию, писал, что каждый образ имеет доминантную тональность, а кроме то го -- обертона, определяющие его потенции к согла сованию с другим образом и к созданию метафор. (Метафора возникает, когда два образа обладают од ними и теми же обертонами.) Если нужна визуаль ная аналогия, то обертона можно представить, как витающее над образами «облако смысла» (Г.П. Щед ровицкий) или окутывающую их «паутину смысла» (М. Вебер). В отличие от образа, из слова торчат «пучки смыслов» (О. Мандельштам). Ж. Лакан гово рил, что означающая батарея языка дает нам бессвяз ную гамму смыслов. Метафора защищает нас от этой бессвязности. Ей помогают в этом виртуальные и ге терогенные внутренние формы слова, в которые вхо дят образ и действие, омываемые «кровеносной сис темой смысла» (Г.Г. Шпет).

А теперь перейдем к сценариюмонтажу мысли мого фильма о метаморфозах, перевоплощениях смысла и порождении нового смысла. Меня вдохнов ляет то, что С.М. Эйзенштейн, размышляя об «интел лектуальном» кино, назвал монтаж «монтажоммыс лью». Хотелось бы, чтобы в предлагаемом монтаже проступало «лицо смысла» -- эта персонифицирую щая смысл метафора принадлежит М.М. Бахтину. Она созвучна утверждениям о возможности «эйдети ки духа» (выражение Ж. Делеза) В.В. Кандинского и О. Мандельштама. Последний, например, писал: Ду ховное доступно взорам и очертания живут. Феноме нологическое описание событий духа, например, об ретения или утраты смысла Ф.А. Степун называл их «научным портретированием».

* * *

Начнем анимацию с метафоры Э. Гуссерля: «Между сознанием и реальностью лежит поистине пропасть смысла». Такая же пропасть может лежать между проблемой и ее решением. Аналогом пропасти является расширяющийся по мере проникновения в него «колодец души», который может оказаться кра тером, Адом, Чистилищем, Раем (М.К. Мамардашви ли). Пропасть невозможно преодолеть в два прыжка. Мы падаем в пропасть, где порой открывается Ад с девятью дантовыми кругами. Его непременными чер тами являются гераклитовы вспыхивающие миры, пушкинский огонь, жар, или гумбольдтовский «пла вильный тигль» («melting -- pot»), который упоми нал и Л. Витгенштейн. В этом «котле cogito» (М.К. Мамардашвили) плавятся образы, понятия с их внутренними формами, в которые входят слова, действия, значения со своими смысловыми и эмоци ональными обертонами. Плавится даже логика. Сло вом, ахматовский «сор», мандельштамовская «тя жесть недобрая» и многое другое. В итоге волшебной алхимии, из этой пропасти поднимаются испарения. Они склубляются и образуют хаотические туманнос ти (Г.Г. Шпет), облако мысли (Л.С. Выготский) и упомянутое облако смысла. Это некое общее облако, ибо всякая непустая мысль есть мысль о смысле (Г.Г. Шпет). Дж. Апдайк по поводу поэзии И. Брод ского говорил о возгонке смысла. Обращу внимание на то, что уже в первых метафорах материя смысла, заполняющая собой пространства, находится вне че ловека: Что делать, самый нежный ум весь помеща ется наружи, -- писал О. Мандельштам. Об этом же А.А. Ухтомский: Ум, беременный идеей, как темной тучей… (Имеется и альтернативный возгонке смысла вариант. В колодце души с плавильным тиглем сосед ствует «кузница души», в которой выковывается смысл. Дж. Джойс говорил, что в кузнице души выко вывается несотворенное сознание народа. Рядом с на ковальней можно представить себе философствую щего молотом Ф. Ницше, выковывающего свою вер сию сверхчеловека. Как бездушно орудовали серпом и молотом большевики, лучше не вспоминать.)

