Типология форм бытия

А.И.Селиванов утверждает, что «всё является из небытия, рождается из ничто; ничто порождает бытие как каждое нечто и как «всё», а породив его - исчезает, растворяясь в своей противоположности - бытии…» [119.C.58]. Но, как уже отмечалось, ничто не может породить нечто, поскольку это противоречит законам сохранения. Кстати, А.И.Селиванов допускает серьёзное противоречие: с одной стороны, он характеризует предсущее как ничто, а с другой стороны, говоря о предсущем, отмечает, что оно «безусловно наполнено содержанием» [119.C.55]. Но «ничто» не может быть чем-то наполнено, поскольку под ним понимается отсутствие всего.

К сожалению, А.И.Селиванов, рассуждая о ничто, не обращается ни к какому конкретному процессу развития. Приведём одну из его характеристик ничто: «Оно есть активная субстанция, свободная от конкретных форм и всякой определённости, некая «праматерия» до/вне конкретной формы, постоянный бесформенный, неупорядоченный процесс (поток), турбулентный кипящий кисель, неугасающая активность, являющаяся посредством бытия как совокупности оформленных нечто… У такого «ничто» нет упорядоченности и формы на сколь нибудь длительное время, а потому нет собственного пространства и времени, но есть абсолютная бесконечность… абсолютная вечность… абсолютная всеобъемлемость… у него нет причины и следствия, но есть абсолютное в своей всеобщности причинение… Каждое мгновение здесь рождается бытие, гибнущее в то же мгновение (длящееся вечность)… Ничто в себе недоступно разумению - сущность его неуловима, потому что явленность его не определена». Замечу, что под ничто А.И.Селиванов понимает состояние, предшествующее конкретному нечто (данной форме бытия), а не бытию в целом. Возникает вопрос: какому конкретно процессу развития в природе, обществе или духовной сфере отвечает приведённое выше описание ничто? Я не нахожу такого процесса ни в одной сфере бытия и поэтому считаю цитированную выше работу А.И.Селиванова (как и ранее приведённые в этом параграфе работы Н.М.Солодухо) относящейся к жанру философской фантастики.

Глава 2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ПРЕДСТАВЛЕНИЙО ФОРМАХ БЫТИЯ

2.1 Античность

Следует отличать вопрос о том, что такое бытие, от вопроса о том, каковы части, типы, уровни, а в общем - формы бытия. Парменид, который, как уже отмечалось, одним из первых, а, может быть и первым в западной философии, стал анализировать категорию бытия, полагал, что бытие неподвижно, едино, не имеет частей и различий:

«И оно неделимо, ибо оно всё одинаково…

Неподвижное, в границах великих оков…

Одно и то же - мышление и то, о чём мысль,

Ибо без сущего, о котором она высказана,

Тебе не найти мышления. Ибо нет и не будет ничего,

Кроме сущего («того, что есть»), так как Мойра приковала его

Быть целокупным и неподвижным…

Но поскольку есть крайняя граница, оно закончено

Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно круглого шара

Равное самому себе со всех сторон…

Оно однородно внутри…» [101.С.290-291].

Бытие, по Пармениду, - то, что постигается разумом и о чём можно непротиворечиво мыслить. Парменид и Зенон из Элеи полагали, что движение и различие непротиворечиво немыслимы, поэтому и не существуют. Мыслимо лишь бытие в виде неподвижного сплошного шара без различий.

В последующем Мелисс из Самоса систематизировал дедуктивную доктрину элеатов и частично её откорректировал. В своей книге «О природе и бытии» он писал, во-первых, что бытие бесконечно (Парменид мыслил его конечным), ибо в нём нет границ, ни временных, ни пространственных, а если бы оно было конечным, то ограничивалось бы пустотой, а значит небытием, что невозможно. Во-вторых, Парменид колебался в отношении признания существования каких-то феноменов чувственного мира, Мелисс же решительно отверг существование всей сферы чувственного мира. Он утверждал, что ничего из того, что мы видим, слышим, осязаем, на самом деле не существует, а представляет собой чистую видимость, представленную в мнениях [См.:114.С.35-42].

Иная трактовка бытия была дана древними атомистами Левкиппом и Демокритом. Соглашаясь с элеатами в том, что бытие познаваемо лишь разумом, они полагали, что бытие множественно, подвижно и представлено атомами, которых бесчисленное множество. Атомы неделимы, несотворимы, неуничтожимы, различаются между собой по форме и величине, из их взаимодействия образуются чувственно воспринимаемые тела. Демокрит говорил: «Начала Вселенной - атомы и пустота. Всё же остальное существует лишь во мнении…» [40.С.21].

Атомы - бытие, пустота - небытие, считали атомисты. Атомы абдеритов, таким образом, суть не что иное, как разбитое на бесконечное множество бытие-единое элеатов. Дж.Реале и Д.Антисери полагают, что «атомисты пытались преодолеть апории элеатов, спасая одновременно «истину» и «мнение», т.е. явления. Понимание истины
дают атомы, различия между которыми обусловлены геометрико-механическими детерминациями и пустотой; явления и их различия проистекают из столкновений атомов меж собой и их взаимодействия на наши чувства. Это, бесспорно, гениальная попытка обоснования «мнения»…» [114.С.48].

Свою трактовку бытия дал Платон. Как и элеаты он характеризовал бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувственному восприятию, которое даёт лишь видимость бытия. Но в отличие от элеатов бытие у Платона является множественным. И в этом общность Платона и Демокрита. Различие же между ними в следующем: Демокрит понимал бытие как совокупность материальных атомов, а Платон рассматривал его как совокупность бестелесных, нематериальных образований - идей. [103-107].

