Эволюция философской антропологии в 1920-1950-х годах: радикализация образа человека

Размещено на http://www.allbest.ru/

На правах рукописи

Специальность 09.00.03 - «История философии».

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ В 1920-1950-Х ГГ.: РАДИКАЛИЗАЦИЯ ОБРАЗА ЧЕЛОВЕКА

ГРИГОРЬЕВА НАДЕЖДА ЯКОВЛЕВНА

Москва - 2009

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философии Российского государственного гуманитарного университета

Научный консультант доктор философских наук,

профессор А. Н. Круглов

Официальные оппоненты доктор философских наук,

профессор В. В. Савчук

доктор философских наук,

профессор М. И. Микешин

доктор философских наук,

профессор В. В. Ванчугов

Ведущая организация Санкт-Петербургский государственный

педагогический университет им. А.И. Герцена

состоится "25" марта 2009 года в 15 часов на заседании совета

Д 212.198.05 при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская пл., 6, ауд. 228

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета

Автореферат разослан " " 2009 года

Ученый секретарь совета

канд. филос. наук С.А. Коначева

1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. В последнее время стал очевидным поворот гуманитарного мышления к философской антропологии. Это связано с постепенным отказом от постмодернистской парадигмы, строившейся во многом на идее «смерти человека». Современная антропология стремится не просто «оживить» свой объект и зарезервировать для себя определенные позиции в научном пространстве, но и захватить место фундаментальной философской дисциплины, стать синонимом «истинной» философии. Наблюдается проникновение антропологии в смежные дисциплины, так что любая гуманитарная наука наших дней считает должным продемонстрировать свои «антропологические основания»: появляются «литературная», «культурная», «политическая», «религиозная», «феноменологическая», «диалектическая», «социальная» и прочие антропологии. Использование человековедения как базиса для других наук следовало бы признать парадоксальным, если учесть тот факт, что до сих пор понятие «человек» не имеет инвариантного для всех дисциплин содержания и, подобно хамелеону, меняет свою семантическую окраску в зависимости от ракурса рассмотрения.

Антропология пролиферирует в различных областях гуманитарного знания, и этот процесс требует выяснения традиции, которая лежит в его основе. Само слово «антропология», судя по всему, вошло в употребление лишь в XVI веке Об истории понятия «антропология» см.: Marquard O. Zur Geschichte des philosophischen Begriffs „Anthropologie“ seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts // Marquard O. Schwiereigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsдtze. Frankfurt a.M., 1982. - S. 122-123.. Однако проблема человека ставилась уже гораздо раньше. Любая теология, решая вопрос о Боге, не могла обойти вопрос о человеке. Но если в теологии человек рассматривался как бесконечно малая креатура Бога, то в антропологии образ человека выдвигается в центр картины мира. От «теологического» подхода учение о человеке унаследовало многое: в частности, разделение на «апофатическую» и «катафатическую» традиции. «Апофатическая» антропология стала основой для формирования «радикального» образа человека, о котором идет речь в данной диссертации. В диссертации исследователь исходит из того, что именно радикализация антропологии - ее обращение к предельным формам человеческой трансгрессивности - послужила предпосылкой современной «антропологизации» гуманитарных наук. Трансгрессивность была свойственна человеку всегда и служила своего рода дифференциальным признаком рода homo. Во все времена человек тяготел к тому, чтобы покинуть рамки повседневности и ощутить свое другое. Однако именно с середины 20-х и до конца 50-х гг. ХХ в. трансгрессивность осмысляется как экстремальная и вопрос о человеке ставится с особой остротой оксляе человеке ставится.

Антропология с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. зиждется на таком представлении о человеке, согласно которому он не может быть определен как некая тождественная себе величина. Человек этой эпохи обнаруживает себя там, где его нет, узнает себя в том, кем он не является: ему свойственна предельная трансгрессивность, которая может принимать как созидательные, так и деструктивные формы. Подобное понимание человека как существа, стремящегося к крайностям, перешагивающего самые разные границы, будем называть «радикальным» О радикальном человеке см.: Смирнов И.П. Homo homini philosophus... - СПб.: Алетейя, 1999. - С. 329 сл..

Актуальность предлагаемого исследования определяется, в первую очередь, отсутствием в современной отечественной науке специальных работ, посвященных самому интенсивному периоду в истории философской антропологии - с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. Не эксплицировано особое значение этого периода для развития философии и культуры, не найдены точные термины для определения процессов, происходивших в антропологическом дискурсе этой эпохи. Между тем, в современной научной ситуации растет необходимость оценить по-новому опыт антропологии тех лет, чтобы наметить путь к формированию такого взгляда на человека, который отвечал бы нашей современности. Основная проблема данного исследования заключается в том, чтобы проанализировать феномен радикализации антропологических идей в тот период европейской истории, когда тоталитаризм стал господствующим в государственной политике и во многом, хотя и не полностью, обусловил культурные практики. Подобный анализ призван показать вариантное развертывание радикального образа человека в истории мысли. Теоретико-методологические трудности, возникающие из-за недостаточной определенности понятий «радикальность», «тоталитаризм», «трансгрессивность», «экстремальность», «негативность», «невозможное» и т.п. указывают на необходимость пересмотреть эти термины в их отношении к философско-антропологической парадигме середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в.

Радикальное понимание человеческой природы и попытки разного рода экспериментов над человеком, вплоть до его отрицания, - общая тенденция европейской культуры, начиная с конца 20-х и вплоть до 50-х гг. ХХ в. Русская революция принесла с собой множество авангардистских проектов по конструированию нового человека. К парадигме 10-20-х гг. относится утопия биологически небывалого существа: именно тогда разрабатывались разнообразные модели, служившие улучшению человеческой природы. Если с конца 10-х гг. до середины 20-х гг. общество стремится разными путями создать искусственного человека, «гомункулуса», то со второй половины 20-х вплоть до 40-х гг. планы по изменению человека принимают новое содержание и новую форму: возникают разные модели, радикально преодолевающие утопический оптимизм революционной эпохи. Рассматриваемая тенденция в развитии философской антропологии продолжалась и в 50-е гг., когда возник, так сказать, новый виток экзистенциалистской мысли.