Возможно, именно в пропасти смысла писатель находит ту таинственную точку, откуда сквозь пар пробивается лучеиспускание мифа. А. Белый гово рил, что если у писателя нет этой таинственной, у Т. Элиота -- спокойной -- точки рождения сюжета, то он не писатель. Кто знает? Может быть, точка, во круг которой склубляется смысл, находится навер ху? Так или иначе, по Л.С. Выготскому, такое обла ко (или темная туча) проливается дождем слов. Ко нечно, не только слов, так как смысл и мысль мани фестируют себя также в образах, действиях, кстати, не только реальных, но и виртуальных, еще не обна руживших себя в исполнении. Это могут быть «эмб рионы словесности» (Г.Г. Шпет), «немая речь» или ее «невербальное внутреннее слово» (М.К. Мамар дашвили), зародыши схем и программ будущих об разов и действий. Возможно, это «парящее дейст вие» романтика Новалиса. Обозначим их удачной метафорой А. Белого -- «капли смысла». И.А. Мель чук говорил об атомах смысла, а Ю.М. Лотман -- о ядрах смысла, мерцании смысла. Будем говорить о мерцающих и пульсирующих каплях или кристал ликах смысла. Такие мерцания могут вызываться либо внешним, либо внутренним, либо обоими ис точниками света. Когда свет усиливается, наступает озарение и появляются «волны смысла» (О. Ман дельштам), затем возникает радуга смысла, соединя ющая края пропасти. Напомню В. Гёте: «И свет блес нул, -- и выход вижу я: / В деянии начало бытия».

Радуга смысла, его многоцветие -- это замеча тельная метафора Андрея Белого. Приведу его опи сание: «Вместо абстрактного определения истины мы имеем конкретное определение ее: смысл ее ди намичен; беспрерывно растет; непрерывный рост смысла относится к мигам смысла; к ритмическим жестам своим… процесс нарастания смысла беспре рывен, текуч: в нем отдельные смыслы суть капли: радуга возникает из них -- это смысл. Или истины -- нет, или истина -- жестикуляция смыслов. Учение о динамической истине предполагает ее, как текучую истину: как форму в движении; представление о форме в движении -- представление об организме; организм -- текучее многообразие в нераздельном; единство в нем целостность; элементы же вне ее суть пустые застылые формы; представленье о двух поло винах действительности (мира и мысли. -- В.З.) в по знавательном акте обусловлено нераздельной цело стностью их» [3, с. 23--24]. Внимательный читатель обнаружит в этом отрывке замечательную жестику ляцию смыслов, мастером которой был А. Белый. Когда две половинки действительности разорваны в том или ином подсознательном акте, возникает про пасть смысла и требуется нелегкий новый познава тельный акт (интуиция, творчество и т. п.), который иногда порождает соединяющую их радугу смысла.

Впадая в пропасть смысла, т. е. в плодотворный кипящий и бурлящий хаос, впадая затем в понима ние, чудесным образом перевернувшись, выход ви дишь наверху и оказываешься в другом мире на вершине радуги смысла. Таково путешествие руко водимого поэтом Вергилием Данте: пройдя сквозь сумрачный лес смыслов все круги ада, он оказался наверху и показал нам ослепительную радугу смыс ла, которой является «Божественная комедия». Она настолько ослепительна, что все ее многоцве тие человечество раскрывает для себя лишь посте пенно, в меру того, как оно развивает образное мы шление [см.: 34], или возвращается к нему (?).

