Социальная философия всеединства конца ХIХ – начала ХХ вв. в России

Происхождение государства русские религиозные мыслители, в отличие от марксизма, не связывали с процессом классовой дифференциации. Государство для них - результат деятельности активного личного начала: подвижников и героев, «носителей высшего сознания лично-общественной нравственности», которые собирают вокруг себя целые роды и племена и создают верховную власть и законы. Государство возникает как орган защиты, требующий сознательной организации и дисциплины. Это организм, в котором происходит разграничение между органами верховной власти и остальной массой населения. Также как и власть, государство у отечественных философов явление двойственное. Его цель, с одной стороны, земная - устроение общественной жизни, а, с другой стороны, идеальная - «служение правде». В бытии государства большую роль играют его духовные основания (С.Франк) и «прочные идеальные установки деятельности» (П.Флоренский).

Философы понимали, что государство, будучи «искаженным воплощением божественной правды», неизбежно связано с насилием, которое необходимо для противодействия злой воле индивидов. Ограничивая права человека, государство призвано не поглощать, а охранять достоинство личности, семью и частный интерес. Человек не должен быть средством для реализации внешних ему целей. Духовная жизнь общественного целого и конкретного лица не могут приноситься в жертву государству. У всякого свободного лица, подчеркивал Е.Трубецкой, есть сфера, где оно является независимым. В то же время границы государственной власти подвижны, ибо связаны с конкретными историческими условиями, а значит зависят от той меры индивидуальной свободы, которая принята в данном обществе и в данное время.

Государство как социальный институт представляло для философов всеединства большую общественную ценность. Оно рассматривалось как важная ступень в развитии цивилизации, создающая условия для культурного и нравственного прогресса человечества. С появлением государства, указывал В.Соловьев, расширяется нравственный кругозор личности и качественно изменяется альтруизм, проявляясь в идеях отечества, патриотизма и гражданской доблести. Значение государства проявляется также в охране интересов общества как соборного лица и в выражении идеи общенационального единства. Русское государство, указывал С.Булгаков, дорого каждому русскому не просто потому, что оно государство, а потому, что в нем народность «имеет свой собственный дом». Философы акцентировали внимание на особой значимости христианского государства, которое создает условия для раскрепощения гражданского общества и связывает смысл жизни граждан с Абсолютным началом.

Размышляя на принципами устроения государства В.Соловьев и его последователи подчеркивали важность и нужность иерархизма, вытекающего из необходимости квалифицированного служения интересам целого. С.Франк при этом подчеркивал, что любая форма иерархизма склонна к вырождению, которое необходимо постоянно изживать. П.Флоренский, анализируя состояние управленческого аппарата в СССР в 30-е годы ХХ века отмечал, что процесс кадрового формирования и воспитания «лучших», за исключением военной сферы, ведётся слабо. Подготовка серьёзных специалистов заменена мечтой о «массовых выводках» творцов культуры.

Особую роль в социально-политических размышлениях философов занимало правовое государство как гарант правовой защищённости личности. Задача права, считал В.Соловьев, не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царство Божье, в том, «чтобы он до времени не превратился в ад». Право призвано уравновесить нравственные интересы личной свободы и общего блага. Его истоки коренятся в конечном счете в совокупности моральных ценностей, устремленных к Абсолюту. Если для В.Соловьева право представляло определенный «минимум нравственности», то у С.Булгакова право отличалось от нравственности, как имеющее свое собственное содержание, зависимое от эмпирических условий. Е.Трубецкой считал, что нравственность содержит в себе часть норм права и, наоборот, право включает часть нравственности. Поскольку философы выносили на первый план моральный и религиозный аспект права, то правовое государство истолковывалось ими не столько формально-юридически, сколько религиозно-метафизически.

Русские религиозные мыслители неизменно подчеркивали роль гражданского общества в жизнедеятельности государства. П.Флоренский видел тайну устойчивости государства в сочетании интересов целого со свободой проявления отдельных людей и групп. Если государство воплощает в себе «начало планомерности», указывал С.Франк, то гражданское общество - «начало спонтанности и свободы». Эти два начало должны находиться в гармоническом согласии. Задача государства - «организовать свободу» и создать условия процветания гражданского общества, смысл бытия которого состоит в достижении сверхиндивидуальных целей общества как единства.