Хотя антропология с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. в целом представляла свой объект как некую негативную величину, это отношение к человеку менялось с течением времени. Если в 20-30-е гг. негативность мыслилась конструктивно, и «ничто» рассматривалось как ресурс для трансформации мира, то после второй мировой войны возникает осторожность в обращении с негативным образом человека. Для антропологии середины 20-х - 30-х гг. характерно «утверждающее отрицание», о котором будет говориться в дальнейшем. Между тем антропология 40-50-х гг. оборачивается апотропеической магией, нацеленной на то, чтобы предотвратить некую угрозу. В «Играх и людях» Р. Кайуа утверждает, что определенные типы игр - mimicry и ilinx («маска и одержимость») - несут в себе столь сильную угрозу для человеческого существования, что их необходимо держать под контролем. В работах А. Гелена 50-х гг. социальные институты выполняют функцию «оберега», предостерегающего от опасности, которую несет в себе субъективность, и служащего для стабилизации субъекта во «внешнем мире». В противоположность немецкому мыслителю Ж. Батай рассуждает об опасности, которая исходит от объективно данной власти, угрожающей отменить субъектную суверенность, причем роль апотропея играет в данном случае искусство: суверенность в современности оказывается достижимой почти исключительно в художественном творчестве. Часто философский апотропей обладает амбивалентностью фармакона: его предохраняющее действие сочетается со смертельным риском. В послевоенной философии М. Хайдеггера человек, раскрывающий «потаенное» при помощи техники, подвергается крайней опасности; при этом, чем сильнее он рискует, тем ярче высвечивается возможность спасения, которую следует искать в самой же технике.

Во многих философско-антропологических текстах, начиная с конца 40-х гг. ХХ в., чувствуется неуверенность человека в себе самом, основанная на страхе перед собственной деструктивностью. Этот страх не спадает с течением времени и сохраняется вплоть до наших дней, когда в политической сфере человеческую деятельность оценивают как загрязнение окружающей среды или как (потенциальный) террористический акт. Возможно, именно тот факт, что сам человек воспринимает себя как угрозу, обусловливает актуальность его исследования и, как следствие, просачивание современной антропологии за пределы отдельной дисциплины.

Степень разработанности темы. Современная философская парадигма реанимирует человековедение на новый лад, не только заново «открывая» человека, но и обнаруживая антропологические горизонты в самых разных дисциплинах. Подобные подходы намечаются в работах западных ученых Дж. Агамбена, П. Слотердайка, Х. Летена, А. Кульмана, О. Маркварда, Г. Бёме. В России «расширение» антропологии и ее сферы влияния заметно в исследованиях В.Д. Губина, В.А. Подороги, В.В. Савчука, И.П. Смирнова, С.А. Смирнова, А.А. Королькова, Б.В. Маркова, А.В. Чечулина и др.

Однако истоки этой антропологической экспансии отрефлексированы пока недостаточно.

Существуют разные точки зрения на то, когда именно зародилась «философская антропология». Б. Грейтхойзен отсчитывает ее от Платона, О. Марквард возводит современное понимание человека к Канту, Ф. Дехер и Й. Хеннингфельд полагают, что «антропологический поворот» совершился в XIX в., когда появились учения о человеке И.-Г. Фихте, Л. Фейербаха, К. Маркса, С. Кьеркегора, Ф. Ницше. М. Бубер подчеркивает, что антропологическая проблема была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема лишь в ХХ в.

Большинство историков сходится на том, что «философская антропология» в виде университетской дисциплины возникла в Германии 10-20-х гг. ХХ в. и что этот этап связан с именами М. Шелера, П. Альсберга, Х. Плесснера. «Антропологический поворот» ХХ в. был во многом реактивным: с одной стороны, это была реакция на кризис метафизики, на «смерть Бога», а с другой стороны, он явился откликом на кризис человека, потерявшего контроль над собственными творениями и глубоко осознавшего во время и после Мировой войны собственную «силу-бессилие», если использовать выражение М. Бубера Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995. - С. 193..

Образ человека радикализовался не только в философской антропологии, но и в эстетике, политологии, социологии, этнологии, а также в литературе и в изобразительных искусствах рассматриваемого времени. Если в Германии антропология расцвела как философский жанр, то во Франции преобладали пограничные формы философствования о человеке, представленные текстами французских «радикальных» мыслителей 20-50-х гг. ХХ в. Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Лейриса, М. Бланшо, которые комбинировали в своих сочинениях философию, эстетику, политику, экономику, биологию, этнологию и социологию Стоит подчеркнуть, что исследователи слишком мало занимались (со)противопоставлением немецкоязычного и франкофонного дискурсов о человеке этого периода. Одно из немногих исключений в этой области - сопоставление Беньямина и Батая, проделанное в следующих работах: Weingrаd M. The College of Sociology and the Institute of Social Research // New German Critique. Fall 2001. - № 84. - P. 129-161; Hцrisch J. Benjamin entre Bataille et Sohn-Rethel. Thйorie de la dйpense et dйpense de la thйorie // Walter Benjamin et Paris / Wissman H. (ed.). New York: Cerf, 1986. . Что касается Советской России, то там антропологические идеи развивались преимущественно не в философском дискурсе, а в эстетической теории, литературе, кино и архитектуре.

Существует обширная научная литература о человеке 20-х гг. ХХ в. (Э. Найман, Р. Стайтс, Г. Кюнцлен, М. Хагемайстер, Й. Бохов, О. Булгакова и др.), однако вопрос о человеке 30-50-х гг. до сих пор не был рассмотрен в достаточно полном объеме. В упомянутой выше монографии И. П. Смирнова антропология 30-х гг. проанализирована слишком бегло, в рамках общего обзора человековедения, который нацелен на то, чтобы показать, какие предпосылки формировали постмодернистскую идею «смерти человека». В других случаях к интересным результатам приходят исследователи, обсуждающие антропологические идеи 30-х гг. в работах, посвященных иным проблемам (В.А. Подорога, М.Б. Ямпольский, В.В. Савчук, К. Кларк, Х. Гюнтер, М.К. Рыклин). Учения о человеке первой половины ХХ в. являются предметом монографии А.В. Чечулина «Негативная антропология», однако ученый концентрирует свое внимание на немецкой антропологической традиции Обоснование этого подхода см.: Чечулин А.В. Негативная антропология. - СПб: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 1999. - С. 29., оставляя за скобками французскую радикальную философию.

