Философия Флоренского П.А.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философия Флоренского П.А

ВВЕДЕНИЕ

флоренский религиозный философия

В знаменитой лекции о Павле Флоренском о. Александр Мень сказал: «Флоренский -- это человек, которого никак нельзя однозначно охарактеризовать… Это фигура, хотя и вызывавшая и вызывающая сегодня споры, безусловно, огромного масштаба. А споры вызывали все -- и Пушкин, и Леонардо да Винчи (…) Тот, о ком не спорят, никому не интересен»

Один из близких друзей Флоренского и во многом его единомышленник Сергей Николаевич Булгаков (о. Сергий) дал наиболее общее определение духовного пути Флоренского; его вывод был очень определенным: «Духовным центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство». А еще раньше другой близкий Флоренскому человек и мыслитель, Василий Васильевич Розанов, «в качестве самого существенного его определения» назвал Флоренского «tepevs» (именно по-гречески), священник.

Почему эта причастность к кругу священнослужителей есть главное? Ведь практически все русские мыслители этого времени утверждали свою веру в Бога, свою религиозность (потому и назван этот период в нашей культуре религиозно-философским ренессансом). Но есть и громадная, именно мировоззренческая разница, которая меняет сам строй жизни и мысли -- священник главной целью жизни своей полагает литургически-евхаристическое, культовое служение. Для него культовое служение -- теургия -- становится «средоточной задачей… жизни, как задача полного претворения действительности смыслом и полной реализации в действительности смысла». Нет, конечно, священство не сводится только к этому, но в жизни Флоренского именно культ стал определяющим все иные стороны деятельности, ведь для него «культ -- устроение жизни, к которому восходят все святыни жизни, мысли и дела христианского. Культ есть священная и единственная основа для живой мысли, творчества, общественности».

Рассматривая состояние философской мысли в религии сегодня и изучив работы игумена Андроника (Трубачева А.С.), Лосева А.Ф., Хоружего С.С., Фуделя С.И., Флоренского П.В., Гальцевой Р.А. и др. и оценивая с их позиций философию Павла Александровича Флоренского, можно сделать вывод, что значение этого философа для наших дней огромно. И потому тема нашей дипломной работы «Антиномизм и символизм в творчестве Павла Флоренского» актуальна в нынешней философской мысли, требующая, конечно, своего раскрытия.

Наше исследование философских исканий и взглядов П.А. Флоренского направлено на решение следующей конкретной проблемы: проследить становление П. Флоренского как философа, определить основные этапы его религиозного творчества, а также как влияла русская и западная философская мысль на становление и развитие философии о. Павла.

Решая поставленную проблему, задачей нашей дипломной работы является анализ и обобщение тех монографий и статей о. Павла Флоренского, которые раскрывают его религиозные взгляды и суть его философии, а также проработать критические отзывы на творчество философа.

Исходя из поставленной цели, нами последовательно решались следующие проблемы:

1. Провести анализ философских работ Павла Александровича Флоренского, в которых раскрывается суть философских религиозный взглядов и философских исканий мыслителя.

2. Выявить основные ключевые проблемы философии П.А. Флоренского.

3. Определить, что нового внес П.А. Флоренский в русскую философскую мысль ХХ и ХХI веков.

Гипотеза: философские искания Павла Флоренского берут истоки из русской и западной философской мысли; философия свящ. П.Флоренского имеет большое значение в становлении и развитии русской философской мысли ХХ века.

Для решения поставленных проблем применялись следующие методы: изучение и теоретический анализ работ П. Флоренского и критической литературы, обобщение изученного материала, подведение итогов результата обобщения.

Изучая творчество П.А. Флоренского, его философские искания, можно выделить три ключевых темы, которые выделены в три основных раздела нашей работы. Первый раздел -- «Философия П.А. Флоренского в контексте отечественной культуры и философии», в котором освещены вопросы становления П.Флоренского как философа и религиозного деятеля, его взаимосвязь с русской философией и культурой. Во втором разделе -- «Гносиология П.А. Флоренского» -- анализируется агностицизм и антиномизм в философии о. Павла. Третий раздел «Символизм и софиология П.А. Флоренского» раскрывает суть символизма в работах П.А. Флоренского, его учение о Софии (мудрости) и антропологии. В заключении отмечена роль Павла Флоренского в русской философии.