Нематериальные сверхчувственные идеи, по Платону, составляют сущность чувственного мира, данного в опыте. Вещи, по мнению Платона, причастны идеям, и только в силу этой причастности они существуют (греческое слово «сущность» образовано от глагола «быть», «существовать», так же как, к слову говоря, и в русском языке). Помимо идей, или бытия, полагал Платон, существует единое, или высшее благо, которое обеспечивает связь и единство в мире идей [107]. Само же высшее благо выше всякого бытия и оно непознаваемо. Таким образом, у Платона в своеобразной форме синтезировались взгляды элеатов и атомистов. Бытие, по Платону, сочетает в себе множественность и единство.

Платоновские идеи - это не мысли (это позже термин принял такой смысл), а то, по поводу чего мысль есть, когда она свободна от чувственности, это подлинное бытие, бытие в превосходной степени. Идеи - сущность вещей, то есть то, что каждую из них делает тем, что она есть. Бытие содержит идеи всех вещей: идеи эстетических ценностей, идеи нравственных ценностей, идеи различных телесных образований, идеи математических формул и фигур. Идеи никем и ничем не порождены, они неразложимы и неизменны. Платон понимает свой мир идей как иерархически организованную систему, в которой идеи нижних уровней подчинены более высоким, и дальше, и выше, вплоть до идеи на вершине иерархии - идеи высшего блага.

Каким же образом возникает чувственно воспринимаемый, физический мир? Ответ Платона таков: существует Демиург, некий Бог-творец, Бог мыслящий и волящий, который, взяв за образец мир идей, слепил под действием чувства благости и желания всё видеть прекрасным как мастеровой из неоформленной материи - хаоса физический космос. Модель (мир идей) вечна, вечен Демиург, вечна материя (хора - пространственность), но чувственный мир - продукт мастерового, копия идеального мира - создан Творцом.

Таким образом, согласно Платону, мир в целом включает в себя три сферы: сверхбытие (Единое-Благо, Демиург), подлинное бытие (умопостигаемый мир идей) и неподлинное, земное бытие (чувственно воспринимаемый мир). Иногда чувственный мир Платон называл промежуточным между бытием и небытием.

Значительный шаг вперёд в разработке проблемы типологии форм бытия сделал Аристотель, в частности, он признал бытие чувственного мира. Понятие бытия, по Аристотелю, имеет не один, но много смыслов[9-10]. Всё, что не есть чистое ничто, входит в сферу бытия, как умопостигаемое, так и чувственное. В целом Аристотель выделил четыре группы значений бытия, которые я привожу в интерпретации известных итальянских историков философии Джованни Реале и Дарио Антисери [114.C.140-146]: 1)бытие как категории (или бытие в себе), 2)бытие как акт и потенция, 3)бытие как акциденция, 4)бытие как истина (небытие как ложь).

1.Категории представляют главную группу значений бытия, или, как говорил Аристотель, высшие роды бытия. Их десять: 1.Субстанция, или сущность. 2.Качество. 3.Количество. 4.Отношение. 5.Действие. 6.Страдание. 7.Место. 8.Время. 9.Иметь. 10.Покоиться. Очевидно, что автономное существование имеет лишь первая из них, остальные, без сомнения, основаны на ней, отсылают к ней. Бытие есть либо субстанция, либо её проявление, либо активность субстанции, в любом случае, нечто, имеющее отношение к субстанции.

Аристотель полагал, что теория субстанции включает в себя две главные проблемы: 1)Какие субстанции существуют (только ли чувственно воспринимаемые или же и сверхчувственные)? 2)Что такое субстанция вообще? К субстанциям в разных смыслах Аристотель относил материю, формы, Бога-Перводвигателя, других Богов, движущих 55 небесных сфер, души людей.

2.Вторая группа значений бытия - потенции и акта - весьма существенна для характеристики процесса становления. Эти формы подробно будут рассмотрены мною в §3.2.

3.Бытие акциденций - это бытие случайное и непредвиденное, то есть тип бытия, который не связан с субстанцией существенным образом (к примеру, что я сижу или что я бледный); этот тип бытия является таковым «не всегда и не по преимуществу», но иногда, по случаю.

4.Бытие как истина - это тип бытия, который принадлежит собственно человеческому интеллекту, рассматривающему вещи либо как соответствующие реальности, либо как несоответствующие ей. Небытие как ложь имеет место тогда, когда разум соединяет несоединимое, а разъединяет то, что не подлежит разобщению.

Первый и второй типы бытия изучает первая философия (неудачно названная учениками Аристотеля метафизикой; Аристотель считал её «первой», а она оказалась «мета» (за) физикой). По поводу третьего типа бытия науки не существует, ибо лишь необходимое, а не случайное может быть её предметом. Четвёртый тип бытия изучает, по Аристотелю, логика.

Слабыми сторонами в рассмотренной системе Аристотеля были, во-первых, эклектизм и неопределённость в понимании субстанции, когда к ней относили очень разнородные объекты (от материи до Бога), во-вторых, неясность в соотношении понятий субстанции, акциденции, атрибута. Попытка эксплицировать эти моменты будет предпринята мною в последующих параграфах данной работы.

2.2 Средние века и эпоха Возрождения

В средние века наиболее значительный вклад в разработку проблемы типологии форм бытия внёс Фома Аквинский. Вслед за Аристотелем он выделял такие формы бытия, как потенцию и акт, а также различал субстанциальные и акциденциальные формы. Субстанции, или сущности, обладают, согласно Фоме, самостоятельным существованием в отличие от акциденций, которые существуют благодаря субстанциям. Аквинат писал: «…Субстанциальная форма отличается от формы акцидентальной тем, что акцидентальная форма даёт не просто бытие, а бытие таковым, подобно тому как теплота позволяет своему субъекту не просто быть, а быть тёплым. И когда привходит акцидентальная форма, говорится, что нечто не просто становится либо возникает, а становится таковым или находящимся в каком-то состоянии; и, сходным образом, когда отделяется акцидентальная форма, говорится, что нечто не просто уничтожается, а лишь относительно чего-то. Субстанциальная же форма даёт просто бытие, и потому при её привхождении говорится, что нечто просто возникает, а при её отделении - просто уничтожается» [3.С.175-176].

