Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция)

В пятом параграфе - «Богоявление (таджаллин) как акт самопознания Абсолюта через человека» - показывается, что представления Ибн `Араби и его сторонников о теофании (таджаллин) в решающей степени предопределили понимание сущности познания в рамках «философского» суфизма. В учении Ибн `Араби концепция о «проявлении» Бога (таджаллин) в ходе конкретизации единого Бытия (та`аййун) в бесчисленных формах множественного мира прямо связана с представлением о человеке как месте (буквально «оке» (`айн)) «созерцания Богом Себя». Согласно Ибн `Араби, Бог знает все вещи и обнаруживается в них в ходе своего самопознания в виде бесконечного процесса богоявления (таджаллин).

На примере анализа произведении Ибн `Араби «Китаб 'инша' ад-дава'ир» показывается его трехчастная классификация онтологических уровней Единого бытия. Хотя он говорит о трех «ступенях вещей» (маратиб ал-ашйа'), что может навести на мысль об иерархическом соподчинении этих уровней в духе платоновской онтологии, речь на самом деле идет о тройственности вещей, отношения между которыми строятся как отношения рядоположенности и взаимного онтологического фундирования. Он приводит классификацию онтологических уровней в нижеследующем порядке: 1) то, что существует благодаря своей самости в своей воплощенности (мавджуд би затихи фи `айнихи) и создает все вещи (ал-муджид ли-джами` ал-ашйа'); это - абсолютное и неограниченное бытие (ал-вуджуд ал-мутлак ла йатакаййад) и оно идентично Богу (ва хува Аллах); 2) то, что существует благодаря Богу, то есть ограниченное бытие (ал-вуджуд ал-мукаййад) или множественный мир (небеса, земля и прочее); его относительность состоит не в его «запаздывании» по времени от абсолютного бытия, а в том, что абсолютное бытие «предшествует» ему существованием (би-л-вуджуд); 3) то, что нельзя назвать ни бытием (ал-вуджуд), ни небытием (`адам), ни возникшим (худус), ни вечностью (кидам), оно, с одной стороны, извечно ('азалан) связано (мукаран) с безначальным абсолютным бытием (ал-'азалийй ал-хакк), а с другой стороны, оно не находится с относительным бытием во временном отношении: оно и не предшествует множественному миру и не «запаздывает» (по времени), также как и не расположено ему параллельно, занимая место. Эта «третья вещь» есть «источник ('асл), из которого появляется множественный мир».

О «третьей вещи» (шай' салис) можно сказать, что она Бог или мир, но так же можно сказать, что она не является таковой. Она, выступая одновременно как вечностная и временная стороны бытия, не является ни первой и ни второй. Ибн `Араби пишет, что «третья вещь» есть всеобъемлющая первоматерия (мадда 'ула) или «истины Первого» (хака'ик ал-аввал), а потому она делает возможной «единственность бытия», служа посредником между божественным бытием и множественным миром, «проявляясь в вечном вечным, в возникшем - возникшим». Также не следует рассматривать «третью вещь» по аналогии со средним членом неоплатонических учений, который выступает посредником между Единым и возникшим из него множественным миром. С точки зрения сторонников неоплатонизма, Единый и порожденный им мир, во-первых, представляют различные сущности, во-вторых, между Единым и миром выстраиваются связи иерархического соподчинения. В учении Ибн `Араби «третья вещь» выполняет исключительную роль, обеспечивая возможность двум противоположностям - божественному бытию и множественному миру - осуществлять «единство и единственность Бытия» путем взаимного перехода друг в друга. Значит, «третья вещь» обладает той полнотой, которой нет у двух сторон бытия (Бога и мира), поскольку каждая из них выражает лишь один его аспект (вечный или временный). Только через их взаимообусловленность в чем-то третьем, которое не совпадает с ними, и становится возможным реализация двух сторон единого Бытия. Подобное онтологическое фундирование двух противоположностей возможно лишь при условии, что одно относится к другому как одноуровневое, и, следовательно, отношение между ними является отношением рядоположенности и взаимной обусловленности, а «третья вещь», «сопутствуя» им и одновременно не совпадая с ними, служит гарантом и единства бытия и сохранения различия между Богом и миром.

Согласно учению Ибн `Араби и его последователей, Абсолют в своем самопроявляющемся аспекте достигает полного совершенства вследствие объединения вышеупомянутых онтологических уровней в «совершенном человеке» (инсан камил). Следовательно, эта концепция имеет онтологический и гносеологический смысл, и в ней можно выделить три аспекта: 1) онтологический; 2) космологический; и 3) ревелятивный.

