Социальная философия всеединства конца ХIХ – начала ХХ вв. в России

В диссертации отмечается, что опосредованное влияние на методологию мыслителей оказали цивилизационно-культурные факторы. Философы осознавали себя представителями русской православной цивилизации, которая имела свои особые идеалы и архетипы, в частности почитание Софии премудрости Божией. Религиозный Абсолют в виде Софии, оказывался в православии средством, через которое общество и человек объясняли себя. Софийные православные образы не могли не повлиять на понимание сущности мироздания и общества в философии всеединства. Их органическое усвоение формировало православный тип «знания-любви». Идею «знания-любви» развивал, в частности, П.А.Флоренский, для которого познание «не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом», а «живое нравственное общение личностей из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом» Флоренский П.А. Соч., 1990. М., т.1(I), с.74..

Своеобразие методологического подхода философов было связано также с «софийным» способом их философствования, который, в отличие от «эпистемического» и «технематического» См.: Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004, с.35-36., характеризовался стремлением соотнести все изучаемые явления и процессы с Абсолютом, как единством истины, добра и красоты. Задача такого философствования - войти в мир умопостигаемый и открыть в нем скрытый в вещах общий закон или идею. Особенность русской философии всеединства состояла в том, что Абсолют трактовался в ней одновременно рационально и религиозно. Если рационально понимаемый Абсолют представляет собой «порождаемую всей человеческой духовностью своеобразную субстанцию, в которой синтезированы высшая цель, идеал, опора человеческого бытия, взятые в максимальной степени совершенства» Барулин В.С. Основы социально-философской антропологии. М., 2002, с.161., то религиозный Абсолют - это надмирный, религиозный, верой постигаемый Бог как воплощение всемогущества, совершенства, мудрости, милосердия и множества других характеристик.

Устремленность к Абсолюту, синтезировавшему рациональные и сакральные черты создавала своеобразие русской философии всеединства. На основе таким образом понятого Абсолюта реализовалось особое методологическое единство философии и религии. Средством познания оказывалось отнесение к Абсолюту как к высшей ценности, в результате чего он становился смыслообразующей основой понимания. Обретенное при свете Абсолюта знание оказывалось не просто отображением мира или воспроизведением объектов, а преобразующим их пониманием. Социальные явления, попадая под воздействие и «излучение» Абсолюта обретали позитивный или негативный смысл и наделялись той или иной значимостью. Итогом такого понимания становилось ценностно-рациональное знание. Метод обращения или возведения к Абсолюту и «его другому» - Софии, в познании любых проблем - экономических, социальных, политических и т.д., приводил к анализу общественных явлений в их неразрывной связи с процессами духовными. Благодаря этому в анализ социальных процессов вносилась мощная этическая и критическая струя. «Софийный» тип философствования выступал своеобразным способом борьбы с популярными на рубеже ХIХ - ХХ вв. позитивизмом, материализмом, марксизмом и другими философскими течениями.

Методологический подход В.Соловьева и его последователей может быть охарактеризован в целом как интегральный и синтезирующий. Их установка на целостное знание исторически шла от славянофилов, стержневым принципом гносеологии которых являлся тезис А.С.Хомякова о том, что познание должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля и рассудок неразрывно слиты. Восприняв гносеологические подходы славянофилов, русские философы стремились к «связывающему» мировоззрению В.Соловьев, желая осуществить положительный синтез теологии, философии и науки строил так называемую «свободную теософию». Она являлась, с его точки зрения, высшим состоянием всей философии «как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений: мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более широкой связи с теологией и положительной наукой» (Соловьев В.С. Собр.соч. В 10 т. СПб., 1911-1914, т.1, с.306-307).. Понять смысл какой-либо реальности означало познание её «во взаимоотношении со всем, во всеединстве». При этом познание явления должно было осуществляться не в статике, а в динамике, в единстве многообразных форм, осуществляемых последовательно во времени. Познать социальный мир означало для них раскрыть его в единстве материальной и идеальной сторон. С.Франк критиковал теоретико-познавательные подходы неокантианцев марбургской школы (Г.Коген, Р.Штаммлер) за то, что они сводили познание общественного бытия к конструированию «идей образцов» в отрыве от реальной, конкретно-временной действительности.

В методологии «цельного» знания, которое выступало как синтез науки, философии и религии, наука не противопоставлялась религии. Факты науки представляли важную ценность, но являлись лишь составляющей «цельного» знания мыслителей. С.Франк подчеркивал, что религия и наука берут реальность в разных плоскостях. Наука видит мир как замкнутую в себе систему явлений, а религия познает именно отношение мира и человека к абсолютной первооснове бытия - Богу. Вера в философии всеединства не противостояла знанию, а понималась как особый вид знания, как результат внутренней очевидности. «То, во что можно верить, нельзя знать, - писал С.Н.Булгаков. - Кто верит в таблицу умножения? И кто знает Бога…? В него верят и познают верой» Булгаков С.Н. Свет Невечерний: созерцания и умозрения. Сергиев Посад. 1917, с. 25-26.. Значимость религиозной веры связывалась философами со способностью надлогическими средствами преодолевать противоречия сознания в познавательном процессе (П.Флоренский). Полностью выразить мир в логических понятиях невозможно. Существует «сверхрассудочная» логика. Она находит свое выражение в мифе.