ГЛАВА 1. ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ: ИСТОКИ ДУХОВНОСТИ И КУЛЬТУРЫ

Павел Александрович Флоренский (1882-1937) -- ученый, религиозный философ и священник. Родился Павел Александрович около станции Евлах Закавказской железной дороги (ныне республика Азербайджан) в многодетной семье инженера-железнодорожника. Обучаясь в Тифлисской гимназии, увлекся естественными науками. Однако, по собственному признанию, под влиянием творчества Л. Н. Толстого пережил духовный кризис. Флоренский приходит к выводу об ограниченности, недостаточности физического знания о мире, теряет гносеологический оптимизм. Тем не менее в 1890 г. он поступает на физико-математическое отделение Московского университета, которое оканчивает в 1904 г.

В университете он имел возможность слушать лекции Л. М. Лопатина и С. Н. Трубецкого, направившие его религиозно-философские искания к «метафизике всеединства» Вл. Соловьева. Именно здесь Флоренский сближается с молодыми людьми, которым были не безразличны идеи «богоискательства», обновления православия. Среди них были В. Эрн, С.Н.Булгаков и др. «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, воспроизвести все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством и т. д. -- вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности», -- писал Флоренский в письме к матери, датированном мартом 1904 г. Увлечение этими идеями приводит молодого ученого к участию во вновь созданном студенческом кружке -- секции истории религии, а затем в Московскую духовную академию, в стенах которой он получил богословское образование, где в 1908 году утвержден в должности и. о. доцента по кафедре истории философии и в которой преподавал по 1919 гг.

В 1911 году Павел Флоренский принял сан священника, не занимая приходской должности.

Важнейшим событием в жизни Флоренского в тот период явилась защита магистерской диссертации «О духовной истине», которая была позднее опубликована под названием «Столп и утверждение истины» (1914). Отличительная особенность этого, едва ли не основного, сочинения Флоренского заключается в наличии обширных приложений, содержащих экскурсы в разные области научного знания и призванные служить подтверждением развиваемых в работе идей. Книга «Столп и утверждение истины» не осталась незамеченной. Она привлекла внимание к творчеству Флоренского, вызвала интерес читающей публики. Высказанные им идеи порождали споры среди религиозно настроенной интеллигенции, некоторые из них получали (и получают поныне) высокие оценки в богословских кругах.

Флоренский оставил обширное богословское и религиозно-философское наследие. Им написаны работы, посвященные церкви, раскрытию сущности религиозной веры, философии, а также лекции по истории философии: «Вопросы религиозного самопознания» (1907), «Общечеловеческие корни идеализма» (1908), «Первые шаги философии» (1917), «Космологические антиномии И. Канта» (1909) и др. Культурология П. А. Флоренского представлена в работах «Культ, религия и культура» (1918), «Культ и философия» (1918), «Философия культа» (1922), «Иконостас» (1921 -- 1922), «Разум и диалектика» (1914), а также в статье «Христианство и культура», написанной для английского журнала «The Peligrim» и опубликованной в 1924 г. Многие из его работ были переизданы за последние десятилетия в журналах, издаваемых Московской патриархией.

О своей социально-политической позиции Флоренский заявил проповедью «Вопль крови» (1906), направленной против вынесения смертного приговора лейтенанту Шмидту, за что был заключен в тюрьму. Он не встал па путь активных выступлений во имя радикального обновления социального порядка, к которым призывали некоторые из его соратников по студенческому кружку и объединившиеся вокруг «Христианского братства свободы».

После 1917 года Флоренский являлся ученым секретарем и хранителем ризницы Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Позднее он принимал участие в научно-исследовательских работах в связи с планом ГОЭЛРО, редактировал Техническую энциклопедию. Флоренский читал лекции, вел исследования в области конкретных наук -- математики, лингвистики, физики, а также в области техники. Часть его работ этого периода опубликована в советских журналах и научных сборниках.

В результате несправедливых обвинений П. А. Флоренский в 1933 г. был репрессирован. В 1958 г. Московский городской суд вынес решение о его посмертной реабилитации.

П. А. Флоренский -- интересная и своеобразная фигура в истории русской богословской и религиозно-философской мысли первой трети XX в. Разносторонние научные интересы сочетались у него с приверженностью церковным традициям. Его отличали поэтическая одаренность и склонность к религиозно-философским изысканиям.

