Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция)

Специальность 09.00.03 - история философии

Насыров И.Р.

МОСКВА - 2007

Работа выполнена в секторе восточных философий

Института философии Российской академии наук

Научный консультант: доктор философских наук, чл.-корр. РАН Смирнов А.В.

Официальные оппоненты:

- доктор философских наук, профессор Ибрагим Т.

- доктор философских наук, ал-Джанаби М.

- доктор философских наук, Шохин В.К.

Ведущая организация: Институт восточных культур и античности Российского государственного гуманитарного университета

I. Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Проблема понимания природы исламского мистицизма (суфизма), учения о мистическом «Пути» (тарик), ведущем к постижению трансцендентного Бытия, не является новой. Она связана с вопросами о происхождении суфизма и источниках его идей, концепций и ключевых понятий, и данный аспект этой проблемы активно разрабатывается на протяжении многих десятилетий западными и отечественными специалистами.

Средневековая арабская мысль, развивая свойственные ей способы осмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, способствовала складыванию оригинального суфийского учения о мистическом познании (ма`рифа) как диалогического общения между человеком и Богом на ином, чем в других философских традициях, онтологическом основании. Принципиальной особенностью этой инаковости является совершенно другое понимание соотнесения противоположностей (Бога и мира), что нашло свое выражение в онтологии, кардинально отличающейся от христианской онтологии. Логико-смысловая архитектоника исламской культуры (А.В. Смирнов) предполагает онтологию, которая в своей основе имеет модель взаимного фундирования двух противоположностей - единого (божественного) и множественного (мирского) бытия. Если античную (со времен Платона) и христианскую мысль объединяет общее онтологическое представление, которое находит выражение в дуализме, восприятии божественного и множественного мира как внеположных друг другу, то онтологическое обоснование суфийского познания достигается за счет усмотрения двух онтологических уровней бытия не как разных сущностей, а как разных сторон одной сущности.

Однако обращение к изучению эволюции суфизма в направлении религиозно-философского учения о непосредственном общении с божественным таит в себе опасность превратного его истолкования в силу укоренившейся склонности сводить весь восточный мистицизм к единому источнику и, соответственно, рассматривать суфизм по аналогии с другими формами мистицизма, развивавшимися в лоне других конфессий. Отсутствие специальных исследований онтологических и гносеологических оснований суфизма вызывает желание искать его корни в христианском монашестве, индуизме или буддизме, поскольку мистицизм в общепринятом понимании этого слова как попытка достигнуть единения с божеством или с некоей сверхчувственной реальностью, опираясь на общность божественной и человеческой природ, как, скажем, в христианстве, вступает в противоречие с концепцией абсолютной трансцендентности Бога, постулируемой в Коране. Следствием этого является доминирование редукционизма при изучении истории суфизма и суфийских концепций в ходе поиска ответов на вопросы, связанные с проблемой сущности суфизма и периодизацией его истории. Многообразие подходов к исследованию данной проблемы вытекает в конечном счете из того, как понимается возможность установления различий или сходств между мистическими учениями, получившими развитие в рамках разных конфессий.

В диссертационной работе принята иная точка зрения. Автор считает, что мистико-аскетическое учение раннего ислама (зухд), которое, на наш взгляд, неудачно называют в литературе «мусульманским аскетизмом», и доктринальный суфизм, взятый как развитое религиозно-философское направление в исламе, не только генетически связаны (что, в общем, признается), но и структурно едины в аспекте проблемного поля, в силу наличия логической преемственности в решении ряда общих проблем. Эти проблемы возникли в ходе рефлексии над фундаментальным догматом ислама о Единобожии (тавхид). Утверждение о трансцендентности и абсолютном единстве Бога с неизбежностью ставит, во-первых, вопрос о связи абсолютного и совершенного основания бытия с самим континуумом бытия, и, во-вторых, вопрос о познаваемости первоосновы бытия. К представлению о Единой реальности, два аспекта которой, хакк (истина) и халк (творение), описываемые как дуальность единого и многого, вечностного и временного, «скрытого» (батин) и «явного» (захир), бесконечного и конечного, выдающиеся представители суфизма пришли не путем заимствования теорий неисламского происхождения, а в ходе решения проблем, релевантных для мистического течения в исламе с учетом противоречий, выявившихся в предложенных предшественниками, ранними суфиями, решениях. Хотя каждое новое поколение суфиев по-своему переосмысливало основные идеи суфийской традиции в целях приспособления ее составляющих к меняющимся историческим условиям, тем не менее новые формы суфизма, вплоть до доктринального суфизма, всегда были связаны с более ранними, и между идеями мистико-аскетических учений первых веков ислама и доктринального суфизма имеется преемственность.

Поэтому с нашей точки зрения задача исследования характера взаимосвязи между духовно-практической деятельностью ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и суфизмом как учением о мистическом «Пути» (тарик), ведущем человека к постижению трансцендентного Бытия, заключается, во-первых, в выявлении онтологических и гносеологических оснований учений ранних суфиев, «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), и, во-вторых, в историко-философской реконструкции эволюции суфийской мысли, нашедшей законченное воплощение в философском учении крупнейшего суфийского мыслителя Ибн `Араби (ум. в 1240 г.) об одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру (вахдат ал-вуджуд).