Может быть, прав Ф. Ницше, говоривший, что че ловек -- это единственное живое существо, которое падает вверх. По поводу этого заявления трудно удержаться, чтобы не сказать: «Его бы устами да мед пить». К несчастью, далеко не каждый способен вос прянуть, а тем более -- воспарить. Не будем о груст ном. Важно, что падение в пропасть, возгонка смыс ла и подъем по духовной вертикали -- это не различ ные разделенные во времени акты, а единый синхро нистический акт вдохновения, в котором слиты пре терпевание, преодоление, осознание, понимание и переживание, т. е. различные формы работы души со смыслами и значениями. М.К. Мамардашвили, анализируя и строя символику внутреннего пути, ле жащего в глубинах души, тоже прибегал к метафоре радуги: «Представьте себе дугу, стоящую радугу, за мыкающую две точки, отстоящие одна от другой. Символ пути у Пруста выступает именно как образ такой дуги, которая замыкает «путешествие», путь движения в глубины самого себя. Это образ как бы разорванных частей единого целого, которые стремятся друг к другу и как бы запущены на воссо единение по захватывающей дух параболе. Странная парабола, которая и есть движение Данте, полет. И такая же парабола, замыкающая путь, парабола воссоединения, радуга -- охватывает весь роман «В поисках утраченного времени». Ее можно срав нить с гиперболической поверхностью Римана и движением по ней» [29, с. 24].

Предложенное выше эпическое описание (наде юсь, не без элементов эстетики) метаморфоз смысла не должно вводить в заблуждение. Мыслительный акт требует от мыслящего напряженного усилия. М.К. Мамардашвили говорил о держании или удер жании мысли о смысле в подвесе, в зависе между пропастями или безднами. Он говорил о держании как об удержании обоих концов Гераклитова лука. В.П. Визгин, интерпретируя смысл метафоры Ма мардашвили, пишет, что такое держание «есть преж де всего удержание Целого, есть образ предельного напряжения и натяжения, связывающего разошед шиеся полюса Единого. Такое удержание вместе, в одной «связке» противоположностей обеспечивает разность потенциалов, создающую динамическое по ле жизни и сознания… Поэтому фигура «держания» есть метафора жизни, а затем уже сознания и с ним условий мышления и познания. Метафора «лука» у самого Гераклита была метафорой целостной жизни как жизни и смерти» [6, с. 172--173]. А.А. Ухтомский для характеристики жизни использовал метафору «острия меча». Жизнь удерживается на нем более или менее в равновесии лишь при постоянных коле баниях, устремлении и движении [40, с. 235]. Подоб ным образом человек колеблется между добром и злом, мыслью и действием, аффектом и интеллек том, бытием и существованием. На этом же острие сюрреалистическим образом балансируют два дру гих -- меч железный и меч духовный. Опыт показы вает, что выковать последний значительно труднее. Мамардашвили неоднократно подчеркивает, что держать мысль может лишь человек, собранный, ко торый, как заметил Визгин, также причастен к мета форе лука, будучи хорошим лучником, сильным лу кодержателем. Конечно, хорошо, когда пущенная стрела достигает цели. Ж. Делёз, комментируя раз мышления М. Фуко о мышлении, писал, что мыс лить означает -- всякий раз придумывать новое пе реплетение, всякий раз метать стрелу одного в ми шень другого.

Вернемся к радуге смысла. Где же она находится? Вне, внутри расширившейся до размеров Вселенной души, или одновременно и там, и там? В последнем случае мы встречаемся с редчайшей гармонией и да же слиянием внутреннего и внешнего. Вся душа есть внешность, воскликнул Г.Г. Шпет. М.К. Мамардаш вили вопросы «где?» мало волновали. Поэтому он и прибегнул к топологии, характеризуя ее как науку о местах, о наиболее общих свойствах фигур в геомет рии. Он использовал топологию для описания пути в глубины самого себя и на этом пути находил или конструировал те или иные «места». Конечно, по добное и ранее встречалось в культуре. Э. Эриксон говорил, что тип целостности отдельного человека, развитый его культурой или цивилизацией, стано вится «вотчиной души», гарантией и знаком мораль ности его происхождения. Он ссылается на Кальде рона: «… но честь /Есть вотчина души». В переводе К. Бальмонта это звучит: «Честь -- место, где душа сияет» [48, с. 377; см. также примечание переводчи ка]. Поэтомуто честь нужно беречь смолоду.