В последние годы в отечественной науке начали появляться исследования, посвященные отдельным западноевропейским мыслителям середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в. В этом ряду следует выделить монографию С. Фокина, посвященную Ж. Батаю. В западной Европе подобных работ гораздо больше, перечислю лишь некоторых авторов: О. Фельжин, Й. Фишер, Х.-П. Крюгер, М. Макропулос, Б. Маттеус, М. Сюриа, Р. Сафрански. Предпринимались попытки сравнительного анализа избранных учений о человеке, однако эти работы ограничивались сопоставлением 2-3-х философов, как правило, из Западной Европы. Результаты такого рода исследований содержатся в книгах М. Штальхута, К.-З. Реберга, Э.В. Орта, К. Тиза, Т. Корты, М. Азиана, Р. Крамме.

Но реконструкция антропологических идей, вырабатываемых в науках о культурной практике и в эстетической деятельности, не обрела к сегодняшнему дню влиятельности и распространенности. В определенном смысле, выбранный в диссертации подход должен продолжить работу по изучению радикальной антропологии в немецкой культуре 20-40-х гг. ХХ в., проделанную Хельмутом Летеном в книге «Поведенческие доктрины холода». В своей работе ученый сопоставил формы проявления «холодной личины», обнаруженные им и в философии (Х. Плесснер, К. Шмитт, В. Беньямин, Э. Юнгер), и в литературе (Б. Брехт, В. Зернер, А. Броннен). Однако Летен ограничил свой материал немецкой культурой, взятой к тому же выборочно, в данном же диссертационном исследовании внимание сконцентрировано на сравнительном изучении континентальных европейских культур в их дискурсивном и медиальном разнообразии.

Как в зарубежной, так и в отечественной науке пока отсутствует общее компаративистское исследование европейского человековедения в эпоху тоталитаризма и позднего авангарда, но есть ряд сравнительно-аналитических работ, которые обсуждают определенные параллели между западноевропейскими и русскими мыслителями антропологического толка. Сопоставление Ж. Батая и А. Платонова предпринимали Т. Зейфрид и С.Н. Зенкин; сравнительный анализ работ Д. Лукача и М.М. Бахтина проводил Г. Тиханов.

Существует обширная литература о философии, политике и антропологии западноевропейских мыслительниц первой половины ХХ в.: здесь следует назвать, прежде всего, книги Р. Виммера, А. Най, С. Куртен-Денами. Однако в этих научных трудах не выявляется гендерная специфика мышления данной эпохи в Европе в целом, включая Советскую Россию, к тому же «женский» философский дискурс рассматривается в них безотносительно к «мужской» философии.

Как бы то ни было, эти, и многие другие, не упомянутые работы, создают научную базу для дальнейших исследований, формируют предпосылки для воссоздания антропологической парадигмы середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в.

Важно подчеркнуть, что понятие «радикальной антропологии» фактически отсутствует в современной истории философии. В качестве феномена, близкого по содержанию, можно встретить термин «негативная антропология», который употребляется с разными оттенками значения в разных философских традициях. Русский философ Б.П. Вышеславцев писал, ссылаясь на Григория Нисского, что если существует негативная теология, «указывающая на последнюю тайну Божества», то должна существовать и «негативная антропология, указующая на тайну самого человека» Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. - Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1955. - С. 246.. В немецкой традиции понятие «негативная антропология» впервые появляется, по-видимому, у М. Шелера, и означает нечто иное - попытку определить человека как недостаточное существо. Сам Шелер относился к «негативным теориям человека» крайне критически: развитие этих теорий было делом следующего поколения. Тот подход, который критиковал Шелер, оказался вполне приемлемым с середины 20-х вплоть до конца 40-х гг. ХХ в. для М. Хайдеггера, Г. Андерса, А. Гелена, Ж.-П. Сартра и др.

Вопрос о негативной антропологии был заново поднят в конце 50-х - начале 60-х гг. ХХ в., что было связано с постепенным формированием постмодернизма, основывающего свои построения на представлениях о «конце субъекта» и «конце человека». В работах Франкфуртской школы (Т. Адорно, Г. Маркузе, У. Зоннеманн) антропология определялась как наука без предмета. Т. Адорно говорил о невозможности антропологии в «Негативной диалектике» и в беседе с А. Геленом. Причины ситуации, в которой «человек» становится словечком «демагогического жаргона», Адорно видит в предыстории человековедения, в течение которой были определены не столько качества человека, сколько его деформации. Сходным образом рассуждал Г. Маркузе, считавший в «Одномерном человеке», что в современности человек может осуществиться лишь как «большой отказ». Как бы подытоживая эту тему, У. Зоннеманн выпустил в 1969 г. книгу под названием «Негативная антропология», где раскритиковал понятие «позитивной антропологии» Sonnemann U. Negative Anthropologie. Versuch einer Sabotage des Schicksals. - Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1969. - S. 137.. Согласно Зоннеманну, любая антропология негативна. Задача этого философа состояла в том, чтобы возвеличить «спонтанность» революционного действия и развенчать «метафизику» человековедения. Антропология, по Зоннеманну, не только не может стать фундаментом философских наук, как считали в первой половине ХХ века, но и, более того, оказывается своего рода паразитарной дисциплиной, понимаемой лишь с помощью своего объекта.