В онтологическом аспекте «совершенный человек», Адам, или «уникальный Человек» (инсан фард), выступает как «всеобъемлющий Логос» (калима джами`а). «Совершенный человек», взятый в своем втором, космологическом аспекте, есть универсум, космос, или Вселенная (`алам), и человек. Человек содержит в себе все вещи мира, только не в их конкретной индивидуальности, а в виде «истин» (хака'ик) всего универсума. Человек является образом универсума, микрокосмом (`алам ваджиз), а универсум, или макрокосм, - образом Бога, и, таким образом, человек есть образ Бога. То, что человек является образом Бога, определяет его уникальность в ряду прочих созданий в мире: он служит орудием самопознания Абсолюта. Только в человеке, благодаря этому его уникальному онтологическому устроению, Абсолют познает себя. Что является причиной, побуждающей Абсолют создавать универсум и человека? Как отмечалось выше, Ибн `Араби утверждает в духе суфийской традиции, что этой причиной является стремление Абсолюта к самопознанию и лицезрению Себя в чем-то ином, чем Он сам.

Вышесказанное подтверждает тезис В. Читтика (W. Chittick) о том, что Ибн `Араби исходил из двух фундаментальных посылок: а) все в универсуме есть выражение самораскрытия Бога; б) человек и универсум являются интегральными формами Бога, только в человеческом роде бытие (вуджуд) достигает полноты совершенства, и, следовательно, являя божественные качества, лишь самые совершенные люди (пророки и «приближенные к Богу» (авлийа') и «достигшие истинности» (мухаккикун)), а не каждый человек, делают возможным посредством «раскрывающего очищения» (танзих ал-кашф) полное раскрытие всех возможностей бытия (вуджуд).

Совершенный человек, взятый в ревелятивном аспекте, есть «Мухаммадова Истина» (хакика мухаммадиййа), принцип всякого откровения и вдохновения, исток эзотерического знания. Пророк Мухаммад рассматривается как образ Книги Бога (Корана). Посредством этого пророк Мухаммад превращается в родовое понятие, в «Мухаммадову Истину», различными манифестациями которой выступают остальные пророки.

Разработка Ибн `Араби учения о «третьей вещи» (шай' салис), которая содержит одновременно атрибуты Единого и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, позволило снять в рамках средневековой парадигмы остроту проблемы дуализма, восприятия божественного и множественного мира как внеположных друг другу. Теория Ибн `Араби предлагает в рамках религиозной картины мира оптимальное решение проблемы богопознания. Нет необходимости совершать трансцензус в область трансцендентного: Единое, казавшееся недостижимым в силу его онтологической инаковости, - здесь, в каждом из нас, ибо Бог - имманентен этому миру, наряду со своей трансцендентностью ему, ибо наличие «утвержденных воплощенностей», или виртуальных «соотнесенностей» Бога, создает в Боге ту виртуальную инаковость, которая проявляется в мире как действительная: вечностные небытийные соотнесенности мира обретают временное бытие как вещи мира. Рассуждая о мистическом состоянии (хал) в процессе богопознания в связи с его длительностью, Ибн `Араби пишет, что некоторые говорят о протекании во времени этого состояния, а «некоторые не признают длительность [этого состояния], считая, что у этого состояния нет длительности, кроме существования такого времени, как акциденция (`арад) мутакаллимов… и наименьшее время - это “единичное время” (заман фард), которое неделимо». Он пишет: «Бог создал его, то есть человека, быстро меняющимся в его “скрытой [вечностной ипостаси]” (батин) и с богатством мысли, и человек в каждый миг меняется в своей “скрытой” [вечностной ипостаси], ибо он [создан] по Божьему образу <…> “Каждый день Он (то есть Бог. - И. Н.) - за делом” (Коран, 55:29). А потому невозможно утверждение мира в два разных момента времени в одном состоянии, напротив, в каждый миг (заман фард) в нем меняются состояния и качества, а это есть дело, которым в каждый миг занят Бог». По его мнению, «единичное время» - минимальный отрезок времени, достаточный для постоянного «обновления» универсума, его «творения» Богом заново.