Интегральная методология отечественных философов адаптировала миф. Ему отводилась важная роль способа духовного освоения и преобразования социокультурного мира в целях его гармонизации и одухотворения. Мыслители наделяли общие философские категории и принципы мифологическими характеристиками. Явления и процессы экономической сферы выступали у них как Логос и София. Явление Богочеловека вплеталось в историософский процесс и становилось компонентом создания учения о Богочеловечестве. Христианский символизм философии всеединства помогал ей переориентировать внимание на высшие ценности и смыслы. Обращение к мифам в интерпретации социальной действительности, придавало взглядам философов выразительную художественную форму, наделяло их энергетикой, делало яркими, живыми и образными, а не сухими и обезличенными А.Ф.Лосев, раскрывая позитивную методологическую роль мифа считал, что миф возводит абстрактно выделенные вещи в органическое единство, в результате чего «ординарно-плоскостная» действительность наполняется живым содержанием (см.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001, с.96)..

Философам не был чужд и культурологический подход к анализу социальной реальности. Так, Е.Трубецкой считал, что образы, выраженные в русской народной сказке способны играть познавательную роль. Сказка для него, как и для Гердера и немецких романтиков оказывалась способом анализа определённых констант духовного мира народа Речь идёт о работе Е.Н.Трубецкого «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке». М., 1922.. В.Соловьев, развивая свою философию истории создавал образы Востока и Запада, опираясь на их религиозно-культурные особенности. С.Булгаков, анализируя причины Второй мировой войны, обращался к анализу культурных различий немецкого и русского народов. П.Флоренский осуществлял сравнительный анализ двух типов культур: «ночной» (религиозной) и «дневной» (рациональной). Л.Карсавин считал, что вообще вне конкретного культурно-исторического анализа нельзя понять социальную реальность. Таким образом социальное познание оказывалось в философии всеединства обнаружением и раскрытием ценностей, обычаев и «ментальностей» людей различных эпох и культур.

Отечественные философы признавали известную автономность рационального философского знания, которое входило в их концепцию «цельного знания». Они настоятельно подчёркивали необходимость изучения социальных явлений вне тех или иных пристрастий познающего субъекта, и стремились выявить объективные, онтологические черты, которые соответствуют глубинной структуре социальных явлений и процессов. В итоге их знание оказывалось одновременно и рациональным, и ценностным. Происходил процесс взаимодополнения рационального объяснения социальных явлений ценностным взглядом на мир.

В своём теоретизировании философы сознательно проводили диалектический подход, развивали взгляд на социальный мир как на организм, находящийся в движении, развитии и изменении, источником которых является взаимодействие взаимосвязанных начал: «традиции» и «новаторства», «начала солидарности» и «начала свободы» и т.д. Особую роль в своих рассуждениях они отводили гегелевской триаде Это относится, в первую очередь, к В.Соловьеву. (тезис, антитезис, синтез) и использовали её при анализе различных сфер действительности. Для философов всеединства познание оказывалось, кроме всего прочего, «вчувствованием», «вживанием» в социальное бытие, отысканием социально-психологических корней происходящего. Социальное познание оказывалось тесно связанным с реконструкцией «картин мира», с воссозданием господствующего «духа эпохи», его определяющих идей и смыслов.

В завершении параграфа отмечается, что интегральная методология В.Соловьева и его последователей стала вновь востребована на новом этапе развития философского знания. В современной отечественной литературе, посвященной гносеологической проблематике, развивается мысль о том, что «идущее от Августина утверждение «надо верить, чтобы понимать и понимать, чтобы верить» имеет герменевтическое звучание» Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002, с.289.. Идея взаимодополнения ценностного и научного подхода к социальной действительности развивается в работах такого крупного отечественного специалиста в области социальной философии как К.Х Момджян Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997, сс. 58-59..

Вторая глава диссертации «Общество и человек: диалектика взаимодействия», состоит из четырех параграфов и посвящена выяснению того, как в философии всеединства понимается сущность общества и человека в их взаимодействии.

В первом параграфе «Концепция общества и общественных отношений философии всеединства» указывается, что социальная философия понималась отечественными мыслителями как система высших обобщений о свойствах и отношениях общественных явлений. В исследовании общественной жизни они исходили из идеи всеединства, понимаемой как взаимопроникновение частей и целого, сохраняющее специфичность индивидуальностей. Идея всеединства была тесно связана с установкой на критику «отвлеченных начал», под которыми подразумевались такие подходы к осмыслению действительности, которые не выражали конкретной целостности бытия и теряли всеединую картину действительности. То или иное «отвлечённое» направление социальной мысли предполагало в философии всеединства его «преодоление», т.е. усвоение положительного содержания путем синтеза.

В параграфе отмечается, что исследование сущности общества философы осуществляли через полемику с социальным биологизмом, экономическим редукционизмом, субъективным морализмом и этическим идеализмом. В.Соловьев и его последователи критиковали Г.Спенсера и других сторонников натуралистических теорий, рассматривавших общество по аналогии с животным и растительным миром. Общество, подчеркивали они, как явление сложное не живет инстинктами. Оно обладает специфическими свойствами, вытекающими из идеальной стороны общественных явлений. Началом социального движения являются идея и идеал, проявляющиеся как сознательные мысли самих людей. Всякий же социальный идеал связан с требованием долженствования и целеполагания. Социальный биологизм не учитывает сложную сущность человеческой природы, определяющейся мышлением, чувством и деятельной волей, реализующей себя в экономической политической и религиозной жизни. Наличие объективных процессов в обществе, заключали философы, не означает жесткой предзаданности его «начал и итогов». Общество имеет надорганические факторы своего существования.