Задача исследования философских оснований суфизма не утрачивает своей актуальности также в связи с тем, что историко-философский анализ этапов его становления и развития является единственным средством получения объективного представления об отношении суфизма к тому, что некорректно называют «официальным» исламом. В исламской религии отсутствует институт узаконения догматов, а потому бытующее в исламоведческой литературе определение суфизма как «ереси», во-первых, неудовлетворительно с научных позиций, а, во-вторых, часто используется в качестве «научного аргумента» современными исламскими фундаменталистами в их попытках манипулировать сознанием широких масс мусульман и монополизировать исламскую религиозную традицию. Научный подход к проблеме происхождения идей различных направлений в исламе, вне всякого сомнения, способствует созданию атмосферы терпимости между представителями разных догматико-правовых школ и направлений в самом исламе, ослаблению конфронтационных тенденций в мусульманском мире и созданию почвы для большей терпимости мусульман к немусульманам.

Степень разработанности темы. Несмотря на обилие работ, посвященных различным аспектам суфизма, можно констатировать недостаточную изученность его философских оснований.

В литературе имеется несколько подходов к данной проблеме. Многие западные (в XIX в., в какой-то мере и сейчас) и русские исследователи дореволюционного периода придерживаются точки зрения, согласно которой суфизм есть чужеродное явление для ислама, результат заимствований из иных конфессий и религиозно-философских учений. Часть из них считает, что ислам, восприняв импульс христианского аскетизма, впоследствии отказывается от его простого воспроизводства и вырабатывает особый путь духовного самосовершенствования (суфизм), одинаково непохожий ни на христианский, ни на гностический, ни на буддийский пути (Т. Андре, Эд. Браун, А. Венсинк, Д. Макдональд, М. Асин Паласиос, Маргарет Смит и др.). Р. Дози усматривал истоки суфизма в зороастризме, а К. Казанский - в том, что он называл «персидским пантеизмом». Ряд исследователей (Р. Хартман, М. Хортен и др.) считали, что суфизм возник под влиянием индийских учений - индуизма, философии веданты и буддизма. Некоторые исследователи выдвинули теорию о развитии суфизма из нескольких источников (двух источников - христианского-аскетического и буддийско-созерцательного (А. фон Кремер), трех - восточнохристианского, буддийского и неоплатонизма (И. Гольдциер), или даже четырех - неоплатонического, индийского, христианского и раннекитайского (О. Фаррух). С. Махдихасан выдвинул гипотезу о раннекитайском влиянии (в лице учения Лао Цзы) на суфизм.

Другая точка зрения состоит в отождествлении практики ранних мусульманских подвижников (нуссак, зуххад, `уббад) с проявлением высшей степени религиозного благочестия. Аскетические настроения рассматриваются как доминанта в умонастроениях и поведении представителей самых благочестивых кругов различных направлений в раннем исламе (Л. Кинберг, А.-М. Шиммель, А.Д. Кныш, А.А. Хисматулин).

Таким образом, эти два подхода основаны на молчаливом допущении о полном отсутствии интереса «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) первых веков ислама к проблемам онтологического и гносеологического характера. Иначе говоря, до сих пор не изжито представление, что раннее аскетическое движение в исламе не представляло собой самостоятельного интеллектуального явления, а наоборот, было скорее, во-первых, видом социального эскапизма как протеста против культа обогащения и погони за мирскими удовольствиями, а во-вторых, разновидностью антиинтеллектуализма в виде отрицательной реакции как на чрезмерную политическую ангажированность религиозных ученых в период политических распрей, так и на увлечение ранних теологов ислама богословскими спекуляциями. Оценка рефлексии ранних суфиев над фундаментальными проблемами (Бог и множественный мир, человек в системе отношений Бога и мира) как исключительно своего рода «эмоциональной религиозности, по которой они сильно тосковали», явно исходит из посылки об отсутствии у них собственных представлений о сущности бытия, которые отличались бы от взглядов их современников в лице традиционалистов и мутазилитов, стремившихся дать догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на следовании религиозным авторитетам.

Согласно третьей точке зрения (Ж. Гобило, Л. Массиньон, Р. Никольсон, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Е.А. Фролова и др.) суфизм изначально развивался в рамках аскетического движения «отрешения от мирского» (зухд) в раннем исламе, а впоследствии превратился в одно из ведущих религиозно-философских направлений. Данный тезис до настоящего времени не находил подкрепления специальными исследованиями онтологических и познавательных аспектов духовно-практической деятельности мусульманских подвижников первых веков ислама, что позволило бы подтвердить или опровергнуть наличие единого проблемного поля раннего суфизма, бытовавшего в форме духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и доктринального суфизма.

Цели и задачи исследования.

Основная цель данного исследования - выявление онтологических и гносеологических оснований суфизма. Под этим имеется в виду не столько описательный и систематизирующий обзор суфийских концепций и духовных практик, сколько исследование источников складывания суфийского мистического мировидения (божественное и множественное бытие как неотделимые друг в друга стороны единого Бытия) и исследование процесса складывания этого мировидения, которое не сразу получило концептуальное выражение в суфийской традиции. Иначе говоря, на основе историко-философского исследования наиболее важных суфийских первоисточников предполагается представить текстуально фундированную экспозицию основных суфийских концепций в свете их становления и развития.