В учении Флоренского обнаруживаются противоречия. При этом сам он не только не избегает, а скорее сознательно стремится выявить их и в области научного мышления и в области религии. Это нашло отражение в разработанной им на основе философии Канта своеобразной концепции антиномизма.

Исследователи творчества Флоренского справедливо полагают, что автор сочинения «Столп и утверждение Истины» «не успел в полной мере опубликовать своей антроподицеи», в силу чего «реконструкция его учения о человеке является трудной проблемой». Основы антроподицеи были заложены Флоренским уже к периоду написания литературоведческого труда о Гамлете, в котором он, толкуя перипетии борьбы в датском принце христианского сознания с родовым, следовал совету учителей Церкви «искать в Евангелии разрешения каждого жизненного вопроса», поскольку в Новом Завете «есть свое соответствие» для «каждой реальной ситуации». По ряду причин, однако, даже в книге «Столп и утверждение Истины» мысли эти не получили законченного вида, и Флоренскому пришлось обещать, что данная задача будет выполнена в ближайшем будущем -- в работе «О возрастании типов», которая должна показать, «как же именно возникает идея авторитета Христова» и «как происходит таинственное возрождение души». Поэтому вполне понятно, что в «Воспоминаниях», охватывающих самый ранний период жизни Флоренского (предположительно до 1898 -- 1899 гг.), не могло быть и речи о более или менее основательной постановке вопроса о феномене Человека, тем более что сама эта Проблема («открытие человека как начала познавательного») стала актуальной для Флоренского лишь в его университетские годы. Несмотря на то что «Воспоминания» были адресованы детям автора, они остались незаконченными, причем их сюжет, развертывающийся по следам мифа о Сотворении мира, остановился на самом важном месте -- у проблемы Человека, созданного Творцом, и самого Творца. Вследствие этого, а также ввиду авторского стремления «не забегать вперед» в обрисовке своего духовного развития, обзор интересующего вопроса по необходимости должен преследовать скорее «негативные», нежели «положительные» цели, т. е. рассматривать в первую очередь причины и соображения, по каким Флоренский в данный период был не в состоянии подойти вплотную к проблеме Человека.

Разбирая вопросы взаимоотношений природы и культуры, космологии и антропологии, Флоренский позднее высказал основополагающую для него мысль о том, что «весь человеческий род есть только ничтожная часть природы»; развитие этой мысли в итоге оспаривало определение человека как «homo sapiens», отдавая предпочтение «менее возвышенному» определению его как «homo faber». «Человек -- ремесленник» -- вот ситуация человека в космическо-бытийственных масштабах; он не творец, во всяком случае он далек от того, чтобы верховодить законами космического существования. С другой стороны, рисуя пеструю картину человеческой массы в Батуме, ее разных языков и говоров, запахов, звуков и цветов, Флоренский в этом множестве и разнообразии раскрывает бесконечность «производительной мощи природы», в творческом отношении стоящей над Человеком; поэтому дома человеческие могут исчезнуть, не оставив никаких духовных следов своего прежнего бытия, тогда как духовная жизнь развалин «гармонически объединялась с жизнью природы». Отнюдь не случайно Флоренский писал в одном из писем 1904 года Белому: «Мы не можем сочинять символы они -- сами приходят. Когда исполняемся иным содержанием» любой формой творчества человек обязан не столько своим внутренним потенциям, сколько знакам извне, из природы.

В ряде фрагментов своих воспоминаний Флоренский заверяет в своей любви к родителям и родным, однако подобные утверждения суть не что иное, как соблюдение этикета, обусловленное характером и назначением текста. «Мне странно думать сейчас, а тем более писать, что в такой насыщенной взаимным признанием и взаимной любовью семье, как наша я, в сущности, может быть, никого не любил, то есть любил, но любил Одну. Этой единственной возлюбленной была Природа». Известно, что из всех родных Флоренский выделял тетю Юлю, которую он любил «нежно и страстно», но «без внутренней мотивированности, а за ее отношение к природе». В природе (в веществе) Флоренский находил то, чего, на его взгляд, не было в людях, -- правду, красоту и нравственность. По его разумению, люди способны и любить, и не любить в зависимости от их желания, цветы же любят спонтанно и бездумно, ибо такова суть природы. Люди вообще страдают одиночеством «на разные лады», они «вредят» друг другу (хотя бы так, как «повредили» автору воспоминаний в его детстве, -- «сплошным теплом», «сплошной лаской», «сплошной порядочностью и чистоплотностью»); отправляясь в экзотические края, они поэтому ищут не контактов с другими людьми, а прикосновений природы. «Бежал» от людей и сам Флоренский: в раннем детстве -- в объятия природы, в школьные же годы -- в науку. Природа, однако, тоже «скрывалась» от людей; один лишь автор был ее «любимцем», ему одному она посылала свои «знамения», вследствие чего они с природой «знали, чего другие не знают и знать не должны».