После Фомы Аквинского противопоставление «субстанциальное - акциденциальное» используется многими философами, в том числе и современными отечественными. На мой взгляд, логически более правильным является противопоставление «субстанциальное - пропритативное», а противоположностью акциденциального следует считать не субстанциальное, а атрибутивное. Подробнее об этом будет сказано в §3.4. данной работы.

Для Фомы Аквинского и всей средневековой философии было характерно признание принципиального различия между творящим, божественным бытием и сотворённым бытием, между Богом и миром, который сотворён богом из ничего и поддерживается в своём существовании каждый момент божественной волей. Аквинат считал, что Бог - это само бытие, а мир обладает бытием в силу его причастности Богу. Во всякой вещи столько бытия, сколько в ней актуальности, идущей от Бога.

Соответственно этому положению он выделил четыре уровня бытийности вещей сотворённого мира в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, воплощается в вещах [18.С.1201-21]. На низшей ступени бытия, согласно Аквинату, форма составляет лишь внешнюю определённость вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На второй ступени форма предстаёт как конечная причина (causa finalis) вещей, которым поэтому внутренне присуща целесообразность, названная ранее Аристотелем растительной душой, формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третья ступень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому здесь сущее имеет в себе не только цель, но и начало движения, деятельности. На четвёртой ступени форма предстаёт уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separate). Это разумная душа. Не будучи связанной с материей, разумная душа носит у Фомы имя самосущей.

Из учений о бытии эпохи Возрождения следует отметить взгляды итальянского мыслителя Марсилио Фичино [166]. Схему реальности он описывал как нисходящую последовательность совершенств. Их пять: 1.Бог, 2.Ангелы, 3.Души, 4.Качества (формы), 5.Материя.

Две первые ступени и две последние были строго различены Фичино между собой как мир интеллигибельный и физический, а души представляли собой «узел соединения» этих двух миров. Обладая характеристиками более высокого мира, души, по Фичино, способны оживлять более низкие ступени бытия. Фичино различал душу мира, души небесных сфер, души живых тварей, то есть людей и животных [115.С.263-265].

2.3 Новое время и современность

В Новое время в центре онтологических размышлений находилась проблема субстанции. Один из крупнейших мыслителей Нового времени Р.Декарт определял субстанцию как вещь (а под вещью в тот период понимали не только физические тела, но всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чём другом, кроме самой себя. Если строго исходить из такого понимания, то истинной субстанцией, согласно Декарту, служит только Бог, а к сотворённому миру это понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворённных вещей те, которые для своего существования нуждаются «лишь в обычном содействии Бога» [38.С.448], от тех, которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят названия качеств, атрибутов или модусов [18.С.156].

В сотворённом Богом мире Декарт выделил две субстанции - духовную и материальную. Он писал: «…Я признаю лишь два высших рода вещей: одни из них вещи - умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие - вещи материальные, или относящиеся к протяжённой субстанции, то есть к телу. Восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции; к протяжённой же относятся величина, или сама протяжённость в длину, ширину и глубину, фигура, движение, положение, делимость этих вещей на части и т.п.

Итак, бытие, по Декарту, включает в себя несотворённую, или божественную субстанцию, и две сотворённые субстанции - духовную и материальную. Основные атрибуты сотворённных субстанций - мышление и протяжение, остальные их свойства производны от этих первых: воображение, чувство, желание - модусы мышления; фигура, положение, движение - модусы протяжения.

И.Ньютон [95] и некоторые другие мыслители к сотворённым Богом субстанциям относили также пространство и время, которые, по их мнению, существуют самостоятельно, независимо от материи и человеческих душ. Только в отличие от материальной и духовной субстанций, порождающих тела и явления, пространство и время считались непорождающими субстанциями, внешними условиями существования тел.

Слабой стороной учения Декарта о бытии был неопределённый статус субстанций: с одной стороны, настоящим, подлинным бытием обладала только бесконечная божественная субстанция, а конечные, то есть сотворённые, находились в зависимости от бесконечной. Эту слабость пытался преодолеть Б.Спиноза, испытавший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший учение о единой субстанции, которую он назвал Богом, или природой [18.С.158-159].

Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), то есть как то, что существует через само себя и познаётся через само себя тоже. Он писал: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого -оно должно было бы образоваться» [130.С.362].

Субстанцию Спиноза именовал Богом. Он писал: «…Под богом я разумею… субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность…» [130.C.362]. Об атрибуте он писал следующее: «…Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее её сущность» [130.C.362].

Но Спиноза отмечал, субстанция - это не Бог теистических религий, он не есть личность, не есть творец природных вещей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, основным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Мышление и протяжение, согласно взглядам Спинозы, суть основные атрибуты субстанции, а единичные вещи - как мыслящие существа, так и протяжённые предметы - это модусы (видоизменения, единичные проявления) субстанции. Спиноза писал: «…Душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом - под атрибутом протяжения. Отсюда и происходит то, что порядок или связь вещей одни и те же, будет ли природа представляться под вторым атрибутом или под первым» [130.С.458].

Поэтому Спиноза полагал, что все явления в физическом мире, будучи модусами атрибута протяжения, развиваются в той же последовательности, как и все модусы в сфере мышления. В связи с этим порядок и связь идей соответствует порядку и связи вещей: и те, и другие суть только следствия божественной субстанции.

Монистической концепции Спинозы о единой субстанции, модусами которой служат все единичные вещи и существа, Г.Лейбниц противопоставил плюралистическое учение о множественности субстанций. Тем самым в своеобразной форме Лейбниц попытался провести в рационалистической онтологии ХVII века восходящее к Аристотелю номиналистическое представление о реальности единичного [18.С.159-160].