В этом контексте задачи исследования могут быть определены следующим образом:

- показать, что духовно-практическая деятельность ранних суфиев, направленная на «отрешение от мирского» (зухд), была первым подступом в суфийской традиции к решению проблемы постижения трансцендентного Бытия. Необходимой предпосылкой такого подступа были коранические интуиции онтологического и гносеологического характера;

- выявить, что цель ранних суфиев - сближение с божественным миром - не могла быть достигнута на основе логики апофатики (танзих): отягощенность их онтологических представлений дуализмом, восприятием божественного и множественного миров как внеположных друг другу уровней бытия, блокировала возможность развития мистического мировидения, или восприятия божественного мира не только как трансцендентного, но и имманентного множественному миру;

- показать, что разработка суфиями идеи о логической первичности «утвержденности» вещи в отношении ее существования и не-существования, что позволило утверждать об имманентности Бога земному миру, наряду с Его трансцендентностью, в итоге лишило духовно-практическую деятельность, направленную на «отрешение от мирского» (зухд), онтологического обоснования, ибо с такой точки зрения земной мир есть условие отражения разнообразия виртуальной различенности божественного бытия в многообразии конкретных форм земного мира, и, следовательно, «отрешение от мирского» (зухд) является только подготовительным, пусть и необходимым, этапом «приближения» к Абсолюту (Истине);

- показать, что благодаря преодолению в учениях доктринального суфизма представления о внеположности множественного мира абсолютному и совершенному божественному бытию сложилась оригинальная суфийская гносеология. Процесс мистического, или подлинно суфийского познания отличается отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта (человека) и объекта (Бога). Такое познание есть бытийное отношение, трансцендентный акт: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей.

Теоретико-методологические основания исследования. В своем исследовании диссертант опирался на работы ведущих зарубежных и российских историков философии и востоковедения, таких как А.К. Аликберов, М. аль-Джанаби, Т. Ибрагим, А.А. Игнатенко, А.Д. Кныш, С.М. Прозоров, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Е.А. Фролова, А.А. Хисматулин, В.К. Шохин, А. Афифи, Г. Боверинг, Т. Буркхардт, В. Читтик, В. Даннер, Ж. Гобило, Т. Изуцу, Л. Массиньон, К. Мелчерт, А. Шиммель, М. Смит, К. Эрнст, И. Мадкур, С.Н. Насер, О. Фаррух, М. Шараф и др. Изложенные в них положения, а также общеметодологические тезисы были учтены при подготовке данного исследования.

Методологической основой настоящей работы являются основные принципы историко-философского исследования (историзм, опора на тщательное фундирование теоретических выводов эмпирическим материалом), реализованные, в частности, в работах А.К. Аликберова, М. аль-Джанаби, Т. Ибрагима, А.Д. Кныша, В.К. Лысенко, С.М. Прозорова, А.В. Смирнова, М.Т. Степанянц, Е.А. Фроловой, А.А. Хисматулина, В.К. Шохина, А. Афифи, Г. Боверинга, Т. Буркхардта, В. Читтика, В. Даннера, Т. Изуцу, Л. Массиньона, А. Шиммель, М. Смит, К. Эрнста, И. Мадкура, С.Н. Насера, О. Фарруха, М. Шарафа и др. Диссертант самым непосредственным образом опирался на исследования А.В. Смирнова (в частности, на его понимание принципиального различия суфизма и других исламских религиозно-философских направлений в осмыслении отношения Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей: философская новация суфизма состоит в отказе от постулата о внеположности Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей в пользу понимания их (Первоначала и вещей) как условий друг для друга). В диссертационной работе используется опыт применения А.В. Смирновым парадигмального метода для исследования «философского» этапа суфизма (Ибн `Араби). Применение данного метода позволяет представить суфизм, начиная с его раннего периода, как гомогенное явление с наличием единого проблемного поля, и глубже понять внутреннее идейное развитие дофилософского суфизма в сторону философского суфизма, который превратился в одно из главных философских направлений арабо-мусульманского средневековья. В рамках такого подхода доктринальный суфизм предстает не как результат заимствования иноконфессиональных теорий, выработанных в лоне других конфессий, а как самобытное религиозно-философское направление, возникшее в ходе решения проблем, релевантных для мистического течения в исламе с учетом противоречий, выявившихся в решениях, предложенных предшественниками - ранними суфиями.

В диссертационной работе применяется также и типологический метод. Выявляя основные типы осмысления суфиями онтологической и гносеологической проблематики, мы ставим задачу проследить их в историческом развитии. Важно было выявить тот аспект в творчестве того или иного суфия, который характерен для определенного этапа суфизма и характеризует преобладающую тенденцию.

В работе также используется метод историко-философской реконструкции взглядов мусульманских мистиков на основе анализа текстов, содержащих их высказывания. Проблема интерпретации мистического опыта является наиболее важной при его исследовании, поэтому возникает необходимость тщательного анализа отношения между мистическим опытом и его вербальным выражением.

Научная новизна работы. Основные результаты, выносимые на защиту. Новизна состоит, прежде всего, в ином (по сравнению с традиционным) подходе к исследуемому предмету. Способ исследования, принятый в настоящей диссертационной работе, принципиально отличается от того метода, каким в этой области пользовались прежде. Отказ от общепринятой в исследованиях суфизма традиции продиктован следующими соображениями.

Причина неудовлетворительного состояния изучения природы оснований суфизма коренится в несостоятельности методологического подхода предшествующих исследователей. На заре становления востоковедения как научной дисциплины европейские ученые в попытках осмысления феномена суфизма пользовались инструментарием, выработанным их культурой и предназначенным для анализа мистицизма христианского происхождения. По существу, они действовали методом сличения нового материала (суфизма) со знакомым им материалом, и их задача сводилась к поиску в суфийских учениях и суфийской практике вещей, известных из опыта изучения христианского мистицизма. Отсюда неосознанная склонность (наблюдается и у большинства современных исследователей) ориентироваться на присущие христианской культуре способы понимания природы божественного и профанного мира при решении задачи выяснения мировоззренческих и философских оснований суфизма.