Любовь к природе, к «таинственному» и «особенному» в ней, нe поддающемуся разгадке, заслонила интерес молодого Флоренского к истории и человеку.

Своих родителей Флоренский считал жертвами русской истории; себя же самого ему не хотелось видеть ни среди жертв истории, ни в жестком жернове семейного воспитания. Отцовские замыслы касательно «замкнутого мирка» семьи, «островного рая», «изолированного от окружающего», в котором царили бы «человечность», «теплота» и «мягкость», якобы способные заменить «религиозный догмат», «метафизическую истину», «право» и даже «мораль», юному Флоренскому претили, и он их всячески отвергал внутренне, уходя от утопических идей о семье -- прообразе «нового человеческого рода» и «сгустке чистейшей человечности» -- в мир природы с ее тайнами и мистикой; как это ни странно, единственным табу, не нарушенным молодым Флоренским, был религиозный запрет, вследствие чего он в детском возрасте не только не узнал, что такое просфора, но и о чем повествуется в Евангелии от Матфея. Из отцовского дома Флоренский вынес не так уж мало полезного для своей будущей деятельности, однако его в целом справедливое осознание ограниченности миропонимания взрослых имело и негативный оттенок: он стал равнодушным к людям, не доверял им, по сути разделял отцовскую «невысокую» их оценку и «недолюбие» к ним. «Воспоминания» пестрят иллюстрациями этого рода, объясняя попутно, почему их автор сравнительно с опозданием заинтересовался феноменом человека.

Однако решительный поворот Флоренского в сторону построения антроподицеи произошел в результате его посещения Оптиной пустыни в 1905 году, давшего автору «Столпа» новое понимание «философии народа» как раскрытия «веры народа», а также взгляд на Оптину пустынь как завязь «новой культуры». «Воспоминания» же свидетельствуют об иных воззрениях молодого автора и об ином миропонимании, в которых преобладало блестящее, но субъективное видение мира и его раздробленных, откликающихся Друг в друге частей. Если на сюжет «Столпа» наложен отпечаток возможного развития Алеши Карамазова после смерти Зосимы, то «Воспоминания» в этом отношении выдержаны в ключе другого Произведения Достоевского, а именно «Подростка» с его образом становящегося молодого героя, который обнаруживает свою «идею», лишь проходя через поиски родового тождества и личную «катастрофу».

П.А.Флоренский и русская философия

Павел Флоренский -- русский православный мыслитель. Сегодня среди ученых-философов идет до сих пор дискуссия, том, была ли она вообще эта самостоятельная русская философия или надо считать произведения русских мыслителей неким отсветом философии западноевропейской.

Этот вопрос, как отмечают ученые, если подходить к нему без идеологической предвзятости, действительно совсем не так прост. У западноевропейской и у русской традиций философской мысли одни главные корни-истоки: античная философия и христианство -- именно они изначально столь резко отделяют европейскую и русскую философию от философии восточной, к примеру китайской. И все же, как из единого корня -- учения Христа -- выросли разные деревья: православие и католицизм, так и русские и западноевропейские философские устремления пошли различными путями. «Русское философское просвещение, -- пишет П. Флоренский в рецензии-отзыве на сочинение студента МДА А.Даниловского „История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России“, -- либо непосредственно, либо посредственно, через воспитанников духовной школы, обязана всецело своим существованием именно духовной школе, и лишь самый конец XIX века ознаменован появлением философии, иначе распространявшейся… История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России должна быть признана за основную нить истории русской философии вообще, разумея, в данном