В отличие от Зоннеманна, обнаружившего негативность антропологического дискурса уже у Аристотеля, мы придерживаемся той точки зрения, что «негативная антропология» в ее радикальном изводе возникает во второй половине 20-х гг. ХХ в. Именно такую периодизацию вырабатывает И.П. Смирнов: Смирнов И.П. Homo homini philosophus... - С. 42. Напротив того, А.В. Чечулин считает, что негативную антропологию следует отсчитывать от Шелера: Чечулин А.В. Негативная антропология. - С. 6. Зоннеманн критикует антропологию, чтобы оправдать политические действия современного ему человека (его спонтанно-революционный порыв), между тем в предлагаемом диссертационном исследовании ставится задача понять историческое развитие антропологических идей.

Объектом исследования в диссертационной работе является философская антропология в ее историческом и социокультурном развитии.

Предмет анализа - радикальный образ человека в антропологии и смежных ей дискурсах и медиа с середины 20-х вплоть до 50-х гг. ХХ в.

Цель данного исследования состоит в реконструировании антропологической парадигмы середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в. На основе принятого в диссертации междисциплинарного подхода к предмету, определяются принципы «радикальной» концептуализации человека как в философской антропологии, так и в эстетической теории, литературе и кинематографе. На этом исследовательском пути выявляются вариативность и инвариантность в развитии антропологических идей в Советской России, Германии и Франции.

Для достижения поставленной в работе цели требуется решение следующих задач:

1) определить понятие «радикальной антропологии» и охарактеризовать его место в эволюции философских идей; установить хронологические рамки «негативной антропологии» и определить объем этого понятия;

2) реконструировать общеевропейскую антропологическую парадигму середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в. и ее индивидуальную, а также ареальную вариативность;

3) выявить связи негативной антропологии с негативной теологией и с мистической антропологией; охарактеризовать место «сакрального» в человековедении;

4) ввести понятие «экстремальной трансгрессии» для анализа радикального образа человека в философии и в художественной литературе рассматриваемого периода;

5) установить, что происходит с границами, отделяющими человека от растения, человека от животного, человека от Бога в различных изводах радикальной антропологии этого времени;

6) наметить пути к анализу антропологизации в искусстве середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в.;

7) исследовать функцию «зрелища» в формировании радикального образа человека и ввести понятие «интермедиальной» антропологии;

8) определить специфику нарративизации философской антропологии в рассматриваемую эпоху и охарактеризовать тенденции историзации антропологический дискурс;

9) изучить гендерную специфику антропологического дискурса женщин-философов середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в.

Методы исследования имеют междисциплинарную ориентированность и базируются на сравнительно-историческом подходе к материалу. Работа развивает те принципы, которые уже были заложены учеными, занимавшимися сравнительным анализом философских текстов. С одной стороны, используются концепции русскоязычных исследователей И.П. Смирнова, В.Д. Губина, М.Б. Ямпольского, В.В. Савчука, В.А. Подороги, А.В. Чечулина. С другой стороны, теоретическую основу диссертации составляют труды таких современных западных ученых, как Д. Агамбен, Х. Летен, П. Слотердайк. Учитываются критико-антропологические подходы Т. Адорно, Г. Маркузе, У. Зоннеманна. Хотя «радикальные» антропологические подходы западноевропейских мыслителей середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в. служат предметом исследования, в диссертации было признано необходимым использовать некоторые из определений, данных в их сочинениях, для аналитической реконструкции антропологической парадигмы того времени. Среди «радикальных» философов, чья терминология частично используется в диссертационном исследовании в качестве метаязыка, следует назвать Ж. Батая, Р. Кайуа, А. Кожева, А. Гелена, Х. Плесснера, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Г. Андерса, В. Беньямина, С. Вейль, Х. Арендт, Э. Штайн.

Особенно ясно радикальные изменения образа человека проступают в философии: в этом смысле она является привилегированным предметом исследования. Однако философский дискурс не может существовать изолированно - он отражает культуру в целом. Кроме того, антропологическая проблематика может привлекать к себе внимание и прочих дискурсивно-медиальных практик. Вот почему междисциплинар-ный подход выступает в данном случае в качестве наиболее адекватного.

Ввиду того, что после революции возможность свободного философского творчества подверглась в СССР резкому ограничению, антропологические идеи получали здесь развитие по преимуществу в эстетике, литературе, кинематографе и в некоторых архитектурных утопиях. В данном исследовании предпринята реконструкция радикально-антропологических концепций, содержащихся в эстетических теориях М.М. Бахтина, С.М. Эйзенштейна, И.И. Иоффе, О.М. Фрейденберг, в романах и рассказах А. Платонова, в творчестве Д. Хармса, в кинематографе Дзиги Вертова и А.И. Медведкина.

Но полидискурсивное и полимедиальное просачивание философской антропологии за свои пределы - это не проблема какой-то одной этнической культуры. Размывание границ философии в рассматриваемый период было характерно для всей Европы. Интернациональность этого и иных процессов в области мышления о человеке обусловливает обращение к материалу разных стран. В центре внимания оказываются схождения и расхождения мыслителей, которые не обязательно предполагают влияние одного автора на другого или их взаимоотталкивание, но требуют допущения определенного историко-типологического сходства между ними (Бахтин и Плесснер, Платонов и Хайдеггер и т. д.). Только после выявления этой общности и можно поставить вопрос о социально-ареальной специфике тех или иных антропологических идей.

Метод данного диссертационного исследования следовало бы охарактеризовать как компаративистский, притом выявляющий в объектах в большей степени сходства, нежели различия.

Таким образом, материал исследования включает в себя как западноевропейские философско-антропологические работы с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. («Рабочий» Э. Юнгера, «Человек и сакральное» Р. Кайуа, «Ступени органического и человек» Х. Плесснера, «Человек» А. Гелена, «Теория религии» Ж. Батая и др.), так и русскоязычные имплицитно философские тексты, в которых выражалось представление о человеке. Поскольку радикально-антропологическое мышление в сталинистской культуре проявлялось не столько в рамках философского дискурса, сколько в других дискурсивных (а также медиальных) формах, радикально-антропологические идеи в этом случае реконструируются на примере текстов М.М. Бахтина («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблемы поэтики Достоевского», «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессана»), О.М. Фрейденберг («Поэтика сюжета и жанра»), С.М. Эйзенштейна («Неравнодушная природа»), А. Платонова («Котлован», «Чевенгур», «Счастливая Москва»). Радикальный образ человека изучается также на примере фильмов Дзиги Вертова («Одиннадцатый», «Энтузиазм»), С.М. Эйзенштейна («Генеральная линия», «Иван Грозный»), А.И. Медведкина («Счастье», «Чудесница»).