Размышляя над проблемой поиска наилучшей формы государственного управления философы всеединства исходили из того, что нельзя обожествлять ту или иную его форму, ибо она есть плод земного творчества людей, а значит несовершенна. Поэтому надо исходить из двух факторов сразу: общих теоретических положений и реальных исторических условий. К конкретно-историческим условиям подхода к проблеме С.Франк относил материальное и духовное состояние данного общества и его отдельных слоёв, отношения между этими слоями (классами, национальностями и др.) и те исторические задачи, которые в данный момент стоят перед обществом. Такого государственного устройства, которое было бы всегда и везде наилучшим, указывал Е.Трубецкой не существует, поэтому ставя этот вопрос для различных стран, мы придем ко множеству разнообразных решений. Л.П.Карсавин поставил проблему наилучшей формы правления во взаимосвязь с вопросом органического взаимодействия «руководящего слоя» и народа. П.Флоренский специально анализировал те конкретные условия в СССР, которые в преддверье второй мировой войны ставили на повестку дня задачи централизованного управления.

В конце параграфа делается вывод о том, что русские религиозные мыслители сумели подчеркнуть значение свободы человека и общества, как важнейших ориентиров деятельности государства; они развивали мысли о значении духовных основ и нравственных ориентиров государства и его интегрирующих задачах. Либеральные подходы в понимании целей государства были синтезированы с консервативным и религиозно-метафизическим элементом, что составило своеобразие философских подходов мыслителей. Моральный компонент в их рассуждениях доминировал над политическим и правовым.

Во втором параграфе «Социальные и культурные истоки теократического государства. Общее и особенное в его интерпретации» рассматривается эволюция взглядов русских мыслителей на «свободную теократию» как идеал государственного устройства. Указывается, что теократическая идея, впервые появившаяся у В.Соловьева, логически следовала из его убеждения в том, что христианство призвано играть духовно-направляющую роль в жизнедеятельности общества. Интерпретация им хода западного развития как деградации и атомизации, а также отрицательная оценка деятельности «закостенелой» православной церкви приводили философа к поиску средств способных объединить и возродить человечество, вдохнуть в него новые духовно-религиозные силы.

Теократическая интерпретация задач государства возникла у В.Соловьева в ранней незаконченной работе «Философские начала цельного знания» (1877). Там он указывает, что церковь призвана «в свободном внутреннем союзе с обществами политическим и экономическим» объединиться в единый цельный организм - свободную теократию». С середины 80-х гг. ХIХ века В.Соловьев аргументирует необходимость теократии, опираясь на анализ международных политических отношений, характеризовавшихся полным отделением политики от нравственности. В работе «Еврейство и христианский вопрос» (1884) он выдвигает идею воссоединения православной и католической церквей и указывает на русского царя и на русский народ в качестве средств реализации будущей теократии. Во второй половине 80-х гг. в работе «История и будущность теократии» (1886) мыслитель дает религиозно-историческое обоснование своей концепции и детально разрабатывает идею трёх основных теократических служений: первосвященнического, царского и пророческого. Первое - представляет в мире цель Божественную, второе - свободу человека, а третье - внутренне сочетает интересы настоящего с правами прошлого и выражает солидарность первых двух служений. Гармония трех служений создает, по его мнению, мир и покой в свободной теократии, представляя собой отражение Триединства Божественной Троицы.

В работах «Русская идея»(1888) и «Россия и вселенская церковь» (1889) В.Соловьев связывает свое понимание свободной теократии с русской идей. Он видит миссию русского народа в том, чтобы содействовать возрождению и спасению Европы, что возможно через подчинение царской власти и сил русского народа католической церкви. В 90-е годы затухает его увлеченность идеей свободной теократии. В последней своей работе «Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории» (1899) теократия предстает в пародийных формах царства всеобщей сытости. Соловьевская теократическая идея, оказавшись, в конечном счете, совершенно утопической и оторванной от жизненной реальности, явилась мечтой об идеальном преображенном человечестве. В ней проявилось характерное для русской философии искание социальной правды. Она включила в себя такие основные константы русского национального сознания как самопожертвование, смирение, желание жить во Христе, иметь крепкую государственную власть и явить миру, благодаря этому новую, доселе неизвестную цветущую всечеловеческую культуру. Осознав в конце жизни бесперспективность своих мечтаний философ возвращается к мысли о том, что христианская церковь побеждает лишь будучи гонимой.