Не знаю, как у читателя, а у меня возникает новый вопрос. Что делать с найденным или сконструиро ванным смыслом? Выражаясь словами А.А. Ухтом ского, как найти или как самому стать «заслуженным собеседником»? Кому и как сообщить только что найденный или уже воплощенный смысл? При всей, впрочем, далеко не всем понятной прелести одиноче ства оно не может быть абсолютным. Вспомним тра гическое: «Читателя! Советчика! Врача!».

Вновь прислушаемся к М.К. Мамардашвили, ко торый идентифицировал метафору пропасти смыс ла с одиночеством: «Еще Августин говорил, что толь ко бездна с бездной перекликается. Сначала человек должен открыть бездну, в свете которой он один, и никто не поможет, ни с кем сотрудничать невозмож но. И вот, через бездну происходит дружба. То есть, я хочу сказать, что, понимаете, мы имеем друзей, если заслуживаем, то есть, я бы сказал так: только одино кие люди имеют друзей <…> Потому что: бездна только с бездной перекликается. Это как бы какой то подводный или подземный ход или ход «поверх». Там прямого пути нет. <…> Или «подземные связи». Эти связи есть, если ты встал перед бездной и зна ешь, что ты один. И никто не поможет, и нет разделе ния труда и кумуляции общих усилий быть не мо жет» (1988). Приведенный отрывок взят из неопуб ликованной беседы М.К. Мамардашвили с В.А. Бон дыревым -- режиссером документального фильма об Эрнсте Неизвестном*. В 1989 г. фильм «В ответе ль зрячий за слепца…» был показан на телевидении. Бе седа закончилась в общем оптимистически: отвечая на вопрос, какой одной и главной теме он бы посвя тил свое участие в фильме, Мераб сказал: «Тому, что наша больная душа пыталась, с одной стороны, выра зиться, а с другой стороны -- стать. Стать! И все! И больше ничего». В ходе беседы произносились и другие слова: «Сбыться»! «Пребыть»! «Испол ниться»! Со своей стороны могу сказать, что двум друзьям -- заслуженным собеседникам -- Э. Неизве стному и М. Мамардашвили это удалось в полной мере. Но какой ценой! Через два года, в 1990 г. Мера ба Константиновича не стало.

Итак, мы от глубин души пришли к общению -- собеседованию, к перекличке, к вибрации, может быть, к резонансу душ, представляющих собой, если верить Ст. Малларме (и не только ему), ритмические узлы. Здесь уместно привести разъяснения Г.Г. Шпета, в каком смысле представления о «душе» могут (и должны) использоваться в психологии: «Я думаю, что к настоящему времени термин «душа» настолько уже очищен от метафизических пережит ков, что им можно пользоваться, -- в уверенности, что теперь и самые нервные особы умеют устоять против соблазнов навьего очарования, -- только ус воив термину некоторое положительное содержание вспомогательного для науки «рабочего» понятия -- того, что физики называют «моделью», сознавая не реальный, фиктивный смысл соответствующей «ве щи». Стоит только отрешиться от представления ду ши как субстанции, чтобы тотчас отбросить и все ги потезы об ее роли как субстанциального фактора в социальной жизни. То же относится к термину «дух». Только при этом условии оба термина в серь езном смысле могут толковаться как субъект (mate ria in qua) -- чего от «духа» требовал Гегель» [46, с. 478]. Продолжая мысль Г.Г. Шпета, можно сказать, что душа есть связь имеющих место во вре мени актов, представляющих собой душевные явле ния, т. е. материя, в отношении к которой допустимо применение средств топологии (ср. М. Цветаева: Моя душа -- мгновений след). Такой же «материей» являются психологическое время и психологическое пространство, например с мандельштамовским внут ренним избытком последнего. Аналогичным обра зом В. Хлебников мыслил язык как государство, но отнюдь не в пространстве, не географически, а во времени: «Какойто идиотический Эйнштейн, не умеющий различать, что ближе -- железнодорожный мост или «Слово о полку Игореве». Поэзия Хлебни кова идиотична -- в подлинном, греческом неоскор бительном значении этого слова» [31, с. 211].