Русские мыслители никогда не отрицали роль материальной, экономической сферы в жизни социума. Общество, отмечал В.Соловьев, есть союз существ обусловленных внешней природой и нуждается в материальных средствах существования. В то же время он подчеркивал, что экономическая сфера не должна рассматриваться отдельно от других сторон общественной жизни. Философы полемизировали с экономическим редукционизмом, сводящим специфику общественной жизни к экономическим потребностям, производству, трудовым процессам. Такая интерпретация общества, рассуждали они, уподобляет его муравейнику, ибо утрачивается главный компонент общественной жизни - живой, действующий человек, который является, в первую очередь, нравственным существом, имеющим безусловное достоинство независимо от своей общественной полезности. Е.Трубецкой, С.Булгаков, С.Франк, апеллируя к М.Веберу, подчеркивали, что за экономическими процессами надо видеть порождающие их этические факторы. Тайну капиталистического общества следует искать в проникающем его духе буржуазности. «Дух хозяйства» является самостоятельной исторической реальностью; при этом каждая эпоха имеет свой дух и, в свою очередь, является порождением этого духа. Односторонность экономического редукционизма, заключали мыслители, связана с забвением духовно-нравственной специфики общественного бытия. Общество должно быть понято как особый целостный духовный организм, как «организованная нравственность».

Последователи философии всеединства критически оценивали «субъективный морализм» русских народников (Н.К.Михайловский, П.Л.Лавров), считавших, что общество есть нечто созидаемое свободным духом человека в соответствии с его нравственными убеждениями. Такая точка зрения, указывал С.Франк, подчеркивая роль идей и идеалов в общественном развитии, смешивает объективное познание общества с его этической оценкой. Философ критиковал также «этический идеализм» неокантианцев марбургской школы (Г.Коген, Р.Штаммлер) за абсолютизацию идеального момента в социальной жизни. Общественные процессы, указывал С.Франк, есть «не чистая идеальность отвлеченного содержания», а слияние идеальности с конкретной реальностью. Общественное бытие - это особый «третий» вид бытия, идеальный и реальный одновременно, в нем осуществляется «единство внутренней духовной жизни и ее внешнего воплощения».

Проведенный в параграфе анализ показывает, что философы осуществляли интегральный и синтезирующий подходы в анализе общества. Они сумели указать на то, что бытие и сознание, реальное и идеальное являются соотносительными элементами общественных отношений. Им удалось подчеркнуть роль свободной и действующей человеческой воли, выделить значимость духовного фактора в социальном развитии и, одновременно, показать универсальность человеческой природы, не исчерпывающейся какой-то одной характеристикой.

Во втором параграфе «Общее и единичное в социальной жизни» разъясняется, что философы отрицали гипертрофирование роли одного из начал: или индивидуального, или общего в социальной жизни. Преобладание одного из них, указывал В.Соловьев, делает общество «скудным по содержанию» и ведёт или ко взаимной вражде и анархии, или к установлению форм правления, сковывающих творческую инициативу индивида. Устойчивые общественные отношения складываются с обретением органического единства между личностью и обществом. Личность представляет собой динамический момент истории, а «собирательные» общности составляют её статический момент.

В параграфе подчеркивается, что для характеристики сущности гармонических общественных отношений В.Соловьев использовал термин «всеединство», подразумевая под ним такие отношения, в которых «единое» не поглощает индивидуальные элементы, а, напротив возводит их в большую полноту бытия. Его последователи обращались к известному со времён славянофильства понятию «соборность», которое означало для них солидарное, идеально-духовное церковное единство, лежащее в основе общества. С.Франк трактовал соборность как внутреннее органическое единство, находящееся в основе всякого общения. Общество, по его мнению, вырастает из общения индивидов, которое является первичным свойством по отношению к индивидуальному сознанию. Благодаря общению оно является некоторым реальным духовным единством, в основании которого лежит межчеловеческая солидарность. В обществе осуществляется не внешнее соприкосновение обособленных сознаний, а их «взаимодействие на почве частичного слияния». Всякое умаление соборности испытывается личностью как обеднение ее самой. С.Франк критиковал «социальный номинализм» западных социологов - Г.Тарда (1843-1904) и Г.Зиммеля (1858-1918), которые рассматривали общество только как совокупность межиндивидуальных отношений. Общественные явления, с его точки зрения, надиндивидуальны, сверхличны и транспсихичны. В отличие от П.Флоренского, Е.Трубецкого и С.Булгакова С.Франк социологизировал и «обмирщал» понятие «соборность», рассматривая его, по выражению В.В.Зеньковского, в «безблагодатном», «естественном» аспекте. Он находил, что выразить основной смысл этого понятия можно в терминах западной социологии - «сообщество» (Ф.Тённис, 1855-1936). «Соборность» для него не идеал, только ещё грядущий в мир, а обыденный факт совместной жизни людей. Кроме соборного ядра, как «внутреннего слоя» общества, философ говорил и о его «внешнем слое» - «механической общественности», где присутствует разлад. В результате сама соборность в его взглядах, обретала неадекватное проявление, выражаясь в борьбе интересов.

В отличие от С.Франка, С.Булгаков и П.Флоренский уделяли особое внимание религиозным основам общественного единства и придавали понятию «соборность» богословско-философский смысл. Подлинный исток общественной жизни, считал П.Флоренский, надо искать там, где существует творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого». Соборность вырастает там, где в общении присутствует образ Божественной Троицы, выражающий идею согласия и любви «Метафизическая природа любви, - писал П.А.Флоренский, - в сверх-логическом преоборении голого тождества «Я = Я» и в выхождении из себя; а это происходит при… влиянии… силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости». (Флоренский П.А. Соч., 1990. М., т.1(I), с.91).. Первичной «молекулой», или «очагом» общественности является не человеческий атом, а пара друзей, как источник единомыслия и действия. Тогда не просто конкретные личности обретают друг друга, но и само общение обретает себя в единстве. Источник общественного разлада коренится в эгоистическом обособлении. Именно через соборность, указывал С.Булгаков, осуществляется преодоление как человеческой обособленности, так и ущербности коллективизма. Образ соборного единства в котором исчезает «царство эгоизма и бессердечия» Е.Трубецкой находил в русских иконописных изображениях «храмового», то есть единого в Боге человечества. В своем понимании соборности он обращал внимание не на её данности, а на заданности как искомого христианского идеала, как образца межчеловеческих отношений, к которому надо стремиться.