Наиболее последовательно теократические идеи В.Соловьева разрабатывал П.А.Флоренский, поставив их в связь со своей культурологической концепцией. Культура, считал философ, - это специфический вид деятельности, направленный на раскрытие основных и безусловных ценностей. Культура есть порождение, «прорастание культа», побеги и боковые ветви его. Сакральной культуре - спутнице «ночной» эпохи соответствует теократическое государство с монархической формой правления. Свои монархические представления философ рассматривал в чисто вероучительном ключе и противопоставлял их «абсолютизму» и «автократии», как понятиям светским и политическим. Монархия, указывал он, может, конечно, выродиться в абсолютизм, но тогда она уже утратит свой сакральный смысл.

Значение теократии философ видел в том, что любая должность и деятельность в ней, от царской до самой незначительной, наполнена нравственно-религиозным смыслом и олицетворяет собой теократический сан. В теократии всё общество, благодаря пронизывающему его символическому действу, превращается «в единый духовный организм», создавая условия для рождения особой соборной общности. Здесь, в отличие от отчужденных отношений в современных светских государствах, духовные связи придают межчеловеческим отношениям «особую серьёзную теплоту». Теократия имеет, кроме всего прочего, и великое воспитательное значение. Она указывает, что «благодать поляризована», а это сакральное знание крайне необходимо современному человеку, теряющему нравственные ориентиры. В работе «Предполагаемое государственное устройство в будущем», П.Флоренский соглашался с тем, что монархическая форма правления из-за утраты духовно-религиозных основ своего бытия исчерпала себя. Однако он выражал уверенность в том, что религиозно-метафизические основы культуры воскреснут, как необратимое следствие отделения церкви от государства, а значит изменится и государство, согласованное с высшими потребностями человеческого духа.

Е.Трубецкой как самый последовательный критик свободной теократии В.Соловьева осуществил разбор его теократической концепции в двухтомном исследовании - «Миросозерцание Вл.С.Соловьева» (1913). Он пришел к выводу, что конкретные формы в которых нашла свое выражение теократия В.Соловьева утопичны. Поставленная им задача земной реализации абсолютного всеединства как ставшего и законченного состояния, оторвана от действительности, ибо идеал «цельности жизни» в своей полноте не может быть осуществлен в пределах греховного и «становящегося» мира. Само понятие «свободная теократия» по своему существу противоречиво, так как государство как инстанция принудительная оказывается входящим в состав теократии. Христианский идеал, заключает мыслитель, не теократичен, а анархичен по своему существу. Е.Н.Трубецкой утверждал идеал светского, конфессионально нейтрального государства, создающего среду приобщающую человека к базовым религиозным ценностям. В своих работах «История философии права», «Социальная утопия Платона», «Энциклопедия права» он талантливо развивал идеи самоценности личности, необходимости подчинения человека и государства нравственному закону и установления пределов государственной власти. Связь между государством и церковью Е.Н.Трубецкой видел в деятельности представителей власти, положивших в основу своей жизни религиозные нормы.

С.Булгаков называл идеал свободной теократии «самым дорогим завещанием, которое оставил Соловьев». Он оказался единственным из его последователей, кто попытался создать партию для реализации христианского идеала в жизнь. В мысли о необходимости конкретных действий он всецело опирался на идеи В.Соловьева, который считал, что христианство должно быть действенным и реально осуществляться в «собирательной жизни человечества». Однако, в отличие от В.Соловьева, критиковавшего социализм С.Булгаков формулировал свои идеи как христианско-социалистические. В работе «Неотложная задача (О союзе христианской политики)» (1905), явившейся программной для создания христианской партии о указывает, что преодоление раскола в русском обществе можно осуществить лишь на основе идеала «церкви растущей, творящей и развивающейся». Философу так и не удалось создать своей партии, что убедило его, в конечном счете в том, что Церкви не нужно сливаться с какой бы то ни было партией, а социалистам самим необходимо становится христианами и через это христианизировать социализм. Он приветствовал свершившееся в 1917 году отделение церкви от государства. В работе «Православие: Очерки учения православной церкви» С.Булгаков указывал, что православие в принципе не должно отдаваться в услужение каком бы то ни было политическому режиму. Его религиозное влияние должно осуществляться не сверху, а снизу, через воцерковленный народ. Сам идеал христианского преображения государственности остается незыблемым и может найти свое осуществление при любой форме правления.