Фактически сама постановка вопроса об основаниях суфизма предопределяла возможные ответы. Неистребимое стремление редуцировать все и вся к неким уже известным универсальным «основаниям» ограничивало диапазон поиска. Задача исследователя в области суфизма сводилась к поиску специфического, то есть к узнаванию вещей, знакомых из своей культуры и лишь прикрытых налетом восточного своеобразия, и их последующего описания. Подобный методологический подход изначально заводил исследования в тупик, поскольку исследуемый и постоянно растущий за счет вводимых в научный оборот новых источников материал не желал умещаться в это прокрустово ложе. Именно поэтому исходным пунктом нашего исследования должен был стать отказ от традиционного методологического подхода в пользу иной стратегии.

Необходимо было отказаться от предзаданных схем и шаблонов востоковедения и выявить фактические основания суфизма, которые обнаруживаются при анализе суфийских первоисточников, а не предпосылаются «внешним регистратором», исследователем.

Возможность такой новой стратегии открылась лишь с утверждением концепции о понимании логики мышления другой культуры (А.В. Смирнов). Идеи и подходы данной концепции послужили методологической основой представленного в диссертационной работе нестандартного решения старой проблемы. Последнее достигалось на путях исследования внутренних источников эволюции духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского», в сторону «философского» суфизма.

Применение парадигмального метода позволило выявить онтологические и гносеологические основания суфизма, восходящие к самой исламской культуре и остававшиеся незамеченными или получавшие в прошлом неадекватное объяснение. С нашей точки зрения, ранние суфии, «люди отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), строго следуя логике апофатики (танзих), пришли к выводу, что Бог - за пределами рационального познания и что выход за эти пределы не может являться следствием сугубо интеллектуальных усилий, что для этого необходим духовный опыт, аскеза, или «отрешение от мирского» (зухд), облегчающий сближение с божественным. В идеале от «отрешенного от мирского» (захида) требовался отказ от своего земного бытия, физический «онтотрансцензус», что невозможно. Выход из этого онтологического тупика можно было найти только за счет утверждения имманентности Бога миру, наряду с Его трансцендентностью. Новый подход состоял в утверждении единства конечного бытия (мира) и абсолютного бытия (Единого Первоначала, Бога) и в признании необходимости объяснить связь между ними. В ходе эволюции суфизма это привело к переосмыслению такими суфийскими мыслителями, как Сахл ат-Тустари, аль-Джунайд и Ибн `Араби, не только онтологической проблемы единства Бога, но и проблемы человека как «места встречи» вечного и временного, бесконечного, безначального бытия Абсолюта и конечного, множественного бытия, места прояснения «божественной тайны» бытия. Для решения данной проблемы суфии приняли следующее онтологическое допущение: разные уровни бытия (божественный мир и мир вещей) находятся в отношении рядоположенности и взаимообуславливания друг друга как сторон чего-то одного, включенности и взаимного перехода друг в друга, а не в отношении строгой иерархической соподчиненности, предполагающей за миром вещей статус явленности (неистинного характера) скрытой (непостижимой до конца) сущности.

В ходе развития этого положения получены новые результаты, которые выносятся на защиту:

- показано, что своеобразие суфизма на его раннем этапе связано с особой трактовкой понятия «отрешения от мирского» (зухд): последнее понимается в раннем суфизме не только как воздержание от мирских благ с целью нравственного совершенствования, но и как способ мистического сближения с Богом в акте познания (ма`рифа);

- предложена новая классификация представителей мистико-аскетического движения, или движения «отрешения от мирского» (зухд), раннего ислама: «физический зухд», «этический зухд» и «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией;

- показано, что причиной возникновения духовно-практической деятельности ранних суфиев по «отрешению от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией было развитие ряда коранических интуиций онтологического и гносеологического характера;

- установлено, что доктринальная составляющая духовно-практической деятельности ранних суфиев по «отрешению от мирского» (зухд), базировавшаяся на концепции внеположности множественного мира абсолютному и совершенному миру (абсолютная трансцендентность божественного и его непознаваемость), вступала в противоречие с заявленной ими целью «отрешиться от мирского» (зухд) ради облегчения сближения с божественным миром;

- выявлены пределы гносиса (сближения с первоосновой бытия) с помощью духовно-практической деятельности «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) из-за отягощенности их дискурса рассудочностью логики апофатики (танзих), что неизбежно вело к онтологическому тупику, признанию абсолютной трансцендентности божественного бытия и, как следствие, и к признанию принципиальной невозможности «приближения к Богу» путем подвигов на ниве аскезы;

- систематизировано представление об общем ходе эволюции ранних мистико-аскетических учений (зухд) в суфизм как религиозно-философское направление;

- дан анализ переходного этапа от духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией, к «философскому» суфизму. Обосновывается наличие двух этапов в эволюции доктринального суфизма. На первом этапе складывается и развивается «опьяненное» направление, учение о «растворении» (фана') суфия в Боге, или погружении в сверхчувственную реальность в духовно-спиритуалистическом смысле. Доказывается, что суфийское учение об экстатическом слиянии человеческой сущности с божественным (фана'/бака') не является выражением подлинно суфийского мистического познания, а представляет собой лишь второй, или переходный этап в суфийской традиции, и первый этап в ходе формирования собственно доктринального суфизма. На втором этапе развития доктринального суфизма складывается «философский» суфизм;