Он писал: «Я считаю, что весь универсум состоит единственно из простых субстанций, или монад, и из их сочетаний. Эти простые субстанции суть… то, что в нас или гениях именуется духом, а в животных - душой… Совокупность [монад] суть то, что мы называем телами» [74.С.539]. Монада - это структурная субстанциальная единица бытия. Согласно Лейбницу, монада проста и неделима (“monas” в переводе с греческого означает “единое”, “единица”), поэтому она не может быть чем-то материально-вещественным, поскольку материальное, будучи протяжённым, делимо до бесконечности.

Деятельность монад выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которые мы можем наблюдать на примере созерцания жизни собственной души. Монады, говорил Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом. Применительно же к неорганическому миру они чаще именовались субстанциальными формами.

Монады составляют единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которой образуют минералы, затем растения, животные, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду - Бога. Возрастание степени сознательности или разумности - вот лейбницев критерий для определения степени развитости монады и, следовательно, совершенства типа бытия.

Каждая из монад замкнута, не имеет, по словам Лейбница, окон, каждая из них подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по себе и не зависит ни от чего, кроме, разумеется, Бога, сотворившего весь мир монад [74.С.413-414]. И вместе с тем любая монада воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во всём его богатстве и многообразии, только не все монады обладают светом разума, чтобы отчётливо это осознавать. Даже разумные монады - человеческие души - имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных, представлений, и только божественная субстанция видит всё сущее при ярком свете сознания [18.С.161-162]. Синхронизация протекания представлений в замкнутых монадах происходит, по Лейбницу, благодаря предустановленной гармонии, с помощью которой Бог упорядочил жизнь всего бесконечного множества монад.

Из онтологических концепций ХVIII века особое место занимает учение Дж.Беркли. Он полагал, что существует только духовная субстанция: «Для меня, говорю я, очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы. Но что касается косной, неощущающей материи, то ничто воспринимаемое не имеет к ней ни малейшего отношения и не направляет к ней моих мыслей» [12.С.204].

В отличие от Декарта, Ньютона и некоторых других мыслителей, которые считали материю сотворённой субстанцией, Беркли не только отрицал субстанциальность материи, но и вообще какое бы то ни было её существование. Вещи, или внешние предметы, по Беркли, представляют собой комбинации ощущений и существуют лишь в восприятии. Он писал: «…Под идеей я подразумеваю любую ощущаемую или воображаемую вещь…существование идеи состоит в её воспринимаемости…»[12.С.47,172].

Пытаясь избежать солипсизма, Беркли полагал, что если бы даже все люди исчезли, вещи продолжали бы существовать как сумма идей в уме Бога - субъекта, который вечно существует и вкладывает в сознание людей содержание их ощущений.

О материи же Беркли писал следующее: «…Если мы даже допустим возможность существования этой нелепой субстанции, то где же представляется она существующей. Признано, что она существует не в духе; но не менее достоверно, что она не находится в каким-нибудь месте, так как всякое место или протяжение существует…только в духе. Остаётся признать, что она вообще нигде не существует» [12.С.202].

Идеалистическому монизму Беркли был противопоставлен материалистический монизм французских философов XVIII века Ж.Ламетри, П.Гольбаха, Д.Дидро, К.Гельвеция. Ими было выработано понимание материи, которое потом использовалось материалистами XIX и XX веков. Гольбах в «Системе природы» писал: «По отношению к нам материя вообще есть всё то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства».

Эти философы считали материю единственной самостоятельно существующей реальностью. Так Дидро писал: «Невозможно предположить существование чего-либо вне материальной вселенной; никогда не следует делать подобных предположений, потому что из них ничего нельзя вывести» [41.C.491]. Гольбах отмечал, что «вселенная, это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение» [22.C.66]. Движение полагалось французскими материалистами XVIII века формой существования материи.

Сознание же они рассматривали как функцию мозга. Дидро писал: «Ощущение и следующее за ним проявление воли телесны; это две функции мозга. Проявление воли предшествует действию мышечных волокон… Душа весела, печальна, сердита, нежна, лицемерна, сладострастна? Она ничего без тела. Я утверждаю, что ничего нельзя объяснить без тела» [41.C.522].

Некоторые положения французских материалистов XVIII века были развиты в XIX веке К.Марксом и Ф.Энгельсом [158-159]. Они показали, во-первых, что движение материи неоднородно, а включает в себя ряд форм. Это положение открыло возможность для выделения разных типов реальности (физической, химической, биологической, социальной), которые качественно отличаются друг от друга.

Во-вторых, соглашаясь с французскими материалистами в том, что сознание - это функция мозга, Маркс и Энгельс обосновывали положение об идеальности сознания. В середине XIX века некоторое распространение получило учение немецких философов и естествоиспытателей Л.Бюхнера, К.Фогта, Я.Молешотта [17,86,144], которых Энгельс подверг справедливой критике и назвал вульгарными материалистами. Для них было характерно отрицание специфики сознания как идеальной, бестелесной, бесплотной, невещественной реальности и отождествление сознания с материей, которую они к тому же понимали узко - лишь как вещество.

Так, Фогт писал, что «все способности, известные под названием душевной деятельности, суть только отправления мозгового вещества или, выражаясь несколько грубее, что мысль находится почти в таком же отношении к мозгу, как желчь к печени…»[144.С.298]. Таким образом, по Фогту, сознание есть разновидность материи. Если Беркли отрицал наличие материальной реальности, то вульгарные материалисты, напротив, отрицали существование духовной реальности. Для Беркли мир - только дух, для вульгарных материалистов мир - только материя.

В последующее время принципиально новых идей о типологии форм бытия не возникало. Мыслители развивали, доказывали, уточняли, критиковали или поддерживали изложенные выше представления о формах бытия. Тем не менее, из представлений, получивших известность в ХХ веке, можно отметить взгляды некоторых философов. Один из них - Николай Гартман. Его систему обычно характеризуют как модернизированные в онтологических аспектах аристотелизм и схоластику [2.С.207-208]. Гартман полагал, что бытие едино, но многоаспектно. В нём различаются «наличное бытие» (существование) и «определённое бытие» (сущность) как его взаимосвязанные моменты, реальность и идеальность как способы бытия. Бытие, по Гартману, обладает разной модальностью (возможность - действительность - необходимость). Бытие многоступенчато, слоисто и включает в себя четыре уровня: неорганический (физический), органический (биологический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие).