С.Франк не употреблял в своих размышлениях о государстве термина «свободная теократия». От концепции В.Соловьева у него остаются монархические симпатии, идеал «служения правде» и идея христианской политики. Он признавал, что не только в монархии, но и в президентской республике может найти свое выражение столь необходимое для общества «начало преемственности», сохраняющее инстанцию возвышающуюся над политической волей данного поколения. Важным условием формирования «праведной» власти он считал рассмотрение народом самого процесса избрания не как своевольного желания, а как процесса выбора «достойнейшего служителя абсолютной правды». После Второй мировой войны С.Франк видел путь мирского служения в напряженной защите тех христианских общественных завоеваний (свободы совести, неприкосновенности личности, судебных гарантий против произвола власти и др.), которые косвенно нашли свое выражение в идеалах демократии и социализма.

Оригинальное развитие приняли представления о будущем государственном устройстве у Л.П.Карсавина, как одного из последних представителей философии всеединства. Православная составляющая в его взглядах не исчезает, но дополняется осознанием особых геополитических интересов русского народа, обусловленных «месторазвитием». В отличие от В.Соловьева он ставит задачу «Евразийского державостроительства» и разрабатывает идеал «демотии» - государства организующего все сферы общественной жизни, включая духовную. Правящий слой такого государства, по его мнению, должен формироваться из народа. В противоположность другим последователям В.Соловьева, Л.П.Карсавин увидел в большевизме архаическую подоплёку и консервативную правду - стихийную борьбу русского народа против западнических устремлений правящей элиты.

В конце параграфа делается вывод о том, что, появившись у В.Соловьева, идея «свободной теократии» эволюционирует у его последователей (за исключением П.Флоренского) в сторону отделения церкви от государства. Она осмысливается ими не как конкретное учреждение, а как абсолютное требование, как результат свободной устремленности самих граждан.

Пятая глава «Проблема общественного идеала» состоит из двух параграфов, в которых анализируется структура, сущность и значение общественного идеала философии всеединства. В первом параграфе «Структура и особенности общественного идеала» говорится о том, что в современной социальной философии под общественным идеалом обычно имеется ввиду система представлений о совершенном общественном устройстве, в которых отражаются тенденции общественного развития с точки зрения социального субъекта. Общественный идеал может быть представлен как система общественных идеалов, выражающих квинтэссенцию каждой из форм общественного сознания. Выделение первичного звена общественного идеала позволяет представить его не как конгломерат рядоположенных идеалов, а как системную целостность. Данная установка позволяет провести различие между пониманием общественного идеала в широком и узком смысле слова. В широком смысле общественный идеал обозначает субординированную систему идеалов, представляющую все существующие в данное время формы общественного сознания. В узком смысле слова речь идет об определяющем ядре общественного идеала как целостности.

Если в марксистском понимании общественного идеала его центральным звеном был экономический идеал в неразрывной связи с социальным и политическим идеалами, а остальным идеалам отводилось вторичное, производное место, то в философии всеединства на первый план выдвигалось религиозно-метафизическое звено. Остальные идеалы - экономический, социальный и др. рассматривались как «относительно-абсолютные», играющие роль прикладной «техники», благодаря которой абсолютное реализуется в относительном. Они являются, по выражению С.Булгакова, конкретной, более или менее адекватной формой осмысления данным поколением людей сверхприродных целей истории и сочетают трансцендентное и мирское.