Понятие «соборности» в философии всеединства акцентировало тот взгляд на общество, согласно которому оно понималось как духовное целое, чья стабильность зависела от духовного единства его членов. Это единство цементируется социальной памятью, которая не исчезает, а включает в себя новые наслоения. Заслуга философов в разработке понятия «соборность» связана с поиском тех духовных критериев, которые отличают мнимую общность от подлинной. Несмотря на некоторые различия в трактовке, «соборность» предстает у них не только как социальное, но и как экзистенциальное понятие. Соборное целое являет собой такую общность, где создаются условия преодоления одной из главных проблем существования - человеческой отъединённости и одиночества. Противоречивость в трактовке понятия «соборности» заключалась в том, что признавая активную роль и значение личности, философы в то же время помещали её в изначальную «спаянность» человеческого бытия, в результате чего человек представал как фрагмент инкорпорированный в более широкую, отчасти поглощающую его общность.

В третьем параграфе «Основные пути и принципы «социального строительства» указывается, что поскольку мыслители понимали общество как результат органического развития, а не механического соединения, то основные пути социального строительства они связывали не с насильственным революционным переустройством общественной жизни, а с эволюционными изменениями. В.Соловьев считал радикальные революционные разрешения общественных противоречий аномальными и преступными. Революционный радикализм, указывал С.Франк пренебрегает духовными усилиями человека, не требует от него никакой работы над собой. Подлинный путь преобразований - это путь от личности к обществу. Это путь реформаторский, действенный только тогда, когда он «укоренен в человеческом сознании». С.Булгаков считал, что, каковы бы ни были мечты революционеров, общество не в состоянии мгновенно переродиться и перескочить из одной эпохи в другую. Радикальные изменения могут привести к катастрофе, «разрыву социальной ткани», «пролому социального скелета» и «гибели социального тела». Особая роль в реформаторстве отводилась государству, которое с помощью глубоко продуманных правовых механизмов способно менять устаревшие социальные формы на новые.

В социальное строительство философы включали целый ряд задач: созидание полноценной и здоровой христианской семьи, воспитание самостоятельно мыслящей творческой личности, развитие гражданского общества, формирование правовой и нравственной культуры на основе преемственности и др. Философы указывали на большую роль семьи в социальном строительстве. Семья, по выражению В.Соловьева, выступает первичной основой духовно организованной жизни. Она цементирует общественное единство, так как традиции отошедших поколений через процесс воспитания интегрируются с новыми прогрессивными задачами. С.Франк указывал, что социальное строительство не самоцель, а средство для достижения развития и расцвета личности. Он критиковал две порочные установки, свойственные одна - западному, другая - советскому обществу, исходящие из убеждения, что социальное строительство может осуществиться вне зависимости от внутреннего совершенствования личности. Одна из них - «американизм», связывает задачи человека с внешним успехом и сводится, в конечном счёте, к цинизму чистого «делячества». Вторая - «социальный фанатизм», уничтожает личность принудительно культивируемой стадностью. Обе установки приводят к тому, что индивид лишается автономной, только ему принадлежащей интимной сферы жизни. Успешность же социального строительства зиждется именно на степени развитости личного начала.

Принципы или начала социального строительства мыслители связывали с христианскими идеалами и относили к ним: общечеловеческую солидарность, основанную на любви к богу; принцип человеческого достоинства и свободы; принцип «служения», как утверждения человеческой воли в начале богочеловеческом. С.Булгаков указывал, что реализация данных принципов невозможна без признания личностью своих обязанностей перед обществом, в первую очередь, обязанностей трудовых. Труд, согласованный с нравственными требованиями - основа социального строительства. Он элемент аскетической установки, связанной с положительной работой на благо целого во имя эмоционально-эстетического просветления мира и создания достойных условий бытия человека. Поскольку социальное строительство связано с реализацией не только хозяйственных, но и духовных целей, то задачи России заключаются в сохранении ее культурной самобытности на основе развития собственных религиозно-культурных основ и творческого усвоения мировой культуры.

В четвёртом параграфе «Сущность и назначение человека» говорится о том, что проблема человека была исключительно важна для исследуемого направления. Достижение «должного» состояния общества его представители связывали с формированием человека, которого В.Соловьев называл «теократическим», то есть постигшим смысл истории как процесса Богочеловеческого и активно участвующего в этом процессе.

Мыслители стремились к обретению «всеединого» знания о человеке. Оно осуществлялось через критику «отвлеченных» подходов в объяснении его сущности, к которым они относили светский гуманизм, ницшеанство и натурализм. Философы признавали значимость гуманистического учения, поскольку именно ему европейское человечество было обязано такими достижениями как политическая свобода, гарантии неприкосновенности личности и т.д. Вместе с тем, они считали, что гуманизм идеализирует и упрощает природу человека, приписывая ему «исконное совершенство», разумность и доброту. С.Булгаков указывал, что гуманизм не видит «губительной силы страстей в человеке» и трагических противоречий его природы, а его последователи подменяют проблему человека вопросом о природе и строении общества, растворяя тем самым антропологические вопросы в социологических, что обедняет и искажает сущность человека.