Высшие этажи, считал Гартман, возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют в них («закон возвращения»). Высшие уровни не сводимы к низшим, они наращивают в себе свободу как свою атрибутивность («закон нового»); каждый слой автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию («закон дистанции»). Материальные слои (неорганический и органический), по мнению Гартмана, существуют в пространстве и во времени, а имматериальные слои (психическое, духовное) существуют только во времени [162-164]. Основная задача онтологии, по Гартману, - дать анализ категорий как фундаментальных определений бытия в отношении каждого из слоёв и вскрыть их взаимосвязи и соотнесённость.

Ещё один мыслитель ХХ века, разрабатывавший проблему типологии форм бытия, - К.Поппер [109-110]. В качестве сфер бытия он выделял три мира: 1)мир физических объектов, или материальное бытие; 2)мир индивидуальной психики, или ментальное, субъективное бытие; 3)мир объективного знания. В третий мир входят теоретические концепции, проблемы, критические аргументы, «сюда относится и содержание журналов, книг и библиотек» [109.С.440-441].

Схема Поппера широко обсуждалась в литературе, хотя она далеко не оригинальна и представляет собой упрощённую и модифицированную схему Платона. Поппер признавал, что «третий мир» открыл Платон, но отмечал: в отличие от платоновского «третьего мира» (мира идей), который является божественным, неизменным и истинным, «мой третий мир создан человеком и изменяется, он содержит не только истинные, но также и ошибочные -теории и особенно открытые проблемы, предположения и опровержения» [109.C.459].

«Третий мир» Поппера, конечно, существует и представляет собой часть общественного сознания, а именно, теоретическое знание, но, вопреки Попперу, этот мир существует не объективно, а субъективно - в виде элементов индивидуальных сознаний, включённых в систему общественной коммуникации. Подробно вопрос об онтологическом статусе общественного сознания будет расссмотрен мною в §4.2. данной работы.

В последнем советском учебнике философии под редакцией И.Т.Фролова, вышедшем в свет в 1989 году [19.Гл.V], впервые из всех советских учебников была рассмотрена проблема бытия, которой была посвящена целая глава. Это, несомненно, существенно стимулировало разработку проблемы бытия в нашей стране. В названном учебнике приведена следующая классификация форм бытия [19.C.29-30]:

1) бытие вещей (тел), процессов, которое в свою очередь делится на: бытие вещей, процессов, состояний природы, бытие природы как целого и бытие вещей и процессов, произведённых человеком;

2) бытие человека, которое подразделяется на бытие человека в мире вещей и специфически человеческое бытие;

3) бытие духовного (идеального), которое делится на индивидуализированное духовное и объективированное (внеиндивидуальное) духовное;

4) бытие социального, которое делится на индивидуальное бытие (бытие отдельного человека в обществе и в процессе истории) и бытие общества.

В последующем приведённая классификация повторялась в учебнике под редакцией Е.Ф.Солопова [1997] и в учебнике И.Н.Смирнова и В.Ф.Титова [1998].

В указанной выше схеме не выдержано единое основание классификации: бытие вещей (пункт 1), бытие человека (пункт 2) и бытие социального (пункт 4) не альтернативны, поскольку человек имеет тело, а общество состоит их людей. Бытие человека (пункт 2) и бытие социального (пункт 4) включают в себя духовное бытие, так как носителем духовного являются люди. Непонятно, что такое специфически человеческое бытие и состоит ли оно в существовании вне вещей (пункт 2).

Индивидуализированное духовное (пункт 3) нельзя противопоставлять объективированному духовному, так как индивидуальные идеи объективируются, например идея данного конкретного художника опредмечивается в картине. Противоположностью индивидуализированного духовного (пункт 3) служит не внеиндивидуальное духовное (такого духовного вообще нет, если не принимать во внимание гипотезу о существовании мирового разума, а эта гипотеза не разделяется авторами обсуждаемого учебника), а межиндивидуальное, или коллективное, духовное. Подробно эта проблема будет рассмотрена в §4.2. данной работы.

В.С.Егоров выдвинул плюралистическую концепцию бытия, в соответствии с которой мир представлен многими субстанциями [53-56]. Известными из них, по его мнению, являются материя, антиматерия, объективное идеальное, информация. Анализ этой концепции будет дан мною в §3.6.

Следует упомянуть о взглядах В.А.Канке, который полагает, что «своё исчерпывающее обоснование проблема существования получает в науках… Обратившись к ним, мы встречаемся с различными видами бытия, число которых в точности соответствует числу наук. В данном случае предполагается, что все виды бытия так или иначе попали в сферу внимания современных наук» [68.C.154].

Далее В.А.Канке отмечает, что, согласно физике, существуют элементарные частицы, вакуум, атомы и молекулы. Согласно астрономии, существуют звёзды, планеты, диффузная материя. Согласно биологии, существуют ДНК, РНК, белок, клетка, различные биоособи. Согласно общественным наукам, существуют экономические, политические и социальные отношения между людьми. Согласно психологии, существуют чувства, эмоции, мысли людей. Согласно информатике, существует информация. Согласно математике, существуют числа, геометрические фигуры, функции, кольца, поля.

По мнению В.А.Канке, человек обладает знаниями о существовании лишь того, о чём толкует теория. «Нечто признаётся существующим лишь в том случае, - пишет данный автор, - если сведения о нём удовлетворяют критериям науки, в том числе таким, как непротиворечивость положений теории и их подтверждаемость -фактами… разновидностей существования, видов бытия достаточно много… не будет преувеличением утверждать, что восторжествовали плюралистические… концепции бытия, мир не единообразен, а многообразен» [68.C.155]. В.А.Канке полагает, что по сравнению с плюралистическими монистические и дуалистические концепции бытия представляются весьма обыденными, не лишёнными наивного желания свести многообразие всего существующего к одному или двум определениям.