В широком смысле слова общественный идеал русских мыслителей, помимо религиозно-метафизической составляющей, включал экономический, социальный, политический, национальный, цивилизационный и экологический идеалы. Экономический идеал - это идеал «праведного хозяйства», не связанный однозначно с какой-либо единственной формой собственности и с каким-то одним социальным строем. Получение прибыли и рост производительности труда в таком хозяйстве понимались как имеющие смысл лишь в том случае, если они стимулировали рост духовной свободы человека и и способствовали достижению оптимально гармонических взаимоотношений между обществом и природой. Богатство понималось как средство для реализации высшего духовного начала. Главная составляющая социального идеала философов - это идея социальной справедливости и связанного с ней требования не превращать человека в средство для чьих-либо целей. Это абстрактное требование ставилось в зависимость от эпохи и уровня развития общества. В сфере права философов вдохновлял идеал правового государства. Право призвано обуздать зло и наделять каждого той мерой свободы, которая успешно сочетается со свободой других. Значительное внимание они уделяли правовым гарантиям труда и собственности. Отправной точкой политического идеала философов - была идея органического союза церкви, государства и общества. Это триединство обеспечивает, с их точки зрения, устойчивое развитие с сохранением преемственности и создает условия для свободного развития личности. Истоки такой устойчивости в ориентации на духовно-нарвственные ценности христианства. Национальное измерение общественного идеала философы рассматривали с позиций христианского универсализма. Отказ от своего национального ego означал для них возвращение народов к себе в уже новом, освобожденном от этноцентризма качестве. При этом они отрицали «безнародность», как одно из отвлеченных начал. Цивилизационный идеал философов связан с представлением о гармонических отношениях между народами и культурами, где будут утверждены равноправные отношения. Они надеялись на плодотворный синтез культур Востока и Запада, который должен быть не подчиняющим и нивелирующим, а стимулирующим творческое развитие. Экологический идеал философов, порожденный онтологической идеей одухотворенности природы, был нацелен на бережное, облагораживающее отношение к ней, означающее возвышение человека как хозяйствующего субъекта до существа нравственного.

Исследование историософского аспекта общественного идеала отечественных мыслителей показывает, что особое внимание они отводили анализу диалектики идеала и действительности. Общественный идеал требует постоянного согласования абсолютного и относительного, поиска меры и гармонии в таком согласовании. Идеал не исключает, а предполагает ряд подвижных изменчивых целей, которые обусловливаются, с одной стороны, вечной природой добра, а с другой - меняющимися особенностями той конкретной среды, в которой должно осуществиться добро. Если для Франции ХVI века, указывал Е.Трубецкой, возникшая на развалинах феодального строя монархия была добром, так как она расширяла свободу, которой пользовался французский народ и освобождала от гнета множества тиранов, то в ХVIII в. неограниченное королевское самодержавие стало тормозом свободы.

Признавая роль объективных процессов в общественной жизни мыслители, тем не менее, подчеркивали, что именно общественный идеал определяет духовное содержание эпохи, дает направленность историческому развитию и является творчески преобразующим, действенным началом. Однако они прекрасно осознавали, что противоречивая природа человека приводит к невозможности достижения абсолютно совершенного и свободного от внутренних противоречий общественного состояния, к невозможности осуществления Царства Божия на Земле. Философы обращали внимание на роль веры в осуществлении идеала. Л.П.Карсавин подчеркивал, что особую роль наличие веры в общественный идеал играет в жизни русского народа. Когда русский человек верит в идеал он совершает больше чем может сделать и готов к самопожертвованию, при отсутствии веры в идеал «он опускается до звероподобного бытия».

Реализация общественного идеала виделась В.Соловьевым и его последователями во взаимодействии всех существующих в обществе сил. Это плавный процесс, предполагающий постепенное правовое и нравственное воспитание личности и народа в целом. Выдающуюся роль в реализации идеала играют герои, подвижники, выдающиеся личности, харизматические лидеры первоисточник силы которых следует искать в бескорыстных побуждениях. Для характеристики различных аспектов своего общественного идеала философы использовали такие понятия как «всеединство», «соборность», «цельное общество», «свободная общинность», «всемирное общение жизни», «Богочеловечество» и др.