- выявлены причины кризиса «опьяненного» направления суфизма. Отсутствие ответа на вопрос о характере отношения между субъектом (познающим) и объектом (Богом) в онтологическом плане с неизбежностью порождало проблему непротиворечивой интерпретации опыта «растворения» (фана') в единосущем: следовало ли понимать это как субстанциальное единение суфия с Богом или как чисто духовное единение. В ходе дальнейшей эволюции суфизма возникает «философский» суфизм, с которым связано творческое преодоление проблем с учетом противоречий, обнаруженных в выдвинутых решениях на первом этапе доктринального суфизма;

- изложен процесс складывания суфийской онтологической концепции о трех видах (модусах) наличия вещи, или о «существовании», «несуществовании» и состоянии «утвержденности» любой вещи, что делает возможным, согласно логике исламской культуры, понимать отношение противоположностей онтологического и гносеологического характера не как отношение взаимоисключения или иерархического соподчинения, но как отношение взаимной обусловленности сущностей одного уровня;

- проведен анализ учения Ибн `Араби о «третьей вещи» (шай` салис). Установлено, что оригинальность данной онтологической концепции состоит в том, что «третья вещь» не есть аналог среднего члена неоплатонических построений. С точки зрения неоплатоников, Единый и порожденный им в ходе эманации множественный мир - разные сущности и отношение между ними является связью иерархического соподчинения. Напротив, согласно учению Ибн `Араби, божественный и множественный мир являются разными сторонами одной сущности, а «третья вещь», которая содержит в себе одновременно атрибуты Единого Бога и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, обеспечивает возможность этим противоположностям (Богу и миру) «осуществлять» единство бытия благодаря взаимному переходу друг в друга. Подобное онтологическое фундирование двух противоположностей предполагает, что между ними имеется отношение рядоположенности и взаимной обусловленности, а не взаимоисключения, а «третья вещь» выполняет функцию обеспечения единства бытия и сохранения различия между Богом и множественным миром;

- проанализировано учение «философского» суфизма о «достижении истинности» (тахкик), в котором человек понимается как место, где Абсолют познает самого себя. Онтологический переворот, совершенный Ибн `Араби, привел к коренному переосмыслению сути познания в рамках суфизма: последнее стало пониматься как «достижение истинности» (тахкик) путем усмотрения человека как места самооткровения Единого бытия (Абсолюта), знания-бытия, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия. Выявлено, что эволюция суфийской гносеологии как учения о «божественных истинах» и методах их постижения происходила на путях постепенной онтологизации истины: в рамках «философского» суфизма говорится не о познании истины в смысле ее постижения, а о реализации, или «осуществлении» (тахкик) истины в бытии, ее непосредственном «утверждении как есть» перед человеком и через него, или непосредственном обнаружении истины «как она есть». Рациональный и интуитивно-созерцательный виды познания не могут обеспечить познание в вышеуказанном смысле, поскольку представляют такое познание, которое является гносеологическим поиском (как в рациональных, так и в интуитивных формах) истинных сущностей, всегда стоящих за и внутри эмпирических явлений. А это значит, что даже интуитивное познание (в силу принципиальной разницы познаваемого и познающего как различных сущностей в онтологическом отношении) не может обеспечить познающему прямого подступа к вещам как они есть. Рациональное и интуитивно-созерцательное виды познания не в состоянии дать возможность видеть множественный мир как неиное Бога. Показано, что лишь мистическое познание, или «достижение истинности» (тахкик), в котором нет онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта, рассматривается в «философском» суфизме как средство решения задачи построения единого знания, описывающего первооснову бытия (Бога) как совпадающего с самим континуумом этого бытия (с миром), и снятия тем самым дилеммы непосредственного и дискурсивного знания.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании сектора восточных философий Института философии РАН. Основные положения, результаты и выводы исследования нашли свое отражение в монографии и научных статьях автора и были высказаны в докладах на IV Российском философском конгрессе (Москва, 24-25 мая 2005 г.), на международной конференции «Суфизм в Иране и Центральной Азии» (Алма-Ата, 02-03 мая 2006 г.), на второй Московской международной конференции по сравнительной философии «Знание и вера: многообразие культурных подходов» (Москва, 30 мая-3 июня 2006 г.), на всероссийской научно-практической конференции «Суфизм как социальная система в российской умме» (Казань, 21-22 ноября 2006 г.), на теоретическом семинаре Центра сравнительного изучения культур Института восточных культур и античности РГГУ (21 февраля 2007 г.), на международном семинаре «Исламский мир и глобализация» (Москва, 4 июня 2007 г.) и на Открытом научном семинаре Института синергийной антропологии (Москва, 13 июня 2007 г.).

Теоретическое и практическое значение исследования. Поставленные в диссертации вопросы могут послужить дальнейшему развитию изучения природы суфизма, его происхождения и источников его идей, концепций и ключевых понятий. Исследование будет иметь значение для лучшего понимания внутренней логики развития мистико-аскетического учения «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) первых веков ислама и доктринального суфизма как единого явления в силу наличия логической преемственности в решении ряда общих проблем. Изложенный в нем фактический материал может быть использован при чтении курсов по истории средневековой арабо-мусульманской философии и суфизма.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка цитируемой литературы.

II. Основное содержание работы

Во Введении разъясняется актуальность темы и ее значение для решения задач истории философии арабо-мусульманского Востока, описывается методология исследования.