Приведённые положения В.А.Канке вызывают следующие соображения. Совершенно верно, что науке принадлежит решающая роль в идентификации видов бытия, поскольку наука обладает наиболее надёжными критериями установления наличия тех или иных объектов. Но число видов бытия не может совпадать с числом наук. Когда-то наук еще не было, но бытие то существовало. В своих конкретных видах бытие неисчерпаемо, число же наук конечно, хотя и непрерывно возрастает. Нельзя даже сказать, что число известных сейчас видов бытия совпадает с количеством наук.

Определённые виды существования постигаются обыденным познанием (эмпирическая действительность), искусством (определённые душевные состояния), а, по мнению представителей религиозной философии, и религией (Бог, ангелы, бессмертие души и др.). Если бы только наука постигала бытие, то других форм общественного сознания вообще бы не было. В.А.Канке преувеличивает роль теоретического познания в постижении мира и соответственно недооценивает значение других способов постижения мира. То, что В.А.Канке говорит о роли теорий в постижении бытия, относится к познанию не всего бытия, а только к познанию ноуменального бытия (сущностей и законов), а феноменальное бытие (мир явлений) отражается органами чувств в ощущениях и восприятиях.

В.А.Канке понимает плюрализм как признание многообразия видов бытия. Но это неверное понимание плюрализма. Признание многообразия видов бытия имеет место и в рамках монизма как представление о множестве форм существования субстанции, что было характерно, например, для большинства отечественных философов ХХ века. Плюрализм заключается в признании не просто множественности форм бытия, а множественности форм субстанциального бытия, то есть форм, существующих самостоятельно, независимо друг от друга. Такая позиция была характерна, как выше уже отмечалось в этом параграфе, для Лейбница.

Приведённые В.А.Канке первые три вида бытия - это не отдельные субстанции, а физическая, космическая и биологическая формы материи, неразрывно связанные друг с другом. Экономические, политические и социальные отношения - это отношения между людьми - материальными существами. Чувства, эмоции, мысли людей, согласно психологии, на которую ссылается В.А.Канке, - это функция высокоорганизованной материи головного мозга. Информация - это характеристика такой стороны взаимодействия материальных образований, как отражение и моделирование. Математические объекты не существуют сами по себе, а представляют собой количественные и пространственные отношения материальных объектов. Так что все приведённые В.А.Канке положения о формах бытия вполне, без каких бы то ни было натяжек, отвечают содержанию материалистического монизма.

В.А.Канке полагает, что «неправомерно утверждать реальность материи. Существует физическая, химическая, биологическая, но не материальная реальность» [68.C.156]. Этот автор не учитывает диалектику единичного и общего и стоит на номиналистической точке зрения. Дискуссия же между номиналистами и реалистами показала, что единичное обязательно содержит в себе общее, а общее существует только в единичном. Физическое, химическое, биологическое - с одной стороны, и материальное с другой стороны, соотносятся между собой как единичное и общее. Физическая, химическая, биологическая - и ещё надо добавить - геологическая, космическая, социальная формы реальности - это всё виды единой, генетически связанной, материальной реальности.

Материалистический монизм диалектически соединяет в себе принципы единства и многообразия бытия. Единство подразумевает наличие материальной субстанциальной основы мира, а многообразие - наличие множества форм существования, свойств, отношений, связей субстанции.

Отечественный философ А.М.Анисов разработал концепцию типов существования в зависимости от наличия у объектов пространственных и темпоральных свойств [6]. Эта концепция будет рассмотрена мною в §4.1.

Итак, в данной главе дан исторический очерк концепций о формах бытия. Рациональные моменты этих концепций будут использованы в данном диссертационном исследовании.

Глава 3. ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ БЫТИЯ

3.1 Виртуальное и актуальное бытие

Выделение форм бытия, или типов реальности, может осуществляться по нескольким основаниям. В зависимости от степени развития или становления объектов можно выделить два типа реальности: существование в возможности и существование в действительности. Возможность не есть ничто, она обладает статусом существования. Например, зерно есть возможность растения. Отмеченные типы реальности можно именовать как виртуальную, или потенциальную, форму бытия и актуальную форму бытия

Истоки представлений об актуальной и виртуальной реальности восходят, по-видимому, к Аристотелю. Он разработал учение об акте и потенции. Эти понятия Аристотель разъясняет с помощью биоморфных и техноморфных аналогий (семя - человек в потенции, глыба мрамора - скульптура в потенции). Учение об акте и потенции послужило ответом на одну апорию представителей элейской школы (Парменида и Зенона). Согласно этой апории, сущее может возникать либо из сущего, либо из не-сущего, но и то и другое невозможно, поскольку в первом случае сущее уже существует, а во втором - нечто не может возникнуть из ничего. Следовательно, возникновение, или становление, вообще невозможно, и чувственный мир должен быть отнесён к видимости, а бытие есть сплошной шар без всяких различий и движения.

Значение учения Аристотеля об акте и потенции состоит в том, что этим учением он внёс в онтологию принцип развития. Делением сущего на потенциальное и актуальное процесс становления становится возможным: «Существующее актуально возникает из существующего потенциально под действием существующего актуально».

Термин «виртуальный», был введён, по-видимому, Фомой Аквинским. Он, в частности, писал: «В человеке нет никакой другой субстанциальной формы, кроме одной лишь мыслительной души, и что она как виртуально содержит в себе чувствующую и питательную души, так виртуально содержит в себе все низшие формы… формы элементов остаются в смешанном теле не актуально, а виртуально» [3. С.131-132].