Социологический аспект рассмотрения общественного идеала в философии всеединства заключался в требовании учета характера того эмпирического общественного материала, к которому он прилагался. Он должен быть согласован с запросами и социальными ожиданиями и интересами конкретных членов общества. Применительно к России начала ХХ века этот идеал включал: плюрализм форм собственности, при сохранении патронирующей роли государства; обеспечение частной собственностью наибольшей части населения; развитие индивидуального крестьянского хозяйства; охрану свободы и хозяйственной самостоятельности граждан; реализацию тех элементов социалистического строя, которые связаны с социально ориентированной экономикой и достойным существованием человека, справедливое решение национального вопроса и др.

Характеризуя метафизическую сторону общественного идеала философии всеединства, следует назвать его софийным. Онтологический идеал мыслителей - София. Это вечная женственность, воспринимающая от Бога образец абсолютного совершенства, это и «вечный предмет», «живой идеал» Божьей любви. Одни философы относили Софию всецело к области трансцендентного (Е.Трубецкой), другие видели в Софии субстанцию всего становящегося (С.Булгаков). Но все усматривали в её женской природе особую эстетическую прелесть и красоту. Софийные, женственно-пассивные черты проявились и в общественном идеале мыслителей. Он интегрировал культурные ценности русского народа, но оказался созерцательным. Теоретические рассуждения философов, несмотря на неоднократные утверждения о необходимости учета конкретной реальности, ставили своей целью не столько изучение реальных данных действительности, связанных с поведением конкретных групп и масс людей, сколько обращались к «сверхприродному» и «сверхпространственному» бытию.

В политическом плане последователи В.Соловьева являлись выразителями либерально-консервативных настроений. Желая подняться над борющимися в России политическими силами - «правыми» и «левыми», они исповедовали идею мирного обновления общества. Однако при отсутствии развитого института частной собственности, цивилизованного рынка, укорененных принципов правового государства и соответствующих ему социальных институтов их либерально-консервативным идеалам не суждено было сбыться. Они оказались одиноки в политической жизни России, а их взгляды не востребованы.

В конце параграфа делается вывод о том, что общественный идеал в философии всеединства - это сложное структурированное целое, в котором существенную роль, наряду с религиозным, играет светский элемент. Его цель связывалась с достижением такого общественного строя, в котором были бы реализованы гармонические отношения, исключающие крайности как обезличивающего коллективизма, так и эгоистического индивидуализма.

Во втором параграфе «Культурно-историческое значение общественного идеала русских религиозных философов» отмечается, что и критики, и последователи В.Соловьева сходились на том, что непреходящее значение его общественного идеала связано, в первую очередь, с идеей положительного всеединства. Об этом писали Б.Н.Чичерин, Е.Н.Трубецкой, С.Н.Булгаков. Правда В.Соловьева в том, отмечал Е.Трубецкой, что он совершенно правильно «прозрел ту магию всеединства», которая составляет безусловное содеражание и конечную цель мирового процесса. Правовед и философ П.Н.Новгородцев ставил в заслугу В.Соловьеву то, что в представлениях о будущем обществе он сумел подчеркнуть нравственную задачу права. Н.Бердяев и Вяч.Иванов видели положительную сторону идеала В.Соловьева в его универсализме и вселенскости, противостоящих узконационалистическим и узкоклассовым интересам. Идеалы В.Соловьева послужили отправной точкой формирования целой плеяды его последователей (Е.Трубецкой, С.Булгков, С.Франк и др.), осовобождавших его взгляды от хилиастических черт, а также способствовали формированию самобытной школы философии права в России (П.Новгородцев, И.Ильин, Б.Вышеслвацев).

Большое значение имеет то, что, исходя из методологии «всеединого» знания, философы критически переосмыслили «отвлеченные», односторонние подходы в понимании общественного идеала. Они указывали на несостоятельность внеисторического подхода к социальной действительности, предостерегали против превращения тех или иных форм собственности или социального устройства в «идолов», выступали против «тирании идей» - выработки искусственных схем насильственно навязываемых обществу. Значение общественного идеала русских мыслителей состоит также в том, что в нём разрабатывалась идея важнейшей роли духовного фактора в общественном развитии. Эта работа осуществлялась в начале ХХ века в России, в период господства позитивизма и экономического детерминизма и параллельно с современным им обществознанием (неокантианство, Макс Вебер). Философы подчеркивали, что духовный фактор является самостоятельной побудительной силой исторического развития, не сводимой окончательно к причинам экономическим или каким-либо другим.