В.Соловьев, С.Франк и Е.Трубецкой критиковали ницшеанскую идею «сверхчеловека» за апологию «дикого и злого» начала в человеке. Провозглашая раскрепощение зверских инстинктов в человеке, защищая преступность и безбожие, Ф.Ницше, указывали русские мыслители, приходит к ничтожным философским результатам. Отрицание надличностных критериев в постановке проблемы человека, писал С.Франк, приводит немецкого философа к откровенной защите творческой роли насилия в истории. Е.Трубецкой в работе «Философия Ницше. Критический этюд» (1903) указывал, что величие человека, его «возвышение над стадным началом» заключается не в попрании идеалов милосердия, а в сосредоточении своей жизни в вечном, безусловном и абсолютном начале. Добро и разум человека являются бессмертными и неуничтожимыми ценностями.

С.Франк, В.Соловьев, Е.Трубецкой выявляли односторонность натуралистической, биологизаторской трактовки сущности человека. Нравственность, присущие человеку чувства стыда, жалости и благоговения, подчеркивал В.Соловьев, вот, что делает человека человеком. «Я стыжусь своей животности, - писал он, - следовательно я ещё существую как человек» Соловьев В.С. Соч., 1988, т.I, с.133.. П.Флоренский относил к «отвлеченным» чисто экономический и чисто идеологический подходы к интерпретации человека. В одном случае, указывал он, личность низводится до роли функции в экономической системе, в другом происходит абсолютизация человеческих рациональных способностей. В результате утрачивается главный «масштаб» понимания человека, его подлинная идея. Философы всеединства приходили к выводу, что в действительности человек есть сложное существо, не исчерпывающееся какой-то одной характеристикой. Он одновременно разумное, природное, социальное, экономическое, политическое, идеологическое и нравственное существо, жаждущее, по выражению В.Соловьева «существования абсолютного и вечного», обретаемого только во взаимосвязи с религиозной инстанцией - Церковью. Заслугой отечественных философов в полемике с односторонними подходами в трактовке человека явилось то, что они сумели показать универсальную природу человека, увидели в нём творческое начало, реализующее себя в движении к абсолютной цели.

В.Соловьев и его последователи рационально интерпретировали христианский тезис о двойственности человеческой природы: телесной и духовной одновременно. Из этой двойственности, указывал Е.Трубецкой вытекает трагизм человеческого бытия. Преодоление этого трагизма начинается там, где побеждает сверхбиологическое начало. Процесс обретения смысла жизни заключается в выявлении человеком своей софийной сущности, обретаемой не в изолированности, а во «вселенском дружестве». Философы были убеждены, что именно христианское понимание человека, раскрывает его нравственно-созидательный потенциал, его способность к преображению земного мира.

Следует отметить, что в анализе проблемы человека русская религиозная философия шла не от человека к Богу, а от Бога к человеку. Человек, как существо становящееся, указывал В.Соловьев, не может рассматриваться в отрыве от Божественного начала. Отечественные философы находили истоки человека в чем-то находящемся вне его (Богочеловеке, Богочеловечестве, теократии). Об известной противоречивости антропологии В.Соловьева говорил ещё В.В.Зеньковский. Он констатировал, что глубоко укорененное у В.Соловьева «чувство абсолютности личности» ослабляется у него её «имперсоналистическим» разложением». Антропологическую линию В.Соловьева продолжил Л.П.Карсавин в своём учении о «симфонических личностях». Его смысл заключался в том, что сущность личности выражалась не в ней самой, а в чем-то более высоком по степени общности и абстрактности«Низшая историческая личность, - писал Л.Карсавин, является индивидуализацией высшей, познается и определяется из неё и на её основе» (Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993, с.144).. Так сущность семьи выражается в роде, рода - в народе, народа - в культуре и т.д.

В заключении параграфа отмечается, что в антропологии в наиболее яркой форме нашла свое выражение религиозная устремленность мысли русских философов. Социально-философский анализ проблемы человека приводил их к его пониманию как наделённого разумом и стремящегося к целостной самореализации, сложного и многогранного существа.

В третьей главе «Религиозно-философское понимание истории», состоящей из трёх параграфов указывается, что постановка проблемы общественного прогресса предполагает ответ на следующие вопросы: существует ли общественный прогресс в действительном ходе истории, фатален он или нет, каковы условия его осуществления. В русской философии всеединства можно выделить три тесно взаимосвязанных аспекта рассмотрения проблемы прогресса: религиозно-метафизический, философско-исторический и социологический. Помимо этого прогресс в философии всеединства имеет два уровня осмысления: всеобщий - уровень развития всего человечества или общества в целом, и индивидуальный - уровень развития отдельного индивида.

В первом параграфе «Содержание исторического процесса. Роль собственности в общественном развитии» отмечается, что утверждение представлений философов о ходе общественного развития шло в полемике с наиболее популярной в тот период позитивистской теорией общественного прогресса (Конт, Милль, Спенсер). Её критический анализ шёл по ряду направлений. Первым объектом критики была контовская идея прогрессирующего человечества как абсолютного существа. Её начал В.С.Соловьев и продолжили С.Булгаков и С.Франк. Они подчеркивали, что идея культа человечества «есть по существу идея его обожествления». В действительности человечество вовсе не есть совершенное существо. Это некоторое большое количество людей всё с теми же человеческими слабостями и недостатками. Оно само должно быть определено внеэмпирическим началом - Абсолютом, к которому нужно стремиться во имя достижения любви и добра. Представление о человечестве, как объекте поклонения, и как цели истории, подчеркивал В.Соловьев, вне религии, есть абстракция.