Позднее Николай Кузанский в работе «О видении Бога» писал о виртуальности следующее: «…Я гляжу на…ореховое дерево и пытаюсь увидеть его начало…Я вижу, что то же дерево пребывало в своём семени не так, как я его разглядываю, а виртуально; я обращаю внимание на дивную силу того семени, в котором было заключено целиком и это дерево, и все его орехи, и вся сила орехового семени, и в силе семян все ореховые деревья…Потом я начинаю рассматривать семенную силу всех деревьев различных видов…и в этих семенах тоже вижу виртуальное присутствие всех мыслимых деревьев… если я захочу увидеть абсолютную силу всех сил… то …я найду невероятную силу…Эта абсолютная сила даёт всякой семенной силе способность виртуально свёртывать в себе дерево…абсолютная сила - лицо, или прообраз, всякого лица…Ты, Боже мой, абсолютная сила и потому природа всех природ» [Цит.по: 24.С.171].

Итак, согласно Кузанскому, сущность виртуальности заключается в возможности одних объектов в свёрнутом виде содержать другие объекты и в последующем порождать их в соответствующих условиях, а Абсолютом, который в виртуальном виде содержит в себе всё сущее, служит Бог.

Изложенное показывает, что актуальное бытие одного объекта служит виртуальным бытием другого. При этом данное актуальное бытие содержит в себе не любые виды виртуального бытия, а вполне определённые, соответствующие природе данного актуального бытия. Например, яйцо - это виртуальная птица, а камень, для сравнения, виртуальной птицей не является, он является виртуальным песком.

Виртуальная реальность представляет существующую тенденцию изменения объекта, возникающую на основе определённой закономерности его развития. Тем самым этот тип реальности воплощает эволюционный потенциал актуального бытия, презентируя будущее в настоящем.

Всякое актуальное бытие вначале существует в виде виртуального бытия. Исследование процесса превращения виртуальной реальности в актуальную составляет важную задачу наук. Всякое актуальное бытие содержит много вариантов виртуального бытия, в связи с чем процесс развития имеет не однозначный, а многовариантный характер.

Способ идентификации виртуального бытия - экстраполяция устойчивых тенденций развития объекта в будущее, то есть он представляет собой вид прогнозирования. Например, зная, как будет развиваться в соответствующих условиях зерно, мы заключаем о том, что в определённое время из него образуется растение.

Различение актуального и виртуального бытия лежит в основе формирования идеалов - представлений о том, каким быть бытию. По отношению к интересам человека виртуальное бытие делится на два вида - желаемое и нежелаемое. Показ нежелаемого виртуального бытия, то есть виртуальных войн, катастроф, экологических бедствий и т.д., служит условием того, чтобы они не произошли, то есть не стали бы актуальными.

В настоящее время информационную реальность, в частности содержание компьютерных программ, часто именуют виртуальной реальностью, что с этимологической точки зрения неверно. Латинское «виртуалис» означает «возможный». Если иметь в виду форму бытия информационной реальности, то следует признать, что информационная реальность является не «возможной», а «действительной», т.е. она существует, например, существуют чертёж будущей машины или программа компьютерной игры. Что же касается содержания информационной реальности, то оно может быть как возможным, так и невозможным. Например, правильный проект машины можно материально реализовать, а содержание, скажем, компьютерной игры, где фигурируют пришельцы из будущего или инопланетяне, нельзя.

По-видимому, в настоящее время ни один модный научный термин не создаёт столько логических несоответствий, как термин «виртуальный». Кое-кто понимает виртуальное как мнимое, кое-кто - как воображаемое, кое-кто - как фиктивное, кое-кто - как нематериальное. Иногда виртуальное противопоставляется реальному. Например, Е.А.Чичнева, обсуждая в своей в целом содержательной статье проблемы функционирования Интернета, пишет: «Так же как невозможно перенести право реального мира в мир виртуальный, так нельзя перенести логику и свободу виртуального мира в мир реальный» [152. C.113]. То, что здесь называется виртуальным миром, на самом деле является информационным миром. Информационный мир следует противопоставлять предметному миру, а не реальному. Логической противоположностью реального служит нереальное, и если что-либо противопоставляется реальному, то тем самым оно относится к нереальному. Но на этой же странице своей статьи Е.А.Чичнева ведёт речь о виртуальной реальности, а о не нереальности, как бы это должно быть при правильном логическом сопоставлении реального и нереального.

Иногда виртуальная реальность понимается как то, что не существует, но дано человеку в ощущениях. Например, К.Э.Разлогов пишет: «В перспективе уже маячит призрак так называемой виртуальной реальности, которая не существует, но даётся в ощущениях» [112.C.40]. По поводу этого у меня имеются два замечания. Во-первых, то, что К.Э.Разлогов называет здесь виртуальной реальностью, на самом деле есть вид информационной реальности, а именно - субъективная реальность человека, то есть его идеальные образы и другие психические переживания. Во-вторых, субъективная реальность (по терминологии К.Э.Разлогова - виртуальная) не существует не вообще, а объективно; как духовные акты, то есть субъективно, она существует. Не существует вообще только ничто, или небытие.

Использование термина «виртуальная реальность» как синонима «информационной реальности» порождает ещё одну логическую трудность: называя компьютерную реальность виртуальной, некоторые авторы затрудняются в характеристике того, что служит её противоположностью. Иногда эту противоположность именуют очень странным термином «реально реальное».

Во избежание логической путаницы следовало бы отказаться от термина «виртуальная реальность» для описания процессов отображения и моделирования и заменить его простым и ясным термином «информационная реальность». Термин же «виртуальный» следует использовать в его этимологическом смысле как «возможный» и противоположный «актуальному», как это правильно делали Фома Аквинский и Николай Кузанский.

3.2 Феноменальное и ноуменальное бытие

В зависимости от способа данности человеческому сознанию можно выделять феноменальное (от греч. phainomenon - явление) и ноуменальное (от греч. noumenon - сущность) бытие. Ещё их именуют чувственным и умопостигаемым, сенсибельным и интеллигибельным бытием. Деление на феноменальное и ноуменальное бытие восходит к представлениям элеатов, атомистов, Платона о чувственно воспринимаемом и сверхчувственном, умопостигаемом мирах. Феноменальное бытие - это многообразные вещи, их макроструктуры, свойства, внешние отношения, которые отражаются органами чувств как невооружёнными, так и усиленными приборами. Это весь чувственно воспринимаемый мир во всём его многообразии, многокачественности, изменчивости.