Первая глава диссертации «Феномен “зухда” в исламе» посвящена исследованию природы аскетического движения в раннем исламе и рассмотрению причин выделения в составе этого движения духовно-практической деятельности с эпистемологической стратегией (зухд), - ранней формы бытования суфизма, а также исследованию онтологических и гносеологических сторон этой духовно-практической деятельности.

В первом параграфе - «Аскетизм в античности, христианстве, буддизме и в доисламской Аравии» - рассматриваются онтологические модели, лежащие в основе аскетических практик, развивавшихся в лоне иных конфессий и в культуре доисламских арабов. Необходимость экспликации онтологических оснований иноконфессиональных аскетических практик диктуется потребностью выяснения исходных онтологических и гносеологических допущений, лежащих в основании способа выстраивания ранними суфиями конфигурации «божественный мир - человек - множественный мир». Выполнение этой задачи достижимо посредством сравнения духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), с античным, христианским или буддийским аскетизмом не с точки зрения содержательной общности или инаковости (путем сличения внешних атрибутов арсенала аскетов - пост, материальное самоограничение, обуздание плоти и пр.), а с точки зрения логико-смысловой общности или инаковости путем выявления исходных онто-гносеологических допущений в отношении базовых противоположностей для религиозного сознания - Бога и мира, «здешнего мира» и «тамошнего (потустороннего) мира». Онтология той или иной религии в решающей степени определяет особенности аскетической практики, сложившейся в ее лоне. Проведенное сравнение на вышеназванных условиях позволяет показать, что некоторое сходство между аскетическими практиками иных конфессий и духовно-практической деятельностью ранних суфиев, «отрешенных от мирского» (зуххад), свидетельствует о случайных совпадениях, а не о сходстве типологического и генетического характера. Принципиальная особенность духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), состоит в том, что кроме практической функции (нравственное самосовершенствование и поддержание религиозного благочестия), у нее есть также функция по выполнению задачи теоретического плана - задачи обретения человеком опыта трансцендирования без выхода из своего онтологического статуса, то есть оставаясь в «здешнем мире» (дунйа) как часть его, а не путем «уподобления богам» (согласно античному представлению) или преображения («превосхождения») своей «ветхой (падшей)» природы, «обожения» (согласно христианскому аскетизму).

Между раннебуддийским аскетизмом («протестным» аскетизмом «шраманов») и «отрешением от мирского» ранних суфиев также имеет место внешнее сходство, а не типологическое. В аскетическом образе жизни «протестные» аскеты («шраманы») искали «внемировой порядок» (В.Г. Лысенко), альтернативу жесткой кастовой системе и социальным привилегиям ведийского иерархического общества, тогда как ранние суфии не ставили под сомнение исламскую ортопраксию, не выступали за общественное переустройство, более того, склонялись к социальному конформизму.

Существенное различие обнаруживается между духовно-практической деятельностью ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и тем, что условно называют аскетизмом арабов-бедуинов доисламской эпохи. Духовная практика ранних суфиев не сводилась лишь к теоретизированию по поводу метафизических оснований бытия, а была также учением и практикой в целях физического воздержания и регуляции душевных побуждений ради нравственного совершенствования. Другими словами, суфизм содержит в себе элементы аскетизма в общепринятом смысле этого слова (но не сводится к нему). Мироотношение же арабов-язычников имеет мало общего с аскетизмом как суммой ритуально-религиозных ограничений. Горделивое безразличие арабов-язычников к ударам судьбы, мужественное перенесение ее превратностей совмещались с гедонизмом, тогда как аскетизм как нравственный принцип прямо противоположен гедонизму.

Во втором параграфе - «Зухд в исламе» - в ходе анализа содержания понятия «отрешение от мирского» (зухд) в разных контекстах (традиционалистском, мутазилитском, суфийском и бытовом), познавательный аспект духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), выделяется в качестве решающего фактора, способствовавшего становлению суфизма как религиозно-философского направления в исламе. Отношение к природе «отрешения от мирского» (зухд) ранних суфиев рассматривается сквозь призму идей, ставших движущими мотивами и принципами регуляции жизни верующих, в том числе и духовно-практической деятельности по «отрешению от мирского» как одного из способов такой регуляции. Для мусульманских традиционалистов, отрицавших возможность осуществления трансцендирования каким бы то ни было образом, практика «отрешения от мирского» (зухд) должна была служить задачам регуляции социального поведения верующих согласно кораническим предписаниям. Мутазилиты, отказывавшиеся от признания буквального смысла коранических стихов-аятов и хадисов (высказываний пророка Мухаммада) о рае и аде как противоречащего законам разума отрицали любую возможность (в том числе посредством «отрешения от мирского» (зухд)) добиться опыта трансцендирования (лицезрения (ру'йа) Бога в этой жизни и пр.). В итоге они также трактовали зухд лишь как средство поддержания религиозного благочестия.