Философы указывали, что позитивистская теория прогресса не отвечает на главные жизненные вопросы: о смысле общественного развития, о природе добра и зла и др. Кроме того она экстраполирует отдельные тенденций современного развития общества на будущее, без учёта возможного появления качественно новых процессов, чем искажает историческую перспективу. «Пренебрежение к будущему, - подчеркивал С.Карсавин, - ясно в нежелании допускать, что потомки наши могут по-иному понять задачи социальной и личной жизни» Там же, с.245.. Тезису позитивизма о том, что цель человеческого существования находится в некоей будущей прогрессивной стадии развития, религиозные мыслители противопоставляли проблему «цены» прогресса. Они убедительно показали, что каждая эпоха и поколение имеют своё непреходящее значение и абсолютный смысл бытия. Противоположная точка зрения обесценивает настоящее, труд, кровь и пот предшествующих поколений, превращая их в средство для уноваживания будущей гармонии. Позитивистская теория прогресса, заключали отечественные философы, утрачивает и Божественное и человеческое измерение истории.

В постановке проблемы общественного прогресса В.Соловьев исходил из понимания хода мирового развития как тео-космо-исторического процесса. Это восхождение всего сущего к Богу, в ходе которого преодолевается состояние раздробленности мира. Если с точки зрения ортодоксального христианского провиденциализма единственным субъектом социального действия выступал Бог, то в философии всеединства субъектами развития являлись и Божественное начало, и человечество как единый организм, и отдельный человек как носитель духовного начала. В ходе этой эволюции происходило соединение общества и человека с божественным субъектом и духовное преображение человечества. Смысл исторического движения виделся не в нем самом, а в осуществлении нравственного добра. Характеризуя исторический процесс как переход «от скудных и ограниченных форм социальной жизни к более обширным и содержательным общественным образованиям» В.Соловьев указывал, что каждый новый этап развития приводит к расширению области действия нравственных норм. Появление родового строя приводит к возникновению зачатков альтруизма и аскетизма. С возникновением национально-государственного порядка нравственный кругозор личности расширяется, представления о божестве обобщаются и развиваются, а альтруизм обращается на такие «идеальные предметы» как отечество, государство. Эта тенденция нравственной эволюции может развиться и дальше в будущей «высшей форме духовно-собирательной жизни» человечества - «всемирном общении жизни как идеале будущего». Его достижение предполагает сохранение всех предшествующих позитивных форм общежития и исторических образований и согласование их с безусловным нравственным началом. Образом общественного совершенства для философии всеединства было Богочеловечество, понимаемое и как «соработничество» с Богом, и как идеальное гармоническое состояние, где с помощью духовного гнозиса осуществлена фундаментальная для христианства задача преодоления мирового зла.

Философы избегали понятий закона и причины, для объяснения хода общественного развития. Годные для естествознания, отмечал С.Франк, они не отвечают спонтанной природе истории. Он считал, что лучше говорить о движущих силах и определяющих тенденциях исторического процесса. Критикуя позитивистскую интерпретацию хода общественного развития как автоматического движения, представители философии всеединства последовательно проводили мысль о том, что деятельным началом прогресса является человеческая личность как «особая форма бесконечного содержания» разума, сердца, воли и любви. Личный подвиг, расторгающий общественные границы, свободно действующая индивидуальная воля, подчеркивал В.Соловьев, - одно из основных начал истории. Личность, причем наиболее талантливая и свободно устремлённая к идеалу, указывал С.Франк, - главный двигатель общественного развития. С.Булгаков, признавая объективные условия прогресса, особо подчеркивал роль «живой психологической личности человека», его инициативы и самостоятельной активности в организации хозяйства. Человечество для С.Булгакова есть субъект хозяйственной деятельности, при этом само хозяйство понималось им как часть Вселенной, как момент ее развития и проявления мировой души. Критерий прогресса философ видел в оптимально-гармоническом взаимоотношении между обществом и природой, соответствующем данному конкретному этапу исторического развития. К критериям прогресса мыслители относили также обеспечение свободы личности, освобождение человека от бедности и «социальной неволи», возведении природы «в большую полноту бытия» и др.

Проблема собственности анализировалась отечественными философами в этическом ракурсе. Собственность, указывал В.Соловьев, нравственно нейтральна, не содержит в себе нравственной нормы, а наоборот, «требует» её для себя, поэтому её роль зависит от моральных устремлений располагающего ею субъекта. Подлинным источником собственности должен быть общеполезный труд человека. Государство призвано ограничивать тех, кто злоупотребляет своей собственностью в ущерб общему благу. В то же время, рассуждал С.Булгаков, полное отречение от собственности, допустимо лишь для апостолов и подвижников, в остальных случаях отказ от неё невозможен и не нужен. Человечество призвано воплощать через собственность нравственные начала. Оправдание собственности, указывал С.Франк, состоит в том, что она является формой в которой осуществляется сотрудничество и служение идеалам добра. В.Соловьев подчеркивал, что наследственная собственность имеет «идеальное свойство» и призвана стать средством нравственного воспитания и одухотворения личности. Она олицетворяет собой «чрезмогильную жалость родителей к своим детям». Особое идеальное измерение имеет земельная наследственная собственность, благодаря которой в истории пестуется любовь «к родным колыбелям и могилам» и взращивается бережное отношение к предкам и земле.