После этих разъяснений вернемся к порождению и перевоплощениям смысла. Одновременность не скольких наших путешествий в глубинах души похо жа на собирание, стягивание трех цветов живого вре мени -- прошлого, настоящего, будущего -- в одно временность, в дление (А. Бергсон), в вечное настоя щее, в фиксированную точку интенсивности -- punk tum cartesianum (М.К. Мамардашвили), в затмеваю щий вечность миг (Б. Пастернак), в таинственную точку, в миг смысла (А. Белый), наконец, в Мегамиг (В.Л. Рабинович). Согласно Мамардашвили, такие точки избыточны: «Бессмысленная в своей избыточ ности интенсивность вокруг них меняет смыслы на шей жизни. Смыслы нам доступны и понятны, а са ми эти точки недоступны и непонятны» [28, с. 33]. Может быть, такие точки представляют собой вирту альные единицы «интенсивной вечности» (П. Вири льо), и в них возможно соединение горнего и дольне го, открытие смысла, возникновение духовных по рывов, которые затем превращаются в текст произ ведения, поведения, жизни… Попадание в такие точ ки есть условие подъема по духовной вертикали, опосредованного готикой слов (метафора акмеис тов). В кажущемся каламбуре А. Белого: «Мне Веч ность -- родственница» открывается глубокий смысл. В таких далеко не всегда магических точках останавливается время, сжимается пространство: «И вы, часов кремлевские бои, -- / Язык пространст ва, сжатого до точки…» (О. Мандельштам); уплот няется, кристаллизуется смысл. Мало этого -- свер тывается вселенское целое. Приведу по этому пово ду утверждение Н. Кузанского (1401--1464): «Как сила человека человеческим образом способна прий ти ко всему, так все в мире приходит к нему, и стрем ление этой чудесной силы охватить весь мир, есть не что иное как свертывание в ней человеческим обра зом вселенского целого» [23, т. 1, с. 261]. Века спустя Б. Пастернак сказал: «Мирозданье -- лишь страсти разряды, / Человеческим сердцем накопленной». За метим, не умом, а сердцем. Посвоему осмыслил и одушевил Вселенную Н. Заболоцкий: Я, как древний Коперник, разрушил Пифагорово пенье светил. И в основе его обнаружил Только лепет и музыку крыл.

Один из героев Ф.М. Достоевского мрачно заме тил, что страдание -- это единственная причина со знания. Об этом же Н. Заболоцкий: И животворный свет страданья / Над нами медленно горел. Хотелось бы думать, что светлые переживания тоже способст вуют его пробуждению. Это увлекательный сюжет хронотопии сознательной и бессознательной жизни человека [15, 21]. Пропасть смысла, колодец души, да еще с находящимися там адом, плавильным тиглем, кузницей, котлом cogito -- это, конечно, предельный случай. Но и награда -- созданное произведение -- стоит мук творчества, так как произведение оказыва ется живым. Следует помнить В.В. Кандинского: внешнее, не рожденное внутренним (или виртуально сложившимся целым), мертворожденно. И. Брод ский предложил, казалось бы, более спокойный вари ант -- вариант без пропасти смысла. Он его сразу воз высил. Поэт отыскивает горизонт по вертикали. Хо тя, судя по его поэзии (и жизни!) ему тоже не удалось миновать пропастей. Иное дело, что он не любил вспоминать об этом. Смысл сказанного в том, что глу бинная и вершинная психологии одинаково важны. Одна невозможна без другой, а вместе они составля ют единое целое. Вне бытийного и рефлексивного слоев сознания невозможно образование слоя духов ного. Лишь взятые вместе все три слоя сознания со ставляют полифоническое, полноценное, открытое миру и смыслу сознание. Такое сознание не следует смешивать с фантомом мировоззрения [19].