Такое понимание времени, каждый миг которого есть проявление вечностной стороны бытия, проливает свет на природу суфийского Богопознания (ма`рифа), где мистическое состояние (хал) суфия есть не что иное, как осознание им своей связи с Целым, определяемым этим моментом, «единичным временем». «Это не просто точка физического времени, не просто конец прошлого и начало будущего, а вечное мгновение, ан да'им, в котором заключено бесконечное прошлое ('азал), настоящее (хадир) и бесконечное будущее ('абад)». Другими словами, в этот момент «ан», или «единичное время» (заман фард), проявляется вечностная сторона бытия - Абсолют, и в свете такого представления о Богоявлении, совершающемся в каждый миг времени, в котором постоянно и целиком предстает вечное, познание не есть гносеологический акт, протекающий во времени, а есть знание-бытие (А.В. Смирнов), когда человек, дискретная часть феноменального мира, одновременно является воплощением вечности через одну из бесконечных бытийно-возможных сущностей, «божественных имен», заданных Богом, и становится точкой «всебытийности», «когда “знать” значит “быть”, а “быть” значит “знать”».

В шестом параграфе - «“Достижение истинности” (тахкик) - реализация единства “осуществившего Истину” (мухаккик) с предметом своего знания, с Абсолютом» - исследуется природа суфийского познания, или «достижения истинности» (тахкик), как это понимается в рамках «философского» суфизма (Ибн `Араби). Анализ реальных объектов познания, видов знания и методов получения знания в учении Ибн `Араби позволяет показать инклюзивный характер суфийского познания: мистическое, или подлинно суфийское познание, отличающееся отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта, не исключает, а включает в себя как моменты собственного движения остальные виды познания (рациональный и интуитивно-созерцательный). Согласно Ибн `Араби, истинное познание включает в себя и разум и чувства, для которых есть соответствующее место. Но рациональное и интуитивно-созерцательное виды познания истинны лишь в пределах, заданных собственными предпосылками. Рациональный способ не может обеспечить выведение корректным образом множественного мира из Первоначала, равно как вести от вещей к Первоначалу, не впадая в логические противоречия. Интуитивно-созерцательное познание путем «растворения» или «ухода» в Бога (фана'), хотя и дает возможность познающему путем «свидетельствования» (мушахада) непосредственно обнаружить в «свидетельствуемом» (машхуд) «скрытый смысл» объекта - любой вещи или мира в целом, тем не менее предполагает, как и рациональное познание, наличие воли субъекта: интуитивно-созерцательное познание осуществляется благодаря осознанному и волевому акту с целью сосредоточить внимание на объекте созерцания. Интуитивно-созерцательное познание интенционально. Это предполагает наличие произвольности в выборе субъектом объекта познания и предопределяет неполноту данного вида познания.

Очевидно, что рациональный и интуитивно-созерцательный виды познания представляют такое познание, которое является гносеологическим поиском (как в рациональных, так и в интуитивных формах) истинных сущностей, всегда стоящих за и внутри эмпирических явлений. Истина пребывает выше эмпирического мира, а потому даже интуитивное познание (в силу принципиальной разницы познаваемого и познающего как различных сущностей в онтологическом отношении) не может обеспечить познающему прямого подступа к вещам как они есть. Рациональный и интуитивно-созерцательный методы познания строятся на посылках, предполагающих разделенность субъекта и объекта познания (в онтологическом плане), а это делает невозможным реализацию цели суфийского познания - добиться избавления от субъект-объектного разделения (и в гносеологическом и в онтологическом отношении), чтобы получить знание, сливающееся с бытием, знание-бытие, или способность «видеть Бога посредством Бога и от Бога», согласно суфийской терминологии. Тем самым ни рациональное познание, ни интуитивно-созерцательное познание не гарантируют суфию возможности увидеть множественный мир и как божественное бытие, как неиное Бога. Мистическое познание, или «достижение истинности» (тахкик), выделяется Ибн `Араби в качестве средства, с помощью которого удалось бы решить главную задачу - построение единого знания, описывающего первооснову бытия (Бога) как совпадающего с самим континуумом этого бытия (с миром).

Основной характеристикой метода суфийского познания становится «растерянность» (хира), поскольку все-тождественность предполагает подлинно мистическое видение Единого (или Бога, Первоначало) множественным (вахдат ал-касра), и, наоборот, видение каждой вещи множественного мира - Единым (Первоначалом, Богом). Постулат о двуединстве противоположностей (Бога и множественного мира) служит онтологическим основанием суфийского познания (ма`рифа). В основе гносеологии доктринального суфизма «достижение истинности» (тахкик) (в рамках которого была снята острота дуализма, характерного для воззрений сторонников «опьяненного» направления в суфизме), лежит концепция взаимного онтологического фундирования двух противоположных сторон одной сущности, и, соответственно, Истина (Абсолют, Бог) не пребывает где-то высоко над потоком преходящего и изменчивого временного, а воплощается во временном, являясь в бесчисленных образах множественного мира своей временной стороной.