О том, как развивалась философская антропология в качестве университетской дисциплины, существует достаточно много работ. Подробный анализ отдельных «классиков» философско-антропологической мысли содержится в ряде отечественных и зарубежных трудов. Новизна предлагаемой диссертации состоит в том, что в ней исследуются своего рода не-классические учения о человеке: так, оставлена в стороне проблематика школ в немецкой философской антропологии, но зато в материал включены произведения литературы и кинематографа середины 20-50-х гг., выстраивающие радикальную концепцию человека. Сопоставление философии с другими дискурсами и медиа продиктовано задачами диссертации и обусловлено внутренней логикой исследования.

Хронологические рамки привлекаемого материала - с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. - заданы исторической спецификой этой эпохи, когда «радикализация» антропологических идей достигла высшей точки. Антропология исследуется в диссертации как исторически подвижный комплекс представлений о человеке. То, как меняются представления человека о самом себе, и составляет, в сущности, динамику культуры. Эта динамика прослеживается на примере перехода от раннеавангардистской культуры к культуре середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в., которая, в свою очередь, распадается на субкультуры тоталитаризма и позднего авангарда. В диссертации используется стадиальный подход к истории философии: если брать «синхронный» срез антропологических идей рассматриваемой эпохи, то в один ряд придется ставить представителей разных диахронических систем. Между тем, кажется недопустимым сопоставлять, к примеру, Х. Плесснера с П.А. Флоренским или Н.А. Бердяевым только потому, что они написали что-либо в одном и том же году: если Флоренский и Бердяев принадлежат парадигме 10-х гг., то Плесснер - «человек тридцатых», и именно мыслители этой последней формации служат объектом исследования.

Необходимо различать между авторами одного поколения, начинающими новую парадигму, и их, так сказать, мнимыми современниками, продолжающими рассуждать в духе предыдущей эпохи. Радикализация образа человека начинается во второй половине 20-х гг., когда происходит сдвиг в т.н. постсимволистской парадигме. В результате этого сдвига происходят изменения в континентальном культурном пространстве Европы: с одной стороны, возникает «вторая волна» авангарда, а с другой, - зарождаются тоталитарные эстетика и философия. Названный процесс продолжается с некоторыми вариациями вплоть до конца 50-х гг., сменяясь постмодернистской парадигмой в 60-е гг.

В качестве аппарата для анализа диахронических аспектов радикальной антропологии выбрана концепция постсимволизма, разработанная И.П. Смирновым и др. Постсимволизм рассматривается как отдельный мегапериод, внутри которого дифференцируются, в частности, такие подсистемы, как ранний авангард, поздний авангард и тоталитарная социокультура (в том числе и художественная). Ранний и поздний авангард условно именуются в диссертационном исследовании, соответственно, авангардом 1 (10-20-е гг. ХХ в.) и авангардом 2 (вторая половина 20-х - конец 50-х гг.). Ранее понятие постсимволизма применялось в основном к художественной прозе и к поэзии, но в данной работе ставится задача распространить его на все культурное пространство, включая дискурс философской антропологии Последние дискуссии на тему о границах постсимволизма см. в сборнике: Постсимволизм как явление культуры. Вып. 4. Материалы международной научной конференции. Москва, 5-7 марта 2003 г. / Отв. ред. И.А.Есаулов. - М., 2003.. В исследовании утверждается, что во второй половине 20-х гг. произошел сдвиг в постсимволистской парадигме, в результате чего возникла «вторая волна» авангарда с одной стороны, а с другой - зародились тоталитарные эстетика и философия. Так как именно во второй половине 20-х гг. образ человека радикализуется, это время принято за точку отсчета для предпринятых анализов.

Основные результаты исследования отражены в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Любая антропологическая теория радикальна, ибо смотрит в «корень» философии, демонстрируя познание мира через человека. Особенность антропологии середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в. в том, что она не только сама радикальна, но и свой предмет понимает как радикальный, определяя человека через его Другое. В рассматриваемый период человек сосуществует со своей противоположностью, разыгрывая из себя Другого, существуя в эксцентрической позиции, пребывая в утопическом местоположении (Х. Плесснер), оказываясь в чрезвычайной ситуации (К. Шмитт) или экстатически «выходя-из-себя» (С.М. Эйзенштейн).

2. Главный прием т.н. «радикальной антропологии» - получение образа человека посредством негации - наследовал приему негативной теологии. Секуляризованная апофатика, ставшая инструментом антропологии, способствовала формированию нового образа человека «без свойств». «Радикализованная» антропология превращается в (квази)мистическое учение, ставящее трансгрессирующего человека на место (отсутствующей) трансцендентности (Ж. Батай).

3. Ключевой категорией при этом служило «сакральное», претендовавшее на статус всеобъяснения и функционировавшее как понятие-джокер, объединяя в себе крайние проявления человеческого: «святость» и «пруклятость», «чистоту» и «грязь», «возвышенность» и «ничтожность». Для авангарда 2 и для тоталитарной культуры характерна мысль о «втором начале» (ресакрализации), возникшая как реакция на предпринятые в авангарде 1 попытки начать заново всю историю. Когда во главу угла социокультуры выдвигается «второе начало», сакральное обретает качество воспроизводимости, становится всегдашним - универсальным (Р. Кайуа, М.М. Бахтин).

4. Важную роль в формировании радикального образа человека играл феномен экстремальной трансгрессии как пребывания на границе между жизнью и смертью. Абсолютизация такого переходного состояния разрушает предпосылки самосохранения. Предельная трансгрессивность может принимать как созидательные, так и деструктивные формы. Отличие дискурса о человеке середины 1920-х - конца 50-х гг. ХХ в. от человековедения остальных эпох состоит в том, что он снимает границу между экстремальным и повседневным, конструируя такую форму существования, в которой человек мог бы ежеминутно делать ощутимым собственное Другое.