В русле общего аскетического движения раннего ислама автором выделяется духовно-практическая деятельность так называемых «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), для которых различные термины аскетической практики, как, например, «голод» (джу`), «терпение» (сабр) и другие, служили не только для описания метода воздержания от материальных благ и морального самосовершенствования с целью поддержания религиозного благочестия, но и для описания мистического опыта непосредственного соприкосновения с «высшими» истинами. Демонстрируется органическая связь онтологических и гносеологических интуиций, обнаруживаемых в Коране («Он (Бог) - ясная истина (ал-хакк ал-мубин)» (Коран, 24:25)) и в хадисах (высказываниях) пророка Мухаммада (где сообщается, что практика отрешения от мирского дает возможность трансцендирования и обретения непосредственного видения явлений сверхэмпирического мира), с элементами теоретизирования представителей духовно-практической деятельности с эпистемологической стратегией (зухд), целью которой было облегчить «сближение» с божественным миром. Указывается, что ранние суфии, или «люди отрешения от мирского» (зуххад), утверждали, в отличие от своих оппонентов, что возможен опыт трансцендирования в сверхэмпирический мир (ахира) и без актуального выхода из наличного конечного бытия (дунйа), что человек может при определенных условиях, оставаясь в пределах эмпирического мира (то есть не меняя свою онтологическую природу), получать опыт постижения трансцендентного.

В то же время логика апофатики, или «танзиха» («очищения» [Бога от черт сотворенного мира]), к которой ранние суфии прибегали для решения задач рефлексии над центральным догматом вероучения о Единобожии (тавхид) в ходе своей духовно-практической деятельности, предопределяла дуалистическое восприятие отношения божественного и множественного бытия и блокировала возможность обоснования тезиса об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру - главного условия суфийского, мистического мировидения.

В дальнейшем в учениях доктринального суфизма понятие «зухд» («отрешение от мирского») превращается в чисто технический термин. Если для «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) понятие «зухд» служило обозначением не только определенного практического поведения, но и мироотношения и миропознания, то представители доктринального суфизма использовали понятие «зухд» для обозначения всего лишь одной, пусть и важной, степени приобщения к «высшим истинам», обозначением одной из начальных «стоянок» (макамат) на мистическом Пути (тарик) богопознания.

Третий параграф - «Теоретическое развитие “зухда”: деление на практический и теоретический “зухд”» - непосредственно посвящен анализу процесса становления в среде мусульманских подвижников раннего ислама, сторонников «отрешения от мирского» (зухд), собственно суфийского учения о богопознании (ма`рифа).

Большинство современных исследователей анализируют мировоззренческие установки ранних суфиев, исходя из их принадлежности к той или иной «аскетической школе». Они, таким образом, некритически следуют средневековым мусульманским богословам и авторам суфийской агиографической литературы, которые выделяли региональные школы (басрийскую, куфийскую, хорасанскую, «западную» (Египта и средневековой мусульманской Испании)) ранних суфиев либо по внутриконфессиональным признакам (принадлежность к суннизму или шиизму), либо по географическим и хронологическим. Сторонники такого подхода забывают о том, что при обращении к произведениям средневековых мусульманских авторов для изучения истории раннего суфизма следует иметь в виду как крайний субъективизм мусульманских традиционалистов при освещении ими суфийской традиции, так и апологетическую направленность суфийских агиографий. В результате может сложиться впечатление, что феномен «отрешения от мирского», или «зухд», связан с доктринальным суфизмом чисто формальными этническими, географическими и конфессиональными признаками, но не является частью единого явления, суфизма, для которого общим служит как раз единое проблемное поле.

В противоположность этому в диссертационном исследовании мировоззренческие установки ранних суфиев анализируются посредством парадигмального метода. Последний используется для выявления в различных областях научного знания совокупности пред-заданных образцов, базовых установок или парадигм, обладающих долговременным влиянием на развитие гуманитарных или естественных наук. Парадигмальность характерна не только для чисто рационального мышления, но и для всей интеллектуальной деятельности человека - искусства, литературы, религии и т.д. Проведенный с помощью парадигмального метода анализ мировоззренческих установок «людей отрешения от мирского» (зухд) раннего ислама, позволяет предложить другую их классификацию и выделить в аскетическом движении раннего ислама три вида «отрешения от мирского»: «физический зухд», «этический зухд» и «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией.

1. «Физический зухд». Часть мусульманских подвижников, известных как «нуссак», были близки по своим мировоззренческим установкам к последователям христианского аскетизма (возможно, они были «конвертами», бывшими христианскими монахами, принявшими ислам). Их утверждения о возможности «вселения» Бога в явления эмпирического мира, о том, что Бог обладает, как и люди, плотью и кровью, явно основаны на христианской идее Боговоплощения в мире. С точки зрения христианской онтологии совершенство принадлежит только одной стороне - божественной - а потому единственным средством достижения человеком совершенства является «преображение» его «падшей» (эмпирической) природы, или отвержение ее, пусть и не в буквальном смысле, а путем подавления физического начала в пользу духовного. Последнее объясняет антропологическую стратегию сторонников «физического зухда»: предпочтение самых жестких форм воздержания от мирского (безбрачие, намеренное недоедание, чрезмерность в молитвах, предпочтение суровых условий проживания и т.д.).

2. «Этический зухд». Как было отмечено во втором параграфе, исключение мусульманскими традиционалистами какой бы то ни было возможности трансцендирования влекло принципиально другое понимание цели «отрешения от мирского» (зухд). Оно рассматривалось ими как средство выполнения задачи регуляции социального поведения верующих согласно кораническим предписаниям.