Согласно такому объяснению, утверждается иное понимание истины: она не пребывает высоко над потоком чувственных и изменчивых явлений, а находится и в самих вещах. Речь не идет о буквальном совпадении истины с вещью. В то же время истина не пребывает за эмпирической реальностью. Признание за вещами статуса логического условия Первоначала ведет к утверждению самодостаточности континуума бытия в том смысле, что его первооснова, или Первоначало, и есть само бытие. Суфийское постижение полноты истины, преодоление разрыва между непосредственным и дискурсивным знанием теперь достигается за счет способности усматривать в каждом различенном и отдельном явлении указание не только на его приватный «скрытый» смысл, но и смыслы всех вещей, совпадающих в вечностной ипостаси с самим Первоначалом.

Процесс собственно суфийского мистического познания отличается отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта. Такое познание есть бытийное отношение, трансцендентный акт: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей. Соответственно, в этом случае понятие тахкик («достижение истинности») означает бытийное отношение, реализацию Богом в бытии всех Своих бытийных потенций через человека, а не гносеологический акт. Познание Бога не ставится в зависимость от подготовленности (исти`дад) суфия. Путь к Богу (тарик) следует рассматривать в прямом отношении к мистическому познанию. Воля (ирада) на Пути прямо зависит от познания, а познание - бытийно: познание Бога есть реализация проявления Бога (таджаллин) в ходе познания Им самого себя.

Понятию «тахкик» (реализация, осуществление, достижение), помимо чисто технического значения (подтверждение искомого доводом), придается дополнительный смысл: «тахкик» - это «достижение истинности» путем превращения человека в место самопознания Абсолюта, в знание-бытие, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия. В праве вхождения в сферу «осуществления Истины» было отказано не только «людям отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), но и тем суфиям, кто полагает, что исключительно усердие на мистическом Пути (тарик) может привести к полному богопознанию.

В рамках доктринального суфизма учение о богопознании как способе сближения с абсолютным и совершенным божественным бытием через прохождение Пути (тарик) было дополнено учением об «избранничестве» (вилайа). Способностью единения с первоосновой бытия обладают лишь немногие люди - пророки и «избранные», или «приближенные к Богу» (авлийа'). В рамках своего учения Ибн `Араби пересматривает традиционную для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания - через «пророчество» (нубувва) и «избранничество», или «святость» (вилайа). Ибн `Араби, формально признавая превосходство пророчества над «избранничеством» (вилайа), утверждает превосходство «избранничества» над пророчеством в том отношении, что пророки получают свое знание опосредованно (через ангелов), а «избранный Богом» (вали) черпает свое знание непосредственно прямо от Бога.

Некоторые исследователи (Л. Массиньон, А.-М. Шиммель) полагают, что Ибн `Араби привнес в суфизм пантеизм и невольно способствовал своими теософскими изысканиями угасанию творческого потенциала суфийской традиции. Анализ его взглядов позволяет с достаточным основанием утверждать, что учение Ибн `Араби не является вариантом пантеизма в неоплатоническом варианте. Но следует признать, что некоторые его последователи интерпретировали основные положения его концепции в неоплатоническом духе. Можно указать на ал-Кушайри, ал-Кашани (ум. в 1329 г.), известного суфийского комментатора трудов Ибн `Араби, и еще некоторых теоретиков суфизма. Это послужило в дальнейшем причиной неоплатонизации его наследия в рамках комментаторской традиции.

В Заключении диссертации приведены итоги и суммированы теоретические положения, изложенные по ходу исследования. Автор показывает, что развитые в диссертационном исследовании взгляды являются прямым продолжением других его работ, в которых предметом исследования являются философские основания суфизма.

Основные положения, развиваемые в диссертации, представлены в следующих публикациях автора

Монографии, переводы

1. Вопросы гносеологии в западной классической и арабо-мусульманской философии. Уфа. РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. 12,38 п.л

2. Шейх Мухаммад Амин аль-Курди. Книга вечных даров (О достоинствах и похвальных качествах суфийского братства Накшбандийа). Перевод с арабского Насырова И.Р. Под редакцией с комментариями и примечаниями Насырова И.Р. Уфа, РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. 23,75 п.л.

3. Шейх Ибн `Ата' Аллах аль-Искандари (Александрийский). Книга мудростей (Китаб аль-хикам). Перевод с арабского Насырова И.Р. Под редакцией с комментариями и примечаниями Насырова И.Р. Уфа, РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. 18,13 п.л.

4. Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан-Накшбанди. Избранные произведения. Перевод с арабского Насырова И.Р. Под редакцией с комментариями и примечаниями Насырова И.Р. Уфа, Издательство ЦДУМ, 2001. 5,97 п.л.