В настоящее время идея положительного всеединства, понимаемая как идея свободного синтеза различных культур, признающая самоценность отдельных социальных субъектов (государств, народов, личностей) важна в постановке и решении тех проблем, которые принято называть глобальными. Созвучна современности и мысль философов о том, что общественный прогресс должен сопровождаться сохранением и бережным отношением к традициям. Актуально звучат идеи В.Соловьева и его последователей в свете углубляющегося в мире процесса кризиса социальности, проявлениями которого являются дезинтеграция общества, крайняя степень психосоциальной изоляции и ослабление тех связей, которые в социальной науке принято называть «взаимодействием». Увидев тенденцию к атомизации общественной жизни ещё в конце ХIХ века, философы всеединства выявили роль и значение метафизических идеалов и ценностей, на базе которых единичное и общее, индивидуальное и социальное могут свободно объединиться. Развитые в русле отечественных культурных традиций и нацеленные на консолидацию общества идеалы русских мыслителей востребованы и сегодня. Все чаще российские исследователи высказывают мысль о необходимости возрождения для общественного сознания понятий священного, должного, нравственно абсолютного.

Значение общественного идеала философов связано также с разработкой его экологической составляющей. Ими была поставлена проблема гармонического взаимоотношения человека и природы задолго до возникновения экологической проблематики и образования партий «зелёных». Философы указывали на обязанности человека относительно природы и видели цель труда по отношению к материальной природе в «одухотворении вещественного». Большое историческое значение для России имеет стремление мыслителей философски сформулировать и обосновать центристскую, связанную с мировой философской культурой совокупность идей, интегрирующих общество и задающую ему примиряющую, консолидирующую и созидательную направленность развития. В условиях предреволюционной России, при наличии двух полярных, яростно противоборствующих сил эти идеи не могли реализоваться. Современные российские политологи и философы, также как и русские мыслители рубежа ХIХ -ХХ вв., все больше склоняются к мысли, что будущее России должно быть свободно от тех или иных идеологических приоритетов. Цель общества заключается не в утверждение тех или иных идеологических «измов», не в отстаивании только общественной или только частной собственности. Главная цель - достижение социальной защищенности человека, эффективного производства, достойного уровня жизни, включающего и материальный и духовный компоненты.

Современная историческая практика доказала, что в новую эпоху человечество не обрело мира и подлинного единства. ХХ столетие оказалось столетием истребительных войн и потрясений. Начало ХХI века ознаменовалось нарастанием локальных войн и кризисов. Та «дурная» множественность и раздробленность, о которой писали русские философы обнаружила тенденцию к нарастанию. В то же время отдельные государства и надгосударственные структуры стали стремиться к единоличному установлению нового мирового порядка. В этих условиях ещё яснее обнаруживает себя непреходящая значимость идеала свободного духовного единения человечества, сочетающего «высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности» Соловьев В.С. Соч., 1988, т.2, с.194..

В заключении подводятся основные итоги исследования и излагаются основные выводы, вытекающие из содержания диссертационной работы.

Литература

Амелина Е.М. Общественный идеал в философии всеединства (от Вл.Соловьева к С.Л.Франку). М., Издатель Е.Разумова. 2000. - 15,6 п.л. - Монография.

Амелина Е.М. Проблема общественного идеала в русской религиозной философии ХIХ - ХХ вв. Калуга, ИД «Эйдос». 2004. - 20,9 п.л. - Монография.

Амелина Е.М. Социалистический идеал: классовая ненависть или гуманизм? // Общественные науки. 1990, № 1. - 0,6 п.л.

Амелина Е.М. Понятие «цивилизация» вчера и сегодня // Общественные науки и современность. 1992, № 2. - 0,5 п.л.