В отличие от мироощущения, мировоззрению свойственны иллюстративность, декларативность, литературщина [42, с. 218--219]. Когда не устанавли ваются или исчезают органические связи между ми роощущением и мировоззрением, появляется двой ственность сознательного бытия, плюрализм совес ти, двоемыслие… Точно о мировоззрении, лишенном мироощущения, писал А.М. Пятигорский: «Это ког да смыслы отражаются человеком, то есть, когда они не проходят через него. В мировоззрении смыслы те ряют свою онтологичность, но не приобретают свою персонологичность, ибо они не прошли через лич ность» [36, с. 340]. А.Н. Леонтьев, много внимания уделявший проблеме личностного смысла, возражал Л.С. Выготскому по поводу порождающей смысл способности переживания и связывал его возникно вение с сознательной деятельностью [25, с. 80--85], которая должна была бы уже содержать его, посколь ку она, по определению, есть осмысленная деятель ность. Конечно, трудно спорить, что в сознательной, осмысленной деятельности возможно рождение но вых смыслов. Но возможна ведь и утрата смыслов, обессмысливание деятельности, что, впрочем, может оказывать благотворное влияние как на деятель ность, так и на выполняющего ее актора. У последне го может появиться шанс найти новые смыслы, а за тем построить новую деятельность.

Нахождение, открытие, обретение смысла -- это только часть дела, хотя и важнейшая, за ней следует его инкубация, созревание и развитие, заключитель ной частью является выражение, воплощение смыс ла. Оно далеко не всегда удается и его можно услов но назвать нисхождением смысла. Продолжим ани мацию: в радуге смысла возможна его кристаллиза ция. В греческой мифологии сама радуга (радужный змей) рассматривалась как магический кристалл, связанный с символикой инициации, и как тропа, по которой Ирида -- крылатая вестница богов -- спуска лась на землю. В соответствии со скандинавскими мифами, обнаруживший на земле начало радуги най дет в этом месте горшок с золотом. Золотистая змей ка -- Серпентина, одаряющая любимого золотым гор шком, из которого выросла великолепная, пылающая пламенными лучами лилия, -- это и сюжет Э.Т.А. Гофмана. Ансельм получил этот дар, так как любовь к поэзии и природе стала смыслом его жизни.

Радужный змей навевает и другие культурные ас социации. Лукавый Змейискуситель, подтолкнув ший Адама и Еву к грехопадению, -- это сила, подей ствовавшая на первых людей извне. «Внешность» ис точника искушения обескуражила, поставила в ту пик С. Кьеркегора. Увлекательную версию возмож ности создания эстетических сообщений и обогаще ния однозначного языка Эдема предложил У. Эко. Его версия не требует присутствия ни змея, ни древа добра и зла. Хотя Запрет все же требуется, но нару шение его имеет внутреннюю, скорее, эстетиколинг вистическую природу [47, с. 351--373].

Радужный змей -- радуга смысла -- это произве дение самого человека, символ его озарения и осво бождения. Произведение, источником которого, вы ражаясь языком Л. Шестова, является не обманчи вое древо познания добра и зла, а древо жизни, при том собственной жизни человека. Шестов более оп тимистически, чем Библия, трактует грехопадение. Он не столь резко противопоставляет знание и веру (все, что не от веры, есть грех): «неведение первого человека не могло продолжаться вечно. Должен был наступить момент, когда у него «раскрылись» глаза, когда он «узнал», и этот момент, вопреки тому, что сказано в Библии, не был падением, а был рождени ем духа в человеке, рождением духа в самом Боге» [44, с. 505]. Символом рождения духа является раду га смысла.