5. Абу Хамид аль-Газали. Возрождение наук о вере (Ихйа `улум ад-дин). Избранные главы. Пер. с араб. И.Р. Насырова // Абу Хамид аль-Газали. Наставление правителям (Насихат аль-мулюк). М.: Издательский дом «Ансар», 2004. 2,7 п.л.

6. Шейх Хасан Хильми ибн Мухаммад ад-Дагестани ан-Накшбанди аш-Шазили аль-Кадири. Талхис аль-ма`ариф фи таргиб Мухаммад `Ариф. Краткое изложение сокровенных знаний для наставления Мухаммада `Арифа. Перевод с арабского Насырова И.Р. и Ацаева А.С. Введение, комментарии - Насыров И.Р. М.: ж-л «Ислам», 2006. 21,5 п.л.

Публикации в ведущих рецензируемых научных журналах

7. «Достижение истинности» (тахкик) как альтернатива аскетизму (зухд) в суфизме. Религиоведение, № 3, 2006. 0,9 п.л.

8. «Достижение истинности» (тахкик) в гносеологии доктринального суфизма. Вопросы философии, № 10, 2007. 1,4 п.л.

9. Опыт рационализации мистического мировидения в творчестве ал-Халладжа. Известия АН Республики Таджикистан (Отделение общественных наук) Серия «Философия и право», № 3, 2007. 0,4 п.л.

10. К вопросу о сущности исламского мистицизма (суфизма). Религиоведение (в печати). 0,7 п.л.

Публикации в других научных изданиях

11. Научная картина мира как исследовательская программа // Научная картина мира и научно-технический прогресс // Тезисы докладов. Уфа, БГУ, 1986. 0,1 п.л.

12. Вопрос о предмете философии и основной вопрос философии //Актуальные вопросы общественного развития, воспитания и обучения // Тезисы докладов. Уфа, БГУ, 1986. 0,05 п.л.

13. К проблеме интерпретации термина «`акл» (разум, интеллект) //Профессор Н.К.Дмитриев и башкирская филология // Тезисы докладов. Уфа, БГУ, 1998. 0,12 п.л.

14. К проблеме интерпретации семантического значения символа исламской веры //Профессор Н.К.Дмитриев и башкирская филология // Тезисы докладов. Уфа, БГУ, 1998. 0,05 п.л.

15. Любовь и секс в контексте исламской культуры // Шариат: теория и практика. Уфа, 26-28 сентября 2000 г. - Уфа: ТАУ, 2000. 0,8 п.л.

16. La Shadhiliyya en Russie //«La voie soufie des Shadhilis”. Paris: «Maisonneuve & Larose», 2005. 0,5 п.л.

17. К вопросу о трансформации аскетизма (зухд) раннего ислама в мистицизм (тасаввуф) // Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. (Москва, 24-28 мая 2005 г.); В 5 т. Т. 2. - М.: Современные тетради, 2005. 0,1 п.л.

18. К вопросу о переходе от аскетизма (зухд) раннего ислама к доктринальному суфизму (тасаввуф) // Международная научная конференция «Суфизм в Иране и Центральной Азии». Алматы, 2-3 мая 2006 г.: - Алматы: Дайк-Пресс, 2007 г. 0,8 п.л.

19. Проблема веры и знания в суфийском трактате Абу Талиба аль-Макки «Кут аль-кулуб» (Пища сердец) // Вторая Московская международная конференция по сравнительной философии «Знание и вера: многообразие культурных подходов». Москва, ИФ РАН 30 мая-3 июня 2006 г.: - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2007. 0,4 п.л.

20. Мурат Рамзи и его взгляды на джадидизм // Религиозные аспекты глобализации: фактор ислама. Кн. 3: Тезисы докладов V Всероссийского съезда востоковедов 26-27 сентября 2006 г. - Уфа: Вилли окслер, 2006. 0,15 п.л.

21. Исламское представление о Боге (Аллахе) как вершителе справедливости и его философские и религиозные основания // Глобализация и справедливость: Сб. статей / Под ред. Н.С. Кирабаева, В.И. Юртаева. - М.: РУДН, 2007. 0,5 п.л.

22. Ал-Газали. «О сердце человека, знании рациональном и религиозном и о причине ограниченности людей в Богопознании (ма`рифа)». Фрагменты из «Возрождения религиозных наук» (Ихйа' `улум ад-дин). Введение, перевод и комментарии Насырова И.Р. Историко-философский журнал. - М.: ИФ РАН (в печати). 1,2 п.л.

Размещено на Allbest.ru