5. Развитие человечества концептуализуется в антропологических сочинениях в форме скрытой нарративизации предмета, которая приписывает сюжетность историческому порядку. Специфика нарратива в антропологии рассматриваемой эпохи заключена в неразличении «Dichtung» и «Wahrheit», в выдавании фикционального за реальное (Х. Плесснер, К. Шмитт).

6. Трансгрессивность радикально-антропологического дискурса, проникающего за пределы вербального текста и оккупирующего область визуального, приводит к тому, что с середины 20-х по конец 30-х гг. ХХ в. зарождается «интермедиальная» антропология, ориентированная, прежде всего, на кинематограф, в котором фильм понимается не просто как акт эстетического мышления, но как философия нового человека (И. Иоффе). Подобная интермедиальная антропология отражает основные черты антропологического дискурса своего времени, рассматривая в новом ракурсе проблемы сакрального и трансгрессивного (С.М. Эйзенштейн).

7. Повышенное внимание культурной парадигмы середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в. к человеку обусловливало тот факт, что трансгрессивность распространялась на половую специфику. Женщин-антропологов интересуют те же проблемы, что и философов-мужчин, но при этом женщины представляют собой другое в «патриархальной» культуре, и эта инаковость часто была связана со стратегией «подрыва» чужой дискурсивности: в своих сочинениях мыслительницы не просто осуществляли интеллектуальный мимезис и «разыгрывали» философско-антропологические понятия, как бы витавшие в культурной атмосфере, но и деконструировали их (Х. Арендт, С. Вейль, Э. Штайн)(С. . Эйзенштейн))ультуре конца.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

- философская антропология рассматривается здесь не отдельно, а в контексте других дискурсов и медиальных средств;

- впервые комплексно сравниваются между собой антропологические теории, получившие распространение в России, Германии и Франции конца 1920-50-х гг.;

- выявляется антропологическая составляющая в произведениях авторов, не называвших себя антропологами, но тем не менее занимавшихся проблемой человека вплотную. Таковы тексты Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Лейриса, А. Кожева, С.М. Эйзенштейна, И.И. Иоффе, М.М. Бахтина и др.;

- предлагается философско-антропологический анализ произведений литературы и кино, подтверждающий наличие единой антропологической парадигмы середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в.;

- дается новое толкование таких ключевых понятий, необходимых для концептуализации эпохи, как «трансгрессия», «радикальность», «экстремальность», «тотальность».

Научно-практическая значимость диссертации заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при разработке учебных курсов по философии, философской антропологии и культурологии, а также такой, неразвитой пока в России, дисциплины, как медиальные исследования. На материале данной работы в рамках международного проекта «Инновационные технологии» (Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена) был разработан спецкурс «Философско-антропологические подходы М. Бахтина и Х. Плесснера» (2007). В рамках проекта «Методология гуманитарного знания: компаративистика и риторика» (Российский государственный гуманитарный университет) был разработан спецкурс «Жизнь in extremis: радикальный образ человека в литературе и кино 1920-40-х гг. (Россия, Германия, Франция)» (2007).

Апробация исследования. Материалы работы использовались автором в течение ряда лет для чтения спецкурсов и проведения семинаров в РГПУ им. А.И. Герцена, в университетах Тюбингена и Констанца (Германия). Разные части диссертационного исследования обсуждались на коллоквиумах в университетах Тюбингена, Констанца и Санкт-Петербургского государственного университета. Основные положения диссертации в виде докладов были представлены на научных конференциях, в частности, на международной научной конференции «Дар и жертва» (2004, Ольденбург, Германия); международной конференции «Reiseriten-Reiserouten» (2005, Констанц, Германия); международной конференции «Медиальная динамика и история русской культуры XVIII - XX вв.» (2005, Констанц, Германия); международной конференции «Документализм и письмо в изгнании» (2006, Прага, Чехия); международной конференции «Начало и архив» (2006, Констанц, Германия); международной конференции «1960-е годы как социокультурный феномен» (2006, РГГУ, Москва); межвузовской конференции «Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки» (2006, РГГУ, Москва); международной конференции «Репрезентации животных в русской культуре» (2007, Лозанна, Швейцария); международной конференции «Немое или звучащее. Кризис и новое самоопределение киноискусства в 1930-е гг.» (2007, Констанц, Германия); международной конференции «Проблемы нарратологии и опыт формализма/структурализма» (2007, СПбГУ, Пушкинские Горы); международной конференции «Русский авангард и идеология» (2007, Белград, Сербия); международной конференции «Апокалипсис, начало, исключение, повседневность. Нарративы о войне ХХ - XXI вв.» (2008, Констанц, Германия); международной конференции «Соседство» (2008, Тюбинген, Германия); международной конференции «Медиальный синтез и русская философия» (2008, Тюбинген, Германия, совместно с РГПУ им. А.И. Герцена). Результаты исследования представлены в 26 научных публикациях, в том числе в монографии «Эволюция антропологических идей в европейской культуре второй половины 1920-30-х гг. (Россия, Германия, Франция)» (СПб., 2008, 21,5 п.л.). Ряд смежных тем обсуждается в первой монографии автора «Anima laborans. Писатель и труд в России 1920-30-х гг.» (СПб., 2005, 18,1 п.л.).

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 400 страниц основного текста, библиография включает 592 наименования, в том числе 294 на английском, немецком и французском языках.

2. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается выбор темы, ее научная актуальность и новизна, формулируются цели исследования и его задачи, характеризуются основные теоретические и методологические принципы, на которых строится данное исследование, обосновывается композиция работы, оговариваются принципы выбора источников.

Первая глава работы («Конституирование человека») посвящена границам, которые намечают разные определения человека, помещающие его в историческое время и в культурно-идеологическое пространство. В этой главе вводятся основополагающие для диссертационного исследования понятия радикальной антропологии, негативной антропологии и экстремальной трансгрессии. Очерчивается круг проблем, связанных с радикализацией образа человека у Г. Андерса, А. Гелена, С. Вейль. Ставится вопрос о нарративизации учений о человеке в рассматриваемую эпоху на примерах Э. Юнгера и К. Шмитта.