Нисхождение смысла -- это его материализация, опредмечивание в операциональных, предметных, перцептивных, эмоциональных, концептуальных, символических или, наконец, в вербальных значени ях. В конце концов, в действии, в деле, в поступке. Наивно полагать, что нисхождение проще восхожде ния. Вяч. И. Иванов для развития своей эстетики ввел новую триаду терминов, заимствованных из ми стических учений: катарсисматезиспраксис: «Прежде чем нисходить, мы должны укрепить в себе свет; прежде чем обращать в землю силу, -- мы долж ны иметь эту силу. Три момента определяют условия правого нисхождения: на языке мистиков они озна чаются словами очищение (katharsis), научение (mathesis), действие (praxis)». Р. Берд, комментируя эти слова, пишет: «В эстетическом смысле, нисхож дение вбирает в себя как категорию возвышенного, характерную для трагедии, так и категорию красоты, поэтому в нисхождении наблюдается уравновешен ное единство эстетического и этического начал… Иванов усиливает чисто этический смысл нисхожде ния, представляя его как поступок, требующий от че ловека внутренней подготовки прежде всего» [4, с. 290]. Указанные стадии наблюдаются как у творцов произведений, так и у почитателей создан ных произведений.

До опредмечивания смысл похож на пушкинское смутное влечение чегото жаждущей души, на немо тивированный источник творения, «неуправляемый генезис бытия» (Э. Гуссерль), наконец, на тираниче скую силу рвущегося наружу созревшего в «колодце души» ее автономного комплекса (К. Юнг). Если оп редмечивание не удается, то смысл подобен витаю щей в воздухе улыбке Чеширского кота. Или -- он, как мандельштамовская мысль бесплотная, в чертог теней вернется. Но, будучи опредмечен, означен, на пример в слове, без работы понимания смысл не оче виден. Ибо «сказанное слово -- смертная плоть смысла». Потомуто и «Мысль изреченная есть ложь». М.М. Бахтин говорит о том, что смертная плоть смысла (и мира) имеет ценностную значи мость лишь будучи оживленной смертною душою другого [1, с. 202--203]. На языке теологии (и антич ной философии) полувидимые (ощущаемые) смыс лы называются «полумистическими знаками умопо стигаемого», например, любовь, истина, вера. Поэто муто культура оказывается столь щедрой на мета форы, назначение которых состоит в визуализации как бы остановленного смысла. Подобная дискрети зация смысла не противоречит его текучести, волно образности, вариативности и незавершимости. М.К. Мамардашвили утверждал, что всякая мысль, как и всякий смысл, -- дискретны: «смысл и есть ос тановка, он завершен, хотя извлекаем мы его дис кретным образом по отношению к тому, что заведо мо бесконечно и эмпирически неохватно… Как раз в этом боковом срезе бесконечности, там, где мы акту ализируем, именно там и появляется метафора, со единяющая противоположности (в нашем случае -- края пропасти. -- В.З.), к которым -- от одной ко вто рой -- ни в каком эмпирическом времени прийти не возможно. Для этого не только времени моей жизни не хватит, но времени всего человечества»

[29, с. 379). Но все же времени хватает не только че ловечеству, но и отдельному человеку, если он сумел построить свой вертикальный разрез времени, сумел подняться по духовной вертикали. В таком психоло гическом времени собраны вместе «вечные мгнове ния», случившиеся с человеком в эмпирическом, со держательном времени (см.: [15]). Метафора -- одно из средств, обеспечивающих нам феноменальную видимость и феноменальную полноту, т. е. то, что М.К. Мамардашвили назвал чувственным отноше нием к сущности, в том числе к внеположенной ме тафоре сущности смысла.

Можно предположить, что в остановке, в паузе, в активном покое (в мандельштамовских уколах, про колах, прогулах), обеспечиваемом энергией, накоп ленной перцептивными действиями при построении образа, происходит работа по построению смысла си туации. Смысл уточняется, уплотняется, преобража ется, затем актуализируется и опредмечивается либо в исполнении, либо в вербализации, которая, строго говоря, тоже есть исполнение. Э. Клапаред когдато говорил, что размышление стремится запретить речь. П.Я. Гальперин тоже настаивал на том, что мышле ние осуществляется не в момент ожесточенного дей ствия. Ж. Делёз локализовал мышление в промежут ке, в зазоре между видением и говорением. Эти ут верждения имеют довольно давние эксперименталь ные доказательства, полученные на основе регистра ции движения глаз (ЭОГ), внутренней речи (ЭМГ) и активного покоя (ЭЭГ) при решении самых разнооб разных задач. Результаты анализа показали, что соот ветствующие функциональные системы включаются в работу со сдвигом по фазе [13, 20].