3. Духовно-практическая деятельность, направленная на «отрешение от мирского» (зухд), с эпистемологической стратегией. Возникновение этого типа «зухда» можно удовлетворительно объяснить только постепенным складыванием у части мусульманских подвижников раннего ислама онтологических представлений, содержащих модель реальности, согласно которой отношение между абсолютным трансцендентным началом и профанным бытием не есть отношение взаимоисключающих противоположностей, а является отношением их взаимной обусловленности, что божественное бытие и множественный мир суть противоположности, онтологически фундирующие друг друга, что мир есть неиное Бога, несмотря на ассиметричность отношения между абсолютным божественным бытием и профанным миром. С точки зрения уже ранних суфиев, стремление человека выйти за пределы своего бытия вовсе не следует трактовать как стремление человека «превзойти» свою «падшую» эмпирическую природу ради достижения совершенства, или «обожения», как это понимается в христианском аскетизме.

Таким образом, для объяснения причин выделения из широкого аскетического движения раннего ислама учения и практики ранних суфиев автор предлагает рассматривать содержание понятия «отрешение от мирского» (зухд) в контексте отношений пары понятий «здешний мир-тамошний (потусторонний) мир» (дунйа-ахира). Данные понятия являются фундаментальными понятиями исламской культуры: отношение между этими противоположностями («здешний мир» (дунйа) и «тамошний мир» (ахира)) устанавливается, согласно Корану, божественным актом, и данным отношением фундируется содержание веры и определяется поведение верующего.

Диссертационное исследование показывает, что в основу онтологических интуиций ранних суфиев легли допущения, которые содержатся в самой исламской культуре. Отношение пары противоположностей, обозначающих конфигурацию главных элементов религиозной картины мира (абсолютное бытие (Бог) и множественное бытие), является отношением не взаимоисключения, а взаимообусловленности. Божественный мир и множественный мир составляют условие друг друга и обосновывают друг друга, имеет место взаимный переход друг в друга. Божественный мир так же имманентен, как и трансцендентен, ибо лишь благодаря его обнаружению во множественном мире обеспечивается полнота и самодостаточность божественного бытия. Парадоксальность подобного онтологического «ожидания» свойственна и гносеологической интенции исламской культуры: скрытость Бога предполагает одновременно его явленность. Познавательный аспект духовно-практической деятельности ранних суфиев, «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), был основан на допущении, что божественное (Истина) может обнаруживаться как некая праоснова бытия в определенных настроениях, даваться в невыразимых адекватным образом ощущениях.

Ранние суфии, сторонники «отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) пытались непротиворечивым путем соединить зафиксированные в рассудочных абстракциях отдельные черты Абсолюта в единый, целостный образ, и притом сделать это не столько теоретически (что вызывало сомнение в свете опыта мутазилитов - исламских богословов, стремившихся обосновать догматы вероучения рациональными методами), сколько попытаться практически актуализировать имманентность Абсолюта человеческому духу через духовный опыт, отрешение от мирского (зухд).

Следствием культивирования ранними суфиями добродетелей в ходе «отрешения от мирского» (зухд), понимаемого ими как особый способ «приближения к Богу», и их деятельности по выработке нормативов и общезначимых способов оценки «отрешения от мирского» с целью отличения истинных его форм (зухд) от ложных (тазаххуд), стало возникновение предпосылок для разработки учения о «стоянках» (макамат) и мистических «состояниях» (ахвал), или концепции суфийского Пути (тарик), ведущего человека через моральное очищение, самосовершенствование к обретению высших истин (хака'ик, ед. хакика).

Автор полагает, что именно ранние суфии, или «люди отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), заложили основы для будущей философии монистического типа, которая нашла свое полное воплощение в учении о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд) Ибн `Араби (ум. в 1240 г.). Ранние суфии пришли к подобным онтологическим представлениям в результате осознания невозможности непротиворечиво осмыслить разделяемые всеми членами мусульманской общины постулаты о единстве и единственности вечной божественной сущности и множественности зависимого от нее мира сотворенных вещей (дунйа), изменчивых и конечных.

Чтобы понять внутренние причины эволюции раннего суфизма в направлении «философского» суфизма, автор подвергает анализу онтологические и гносеологические аспекты учений видных представителей раннего суфизма (ал-Хасана ал-Басри, Йахйа ибн Му`аза, Зу-н-Нуна ал-Мисри, Сахла ат-Тустари, Сари ас-Сакати, Ибрахима ибн Адхама, Шакика ал-Балхи, Хатима ибн ал-Асамма и др.). Это позволяет увидеть, что неспособность ранних суфиев обосновать тезис об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру долгое время не давала им возможности развить кораническую интуицию ясности истины («Он (Бог) - ясная истина (ал-хакк ал-мубин)» (Коран, 24:25)) в мистическое мировидение. Последнее (развитие мистического мировидения в рамках суфийской традиции) стало возможным лишь благодаря зарождению в среде исламских мистиков, критически настроенных к практике полного квиетизма и крайних форм воздержания от мирских благ, интуитивной уверенности в диффузном (взаимопроникающем) характере взаимоотношения двух уровней бытия (божественного и множественного).

Следовательно, преодоление мировоззренческого кризиса представителей раннего суфизма, или «людей отрешения от мирского» (зухд), достигалось за счет отказа от онтологического представления о «расщепленности» бытия на два внеположных друг к другу уровня (божественный и тварный), и утверждения иного представления о диффузности, взаимопроникновении божественного бытия в тварное и наоборот. Только такое допущение могло дать онтологическое обоснование мистическому опыту переживания единения, или слияния с Абсолютом (Богом), а без этого опыта дальнейшее развитие в направлении доктринального суфизма было бы просто невозможно. Новый этап в истории суфизма получил у специалистов название «опьяненного» направления и обычно связывается с именами Абу Йазида ал-Бистами (ум. в 848 или 875 г.) и ал-Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа (казнен в 922 г.).