Амелина Е.М. Гуманизм и проблема общественного идеала в русской философии ХХ века // Общественные науки и современность. 1997. № 3. - 0,6 п.л.

Амелина Е.М. Социально-политические взгляды С.Л.Франка // Социально-гуманитарные знания. 1997. № 5. - 1,2 п.л.

Амелина Е.М. Проблема общественного прогресса в русской религиозной философии начала ХХ века // Социально-гуманитарные знания. 1999. № 4. - 1,2 п.л.

Амелина Е.М. Понятие общественного идеала и его структура // Диалектика социального познания. М., МГУ. 1979. - 0,5 п.л.

Амелина Е.М. Регулятивная функция общественного идеала // Проблемы социальной регуляции. М., Институт философии АН СССР. 1982. - 0,3 п.л.

Амелина Е.М. Несостоятельность анархистского идеала М.А.Бакунина и П.А.Кропоткина в свете исторического материализма // Теория революции. История и современность (Под редакцией М.Я.Ковальзона). М., МГУ. 1984. - 0,7 п.л.

Амелина Е.М. Идеал как категория марксистско-ленинской философии // Специфика философского знания и общественная практика. Вып. I. М., Институт философии АН СССР. 1986. - 0,3 п.л..

Амелина Е.М. Владимир Соловьев. Теократическая концепция // Социально-политический журнал. 1993. № 7. - 0,4 п.л.

Амелина Е.М. Проблема самоотречения России в общественном идеале Владимира Соловьева // Проблема духовности человека в раскрывающихся горизонтах отечественной философии. Челябинск, Челябинский государственный институт искусства и культуры. - 1993. - 0,3 п.л.

Амелина Е.М. П.А.Флоренский: проблема общественного идеала // Социально-политический журнал. - 1994. №9-10. - 0,9 п.л.

Амелина Е.М. Идеал общественный // Русская философия: Словарь. (Под общ. ред. М.А.Маслина). М., Республика. 1995. - 0,2 п.л.

Амелина Е.М. Христианский социализм С.Н.Булгакова // Социально-политический журнал. 1995. № 2. - 0,8 п.л.

Амелина Е.М. Проблема общественного идеала в творчестве Е.Н.Трубецкого // Социально-политический журнал. 1995. № 5. - 1,3 п.л.

Амелина Е.М. Победоносцев К. П. // Русская философия: Словарь. (Под общ. ред. М.А.Маслина). М., Республика. 1995. - 0,1 п.л.

Амелина Е.М. Критика гуманизма в русской философии в конце ХIХ - начале ХХ века // Гуманизм на рубеже тысячелетий: идея, судьба, перспектива. М., Гнозис, 1997. - 0,5 п.л.

Амелина Е.М. Критика гуманизма в русской философии начала ХХ века и современность // Философская мысль в России: традиции и современность. Человек - Философия - Гуманизм: Материалы Первого Российского философского конгресса. Т.2. СПб., Изд-во С.-П. Университета. 1997. - 0,1 п.л..

Амелина Е.М. Критика социального утопизма русскими религиозными философами начала ХХ в. // Социальная философия и философия политики. ХХI век: будущее России в философском измерении: Материалы Второго Российского философского конгресса (7-11 июня 1999 г.). Т.2, ч.1. Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 1999. - 0,1 п.л.

Амелина Е.М. Духовные основы общества и общественного развития // Русская философия и универсализм. МГУ им. М.В.Ломоносова. М., 12.05.1999. ИНИОН РАН. № 54594. - 1,9 п.л.

Амелина Е.М. Женская природа общественного идеала в философии всеединства // Русская философия: многообразие в единстве. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14-17 ноября 2001 г.). М., ЭкоПресс. 2001. - 0,2 п.л.

Амелина Е.М. Культурно-историческое значение общественного идеала в философии всеединства // Философия и социально-политическое знание. М., МГУ. 2003. - 0,2 п.л.

Амелина Е.М. Проблема общественного идеала у Вл.Соловьева и классиков идеализма: общее и особенное // Соловьевские исследования. Периодический сборник научных трудов. Вып. 8. Иваново, ИГЭУ. 2004. - 1,9 п.л.

Размещено на Allbest.ru