Во втором параграфе «Формы реализации исторического процесса» диссертант ставит перед собой задачу показать, что понимание общественного развития в философии всеединства не было упрощённо-оптимистическим. Если популярный в то время позитивизм видел прогрессивный процесс как непрерывное восхождение от простого к сложному, без попятных движений и скачков, то философы всеединства развивали идеи альтернативности и ритмичности общественного развития. Уже у В.Соловьева в работе «Три силы» (1877) присутствует мысль об альтернативности общественного развития. Другая его работа «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899-1900) полна катастрофических предчувствий. В ней он констатирует, что исторический процесс по своей природе есть трагедия, утверждение в нём добра происходит через гибель земного благополучия. Последователи Соловьёва продолжают развивать идею альтернативности исторического процесса и взгляд на него как на мистерию истории человечества, имеющую глубокий религиозный смысл.

История для философов всеединства - это процесс в котором возможны ритмические изменения, попятные движения, зигзаги и повторение на новом уровне уже пройденных циклов развития. С.Франк считал, что линейные и ритмические процессы в истории могут взаимопроникать и взаимообуславливаться, а катастрофы носить не только локальный, но и мировой характер. История, по его мнению, движется диалектически, «преодолевая» предыдущую эпоху и обогащаясь уже пройденным, что позволяет по форме уподобить её путь спирали. При этом катастрофические процессы носят все более обширный характер. В своей работе «Смысл жизни» Е.Трубецкой понимал исторический процесс как борьбу «софийных» и «антисофийных» процессов, порождений человеческого греха и свободы. Мировой процесс для него не есть безболезненная эволюция, а борьба противоположных возможностей, являющая собой «катастрофический путь со множеством препятствий». Е.Трубецкой интерпретировал социальные катастрофы как следствие утраты абсолютных нравственных ценностей, как периоды исторической бессмыслицы. Их преодоление есть проявление причастности человеческой жизни Богу. Именно во время катастрофы, с уничтожением мирского благополучия, раскрывается высшая духовная цель национального развития, его тайна. Задача социального субъекта - понять и воспринять сверхэмпирический смысл исторического вызова, преодолеть его и обрести новые силы для творческого развития. В противном случае народ утрачивает свой национальный логос и бесславно сходит с мировой арены.

Мысль о ритмичности исторического развития специально разрабатывал П.А.Флоренский, связывая её со своей культурологической концепцией смены «дневных» и «ночных» эпох. Каждый из периодов исторического развития, считал философ, подчиняется определённому типу культуры, задающему смысловую наполненность эпохи. «Дневная» эпоха характеризуется господством в духовной жизни рационального мышления и философии. В «ночной» - господствует подлинная религиозность и почитание богов. С усложнением материальной и духовной жизни, с появлением изощрённости и «переутонченности», «ночная» культура утрачивает свой потенциал. В ней растет скепсис, вольнодумство, прежние идеалы подвергаются пересмотру. Затем на новом этапе ритм повторяется в новь. Время течет, делает вывод Флоренский, «двумя параллельными чередами, - дней и ночей, …смыкающихся в две параллельные жизни, - черную и белую» Флоренский П.А. Первые шаги философии. (Из лекции по истории философии). Сергиев -Посад, 1917, с.33.. В диссертации указывается, что идею ритмичности П.Флоренский распространял не только на человеческую историю в целом, но и использовал ее для объяснения жизни и прогрессивной эволюции семейного рода, понимая при этом под родом единый организм у которого есть свой законченный отрезок жизни, свои расцветы и упадки. Главное стремление рода выражается в полном и определенном выражении своей исторической идеи и задачи. Носителями энтелехии рода, считал он, являются наиболее яркие и талантливые личности. Они «благоухающие цветы» рода, которыми заканчивается прогрессивный цикл родовой жизни, так как идея рода реализована. При определенных обстоятельствах жизнь рода может воскреснуть вновь. И род, и человек свободны в выборе своей судьбы. Исследование жизни рода, считал Флоренский позволяет составить более полную картину историко-культурного процесса и показать его «подземную» стройку.

Для философов было очевидно, что существуют «моменты прогресса» и повороты вспять. Поступательные движения возникают при определенных условиях, но со временем исчезают, и общество откатывается назад. С.Булгаков, размышляя над процессами общественного развития указывал, что абсолютное улучшение жизни не гарантировано ни христианским мировоззрением, ни реальным опытом, пережитым человечеством. Укорененность мысли о неизбежности прогресса, подчеркивал С.Франк, приводит к утопическому представлению о том, что о достигнутом уровне развития можно не заботиться, а это снимает ответственность с личности и общества за уже достигнутые завоевания. Он подчеркивал необходимость исследования и учета эмпирических условий возможности поступательного развития.

В третьем параграфе «Смысл «технически-организационного» совершенствования мира. Социологические критерии прогресса» выясняется отношение представителей философии всеединства к проблеме научно-технического прогресса Мыслители не использовали самого термина «научно-технический прогресс». Вместо него С.Булгаков использовал понятие «хозяйственно-технический прогресс», а С.Франк «технически-организационное» совершенствование.. Отмечается, что С.Франк специально обращал внимание на противоречивость последствий развития науки и техники. С одной стороны, они облегчают жизнь людей, а с другой, могут превратить человека в раба вещей, создают более совершенные средства для ведения войн и установления деспотических форм правления. Совершенствование условий связи, способность быстрой мобилизации военной силы и другие достижения технического прогресса могут позволить кучке заинтересованных узурпаторов установить всеобъемлющую тиранию, порабощающую население и превращающее его в бессловесную массу. В этих условиях особую роль, считал С.Франк, играет направление воли тех, кто находится у власти. Поэтому главный философский вопрос, который должен ставиться в связи осмыслением значения научно-технического прогресса звучит следующим образом: «Какое значение имеет развитие знаний для усовершенствования жизни, в смысле её духовного преображения?»