В параграфе 1.1. «Радикализация образа человека в философской антропологии: подходы к проблеме (Г. Андерс, А. Гелен, С. Вейль)» рассматриваются особенности радикальной антропологии середины 20-х - конца 50-х гг. ХХ в. Делается попытка определить границы «радикального» дискурса в антропологии, в политике и в искусстве данной эпохи. Радикальный образ человека в названное время характеризуется диалектическим колебанием между сближением людей в коллективном - расовом, национальном, империальном - единстве и крайней степенью отчуждения, вплоть до трансгрессии за пределы человеческого. Поскольку радикальная антропология делает своим предметом Другое человека, она часто реализуется в дискурсе т.н. «негативной антропологии». В рассматриваемую эпоху с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. негативность понимается амбивалентно: ничто становится ресурсом человеческой трансценденции у Ж.-П. Сартра; Г. Андерс характеризует человека как существо, умеющее позитивно понимать отсутствие, придавать положительное значение Ничто. В работах А. Гелена преобладает контрарное отрицание (nihil privativum): отрицая человека как дефицитарное существо, не могущее удовлетворить свои потребности, Гелен в то же самое время утверждает его как историческое существо. Развиваемая этим философом антропология строится таким образом, что негативные признаки человека используются как ресурс для построения будущего. В диссертации делается вывод, что негативная антропология этого периода применяла разные виды отрицания в своем подходе к человеку, но использовалось это отрицание, как правило, конструктивно. Этот феномен рассматривается на примере антропологических учений Г. Андерса, А. Гелена, Х. Плесснера, А. Камю, Ж. Батая. Субъективно те или иные антропологи могли представлять себе, что они позитивируют человека. С объективной точки зрения, их определения даются, на самом деле, ex negativo.

Далее в параграфе осуществляется попытка прояснить смысл слова «радикальный» в применении к антропологическому дискурсу. Подчеркивается, что радикальные философы не просто понимали «вещь в ее корне», но вменяли радикальность своему объекту, изучая человека in extremis: в состояниях голода, холода, праздника, войны, экстаза. Радикализованный образ человека оказывается (со)противопоставлен повседневности. Homo sapiens выступает не столько как носитель интеллектуального начала, сколько как участник «экстремальной» ситуации, мыслимой как квази-трансцендентная.

В диссертации утверждается, что «радикальная» культура рассматриваемой эпохи парадоксально балансирует между «отрывом» от корней и «укоренением». Г. Андерс описывает «патологически» свободного нигилиста, который отличается от растения, укорененного в определенном месте, своей волей к омнипрезентности. Напротив, философ Я.С. Друскин понимает человеческую свободу как недостаток, ведущий к повторению, и видит спасение от свободы в укоренении - в прикрепленности к месту. С. Вейль также считает «укоренение» основной антропологической характеристикой: лишенность корней для этой мыслительницы - опасная болезнь человечества. Осциллирование антропологических идей между «отрывом» от корней и «укоренением» наглядно демонстрируют советские архитекторы 20-30-х гг. ХХ в., замышляющие в конце 20-х гг. переносные дома и здания, парящие в воздухе, а в середине 30-х гг. создающие проект Дворца Советов, имеющий многоступенчатое основание, как бы «укорененное» в земле. К дискурсу «укоренения» отсылает и тоталитарный лозунг «кровь и почва», оказавший влияние не только на искусство, но и на мышление того времени.

В конце главы делается вывод, что вся континентальная философия этого периода оказалась так или иначе соотнесенной с тоталитаризмом. Радикальная антропология могла возникать в рамках тоталитаризма (А. Гелен, К. Шмитт), могла лишь соприкасаться с ним (Э. Юнгер), могла противостоять тоталитарной идеологии, но подрывать ее не извне, а изнутри (Ж. Батай, М.М. Бахтин). При этом само отрицание тоталитаризма часто бывало заражено им (С. Вейль). Единство эпохи середины 1920-х - конца 50-х гг. ХХ в. состояло в единстве ментального поля, в котором были возможны взаимоотрицающие выводы, но, тем не менее, из постановки одних и тех же проблем.

В параграфе 1.2. «Понятие экстремальной трансгрессии в авангарде 1 и в авангарде 2: Б.А. Пильняк, Г.В. Иванов, А.П. Платонов, Б.Ю. Поплавский» трактуются «экстремальные» формы человеческого существования середины 20-х - 40-х гг. ХХ в. Одна из основных интенций этой эпохи состояла в том, чтобы создать образ человека, утверждающего себя в «экстремальных» ситуациях, а именно: в состоянии холода, голода, боли, агонии, экстаза. Разнообразные формы жизни in extremis нашли отражение в литературе, кино, эстетике и философии. «Экстремальные» формы жизни изображались в эти годы как героическое поведение (В.В. Набоков и Э. Юнгер), энтузиазм (Дзига Вертов), спортивный рекорд (Л. Рифеншталь), мистический эксперимент (Б.Ю. Поплавский и М. Бланшо), некрофилия (Б.А. Пильняк и Ж. Батай), испытание болью (А.П. Платонов и Л.-Ф. Селин), самопожертвование (В.П. Ильенков и др.), агония (П.А. Павленко). Если писатели середины 20-х - 40-х гг. ХХ в. создавали художественные тексты об экстремальной трансгрессии, то литературоведы этой эпохи фокусировали свое внимание на особенностях построения подобных текстов. В своих работах «Проблемы поэтики Достоевского» и «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» М.М. Бахтин исследует такие литературные произведения, герой которых практически постоянно пребывает в пограничных состояниях, на пороге. Для характеристики текстов о лиминальном человеке Бахтин использует понятия «мениппеи» и «карнавала».