Критерием существования всех этих явлений выступает их представленность в опыте, только не индивидуальном, а коллективном во избежание ошибок. Если наблюдения людей статистически достоверно подтверждают существование какого-либо объекта (вещи, свойства, связи, отношения), то это служит основанием для признания наличия данной формы бытия. В науке в качестве статистически достоверного принято признавать такой результат, который имеет место в 95% случаев всех наблюдений или испытаний.

Ноуменальное бытие представлено микроструктурами, микрообъектами, удалёнными объектами, устойчивыми и существенными связями явлений (законами), в том числе и причинно-следственными, - всем тем, что обычно относят к сущности явлений и предметов. Это бытие, называемое иногда трансцендентальным, более скрытого уровня, чем мир явлений, оно постигается только мышлением, но не органами чувств. Как говорил Гегель, законы небесной механики не начертаны на небе.

Поскольку умопостигаемый мир признавался Аристотелем предметом «первой философии», названной впоследствии учениками Аристотеля метафизикой, то нередко ноуменальное бытие называли и называют сейчас метафизической реальностью.

С точки зрения науки, ноуменальное бытие не существует отдельно от феноменального, а воплощено в нём. Так, например, не существуют сами по себе закон всемирного тяготения, закон Кулона и т.п. Они представляют собой существенные связи параметров в соответствующих материальных системах. Представители религиозной философии к ноуменальному бытию относят также Бога, мировую душу, ангелов и другие сверхъестественные существа.

В науке критерием наличия ноуменального бытия служит логическое доказательство существования соответствующих ноуменов, с обязательным опытным, практическим подтверждением в наблюдении или эксперименте следствий положения о наличии данных ноуменов. При этом практическим подтверждением признаются не единичные случаи, а статистически -достоверное количество фактов. Процесс доказательства существования какой-либо ноуменальной реальности иногда бывает весьма сложен и длителен, может быть сопряжён с ошибками и заблуждениями. Например, сущность теплоты длительное время объясняли наличием особого невесомого вещества - теплорода, а процесс горения - выделением ещё одного невесомого вещества - флогистона. В дальнейшем было доказано, что эти вещества не существуют, теплота обусловлена хаотическим движением микрочастиц, а горение - соединением химических элементов с кислородом.

Идентификация ноуменальной реальности затруднена тем, что не каждое теоретическое положение имеет непосредственное эмпирическое подтверждение, как это, кстати, хотели иметь в своё время неопозитивисты. Доказательство наличия какой-либо ноуменальной реальности протекает в виде логической цепи рассуждений, отдельные (но не все) звенья которой имеют выход в практику и верифицируются. Притом, одни и те же эмпирические данные могут объясняться двумя, а то и тремя, конкурирующими теоретическими моделями. Трудность заключается в том, чтобы установить, какие подтверждения считать достаточными для признания существования той или иной ноуменальной реальности.

Например, согласно концепции Большого Взрыва, в моменты, предшествующие рождению нашей Метагалактики, температура вещества составляла невообразимо высокую величину - 1027 К, а плотность вещества тоже была чудовищной - 1094 г/см3. По мере расширения вещественного сгустка происходило снижение его температуры и уменьшение плотности [116.С.69]. Данная концепция имеет два основных эмпирических подтверждения: 1)она объяснят тот факт, что Метагалактика на 98% состоит из водорода и гелия, и в этой смеси доля гелия составляет 22-28%; 2)она предсказала наличие так называемого реликтового излучения, которое потом было зафиксировано приборами. Таким образом, эта концепция имеет эмпирические подтверждения, но не ясно, достаточно ли их для того, чтобы данную концепцию признать истинной. Ещё меньше ясности в вопросе о том, происходят ли описанные процессы в других частях Вселенной.

В религиозной философии в качестве критерия наличия ноуменального бытия, в частности Бога, кроме логического доказательства признаётся ещё авторитет веры, то есть субъективная уверенность в наличии Бога считается основанием для признания его существования. В науке этот критерий не считается достаточным. Поэтому существование Бога, а также бессмертие души, научными фактами не считаются, а идея Бога в науке «не работает». Если даже какой-либо учёный является религиозным человеком, как например И.Ньютон, И.Павлов, А.Ухтомский, в своих специальных научных построениях идею Бога он не использует, к ней он обращается только в своих философских и нравственных размышлениях.

Некоторые философы то, что в данной работе называется ноуменальным бытием, считали истинным, настоящим, а то, что в этой работе именуется феноменальным бытием, полагали кажущимся, иллюзорным. Так, Парменид и Мелисс, которые, как уже отмечалось, первыми начали специально анализировать категорию бытия, понимали под истинным бытием сплошной шар без всяких различий и движения, а Платон считал таковым мир идей-прообразов вещей. Что интересно, в истории философии было и обратное убеждение: принципу элеатов - мир мнения реально не существует - софисты Протагор и другие противопоставили обратный принцип: только мир мнения и существует, бытие - это не что иное, как изменчивый чувственный мир, каким он явлен индивидуальному восприятию. На самом деле и ноуменальная, и феноменальная формы бытия в равной мере истинны, действительны, то есть существуют. Обе эти формы, или уровни, бытия отражаются в сознании, притом абсолютной точности нет в отражении ни одного, ни другого уровня. Что в картине бытия соответствует ему самому, а что в неё привносится субъектом, - важная философская проблема - проблема объективности картины мира. По вопросу о том, что конкретно входит в состав ноуменального бытия, как отмечалось, нередко идут многовековые дискуссии. Так, современные материалисты, не соглашаясь в этом вопросе с Парменидом и Платоном, относят к нему внутренние свойства, микроструктуры и законы всех существующих объектов.