С.Франк подчеркивал, что совершенствованию «техники управления природой» должна сопутствовать и оптимизация «техники властвования», т.е. оптимального государственно-политического обустройства общества на основе новых производственных технологий. Нельзя, подчёркивал он, судить о политических порядках только на основе идеалов. Политики должны уметь наладить хорошо функционирующий аппарат и систему целесообразных средств для достижения идеалов. Разрабатывая социологические критерии прогресса он связывал их с социальной устойчивостью, достижением наивысшей производительности труда и социальной справедливости, созданием оптимальной системы управления государством и др. Для каждой страны, указывал философ, эти требования будут носить неповторимый характер.

П.А.Флоренский, размышляя над вопросом о конкретно-исторических преобразованиях, способствующих прогрессивному развитию в СССР в 30-е годы ХХ века, считал, что необходимо разработать систему мер оптимизирующих социально-экономическую жизнь. В качестве таких мер он называет плюрализацию форм собственности, при сохранении господствующего положения собственности государственной; бережное отношение к природным ресурсам страны; создание режима самообеспечения в СССР, ввиду предвоенных международных условий; усиление Красной армии и др. Философы выступали против фетешизации тех или иных форм экономической, социальной и политической жизни и считали, что любые планы совершенствования общества надо увязывать с конкретными условиями и, согласуясь с ними, разрабатывать наилучший вариант социально-справедливых отношений, подходящих для данных условий.

В конце главы делается вывод о том, что для исследуемого направления общественный прогресс есть понятие отражающее реальные процессы. Прогресс возможен, и его понимание связано с многосторонним подходом. Поскольку история есть результирующая линия взаимодействия человеческих воль и стремлений, то будущее человечества альтернативно и прогресс не фатален. В абстрактно-метафизическом плане он есть там, где осуществляется приближение к высшим христианским ценностям и идеалам. Общественный прогресс не может быть быстрым, а лишь медленным и постепенным, так как осуществляется в борьбе со сложными порождениями личной и собирательной злой воли. Его цель - преображение мира в живое стройное целое. В философско-историческом плане прогресс должен быть понят как «усложнение и обогащение форм социальной жизни». Это не однонаправленное, прямолинейное движение, а единство линейных, зигзагообразных и ритмических процессов. Основой прогресса является сознательная свободная деятельность человека-творца. Прогресс связан с жизненной позицией самого человека, его ответственностью, свободой воли и интеллектом. Социологические критерии прогресса конкретного общества следующие: управляемость и социальная устойчивость; достижение наивысшей производительности труда и социальной справедливости; развитое нравственное, правовое, экологическое, гражданское и историческое сознание.

Противоречивость взглядов философов на общественный прогресс проявилась в том, что, с одной стороны, они признавали исторический процесс как светские мыслители, а, с другой стороны, исходя из религиозной эсхатологии постулировали неизбежный «конец времён». В то же время им удалось поставить новые вопросы, требовавшие своего осмысления: о содержании прогресса в условиях кризиса; о пессимистическом и оптимистическом отношении к прогрессу; о судьбах и смысле жизни человечества в новую эпоху; об экономических границах и цене прогресса; о научно-технических его пределах; о гармонических взаимоотношениях между обществом и природой и др.

Четвёртая глава «Природа власти и назначение государства» включает в себя два параграфа. В первом параграфе «Сущность власти и государства в русской религиозной философии» указывается, что на представления русских мыслителей о сущности власти и назначении государства, повлияли ценностные установки школы естественного права, ставшей методологической основой либеральной мысли на Западе и в России. Это идеи неотчуждаемых прав человека, правовой защищённости личности и ограничения государственной власти. Христианская трактовка проблемы человека предопределила то обстоятельство, что философы, разделяя ценностные установки естественно-правовых воззрений, негативно относились к тем концепциям государства, где оно рассматривалось лишь как формально-юридический союз. Для них назначение государства не исчерпывалось земными горизонтами, а было связано с трансцендентными целями и сакральными идеалами. Государство оказывалось средством на пути к Богочеловечеству.

В анализе политической сферы жизни общества мыслители полемизировали с марксистским тезисом о том, что государство и правовые институты есть лишь отражение экономических отношений. Так Е.Н.Трубецкой в работе «К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в истории» подчёркивал невозможность сведения политической и правовой сферы жизнедеятельности людей к экономическим базисным отношениям. В их анализе, указывал он, необходимо иметь ввиду субъективный фактор, роль познающего субъекта, который согласно своим собственным представлениям трансформирует «разнообразный материал впечатлений, почерпнутый из экономической сферы» и действует, исходя из своих собственных устремлений, порой прямо ошибочных.

Последователи В.Соловьева приходили к выводу о двойственной природе власти. Она являлась, с их точки зрения, одновременно и «самостоятельным мистическим началом», и явлением «натурально-человеческим», принадлежащим к области относительного. С.Франк, размышляя над природой власти подчеркивал, что в основе властных отношений Властные отношения по Франку - это отношения между двумя людьми, при котором один оказывает определяющее влияние на второго. лежит свободный «акт веры в годность и призванность властвующего», как служителя высшей правды. Власть для него есть, прежде всего власть над душами, авторитет. Подлинное основание власти - «харизма», сознание не произвольно-человеческой, а объективно-божественной избранности человека. К разновидности «отвлеченных начал» во властных отношениях философ относил деспотизм как абсолютный произвол и неограниченное господство человека над человеком. П.А.Флоренский, размышляя над религиозно-метафизическими основаниями подлинной и «праведной» власти, связывал их с божественным, «сверхчеловеческим» призванием гения. В.Соловьев считал, что богочеловеческую сущность власти выражают особенные личности, пророки. Таким образом, фиксируя земные корни власти, философы погружали ее одновременно в сферу духа, религии и наделяли её символическим значением.