Мы вновь подходим к труднейшему пункту, свя занному с наличием или отсутствием желанной и удобной для науки (и дидактики) временной после довательности актов творчества, например, замысла, его воплощения и т. п. Ю.С. Степанов излагает эссе П. Валери о Ст. Малларме. Валери пишет, что опыт (творчество) Малларме «совершается в момент за мысла, он и есть форма замысла. Он не сводится к тому, чтобы наложить визуальную гармонию на предзаданную интеллектуальную мелодию. Он тре бует точного и тонкого владения собой, приобретен ного особой тренировкой, позволяющей провести от исходной точки до определенного конца весь единый комплекс одновременно действующих частей ду ши». Эта мысль стала постоянным сюжетом М.К. Мамардашвили, особенно в его «Лекциях о Прусте», и в упомянутой выше беседе об Э. Неизве стном. В последней он говорил: «только искусная форма, ставшая предметом твоего поиска, может вы звать к жизни то, что хотелось выразить. То есть, не: выражаемое содержание предшествует выражению, но: ты узнаешь, что ты чувствуешь, через форму -- «потом»!». Вот эта часто отмечаемая осознаваемость возникшего замысла, наступающая лишь вместе с его выражением, воплощением, составляет главную трудность в изучении смысла. Мамардашвили в этом контексте вспоминал строчки О. Мандельштама: Мы только с голоса поймем, / Что там царапалось, боро лось. А после выражения, т. е. «потом», смысл оказы вается не отделим от значения. Возможно, запазды вание осознания смысла по отношению к осознанию значения создает иллюзию одновременности воз никновения смысла и его воплощения.

Вернемся к интересному описанию П. Валери по лученного им впечатления от поэмы Малларме «Как бы ни выпали игральные кости, Случая никогда не миновать», которую ему читал автор: «Мне показа лось, что я вижу самую фигуру мысли, впервые по мещенную в наше пространство. Здесь поистине протяженность (l'etendue) говорила, воображала, пе реживала зачатие временных форм. Ожидание, со мнение, концентрация внимания были видимыми. Мой взгляд натыкался на паузы, которые станови лись телесными. Мое тело комфортно погружалось в бесценные моменты: долю секунды, в течение кото рой, вибрируя возникает, блестит и перестает суще ствовать идея (ср. выше -- мерцающие капли смыс ла. -- В.З.): атом времени, зародыш психологических веков и бесконечных следствий, -- обнаруживали се бя как существа, плотно охваченные небытием, кото рое можно было ощутить. Это было бормотание, ше пот, гром для глаз, смерч в ментальном мире, -- все это проведенное от страницы к странице до послед ней черты, до прекращения мысли; тут возникла точ ка обрыва, тут возникло ощущение невыразимого ве личия и красоты; тут, прямо на бумаге, мне виделись созвездия сияющих, вибрирующих звезд, висящих в пространстве ментальных миров, в межментальном пространстве, как некий новый вид бытия, распреде ленного в массах, в скоплениях, в системах -- в про странстве Слова (la Parole)». Далее Валери пишет: «Как этот великий творец излагает (почти алгебраи чески) малейшие детали словесной и зрительной си стемы, которую он сконструировал» и говорит, что цель монтажа его конструкции (Бродский был прав, говоря о поэтических истоках киномонтажа. -- В.З.) состоит в том, чтобы «совместить симультанность зрительного восприятия с последовательностью сло весного выражения» (см.: [38, с. 167--169]). По точ ности феноменологическое описание Валери, дати рованное 1920 г., несмотря на всю свою экстрава гантность, может поспорить с инструментальными исследованиями микроструктуры и микродинамики когнитивной сферы, выполненными в конце ХХ в.