На примере русского авангардистского и позднеавангардистского романа здесь исследуется экстремальная трансгрессия, определяемая как пребывание человека на границе между жизнью и смертью. В авангарде эксперимент всегда преследовал определенную цель: выявление сущности через смерть. Существование (экзистенция) не выявляет сущности (эссенции), пока не наступит гибель существующего. Только тогда становится ясно, в каком модусе протекало существование. Подобный эксперимент подразумевает подрыв самосохранения субъекта (или объекта). В диссертации проводится различение экстремальных трансгрессий в авангарде 1 и в авангарде 2. Утверждается, что в литературе второго авангарда можно проследить некоторую абсурдизацию жизни in extremis вообще: в центре внимания оказывается своего рода «пустая» экстремальность. Если в первом авангарде человек часто движется к самоубийству в рамках своего жизненного эксперимента (С.А. Есенин, В.В. Маяковский и др.); то в авангарде 2 эта тенденция инверсируется и нередко осмеивается в художественном произведении (ср. драму Н.Р. Эрдмана «Самоубийца», где самоубийство не результат развития действия, а исходная ситуация, и притом мнимая). В 1920-40-е гг. авангардисты как первого, так и второго призыва сталкиваются с постреволюционной ситуацией, со сломом парадигмы, сформировавшей революцию. Однако для авангарда 1 завершенная революция означает его собственный конец, тогда как для авангарда 2 постреволюционное состояние оказывается точкой отсчета. Для сравнительного анализа концепций трансцендирующего человека в русском авангарде (в том числе и эмигрантском) избраны четыре литературных произведения, написанных с 1927 по 1938 г.: повесть Б.А. Пильняка «Иван Москва», роман А.П. Платонова «Счастливая Москва», «поэма» в прозе Г.В. Иванова «Распад атома» и роман Б.Ю. Поплавского «Аполлон Безобразов».

В параграфе 1.3. «Время и пространство человека у М. Хайдеггера и А.П. Платонова» предпринимается попытка сравнить понимание человека у советского писателя и немецкого философа. Оба автора, хотя и не занимались философской антропологией в дисциплинарном смысле, все же сделали важнейший вклад в радикализацию образа человека рассматриваемого периода. При этом концепции человека у Хайдеггера и Платонова сопоставимы в наиболее существенных пунктах: экстремальная трансгрессия, проблематизация трансцендентного, «бытие-к-смерти» и другие радикальные антропологические идеи обнаруживаются у обоих авторов. Как писал М. Бубер, «человек Хайдеггера - это решающий шаг от Кьеркегора в сторону того края, где начинается Ничто» Buber M. Die Verwirklichung des Menschen. Zur Anthropologie Martin Heideggers // Philosophia. - Vol. 3. - MCMXXXVIII (1938). Fasc. 1-4. - S. 308.. Именно «край, где начинается Ничто», находимый как у Хайдеггера, так и у Платонова, является предметом анализа. Особенность избранного подхода в том, что антропологические идеи философа Хайдеггера сопоставляются с идеями его современника, работающего в другом - литературном - дискурсе.

Основой для сравнения в данном параграфе служит «экзистенциал» пути. Для Хайдеггера «экзистенциал» пути тесно связан с мышлением: мыслящий не может прикоснуться к истине постольку, поскольку она всегда расположена «вдали» от него. Преодолевая расстояние, отделяющее от истины, человек начинает движение по направлению к недостижимому, вступает на бесконечный путь, устремленный вдаль. В 1940-х гг. философ пытался работать в жанре диалогов, где истина могла быть обнаружена в процессе пути, к примеру, во время прогулки философствующих по проселочной дороге. Основной тезис этих бесед состоял в том, что мышление - это вхождение в близость дальнего.

Далее в параграфе утверждается, что важность пути для Хайдеггера сочетается в его философии с диалектическим подходом к этому «экзистенциалу». Характерный пример снятия применительно к пути можно найти в «Статьях по философии» с подзаголовком «О событии» («Beitrдge zur Philosophie; Vom Ereignis», 1936-39). В этой книге фигурируют онтологически осмысленные «пути», «дороги», «дорожки», «тропы», «даль», «близь», «поворот», «перекресток», однако все эти понятия снимаются в процессе рассуждений о бытии. Поскольку приближение к бытию невозможно, путь (Weg) превращается в некое «прочь» (weg) - в противоположность пути, лишенную направления и определенной протяженности. «Человек - это прочь», - таково отрицательное определение человека, которое дает Хайдеггер.

Сходное принижение рода homo наблюдается у советского современника Хайдеггера Андрея Платонова. Объектом изображения в платоновских произведениях становится существо, напряженно думающее о смысле жизни и пытающееся этот смысл высказать, «проговорить», коверкая в своих речах известные философские идеи. В текстах Платонова содержатся художественные аналоги основополагающих понятий хайдеггеровской онтологии (вряд ли известной писателю): смысловым каркасом его произведений оказываются такие «экзистенциалы», как страх, забота, бытие-к-смерти, заброшенность, падение, бегство, отчуждение и отрешенность. При этом основами моделирования мира в платоновской системе служат темы пути и странничества. Путь приближает к цели, он обладает некоей ориентированностью, тогда как странничество лишено ориентации. Если путь принадлежит к сфере пребывания субъекта в мире (Dasein), то странник нацелен на недостижимо далекое бытие. В каком-то смысле можно сказать, что и у Хайдеггера, и у Платонова снимается путь и утверждается странничество - движение вдаль, не достигающее никакой земной цели. Странничество в текстах Платонова оказывается привилегией человека, антропологической характеристикой, которая позволяет преодолевать заданную фактичность заброшенности. Герои Платонова активно передвигаются, ездят по стране на поездах, машинах, лошадях и верблюдах, но при этом плохо представляют себе свою ближайшую цель, словно пораженные слепотой. Зачастую человек у Платонова полностью расходует свое пребывание в мире в «бытии-прочь», которое может быть бегством (хайдеггеровское понятие «Flucht»), спасающим от отчаяния. Стремление платоновских персонажей к странничеству лишено какого бы то ни было прагматизма, как и у Хайдеггера, и напоминает, скорее, разновидность клаустрофобии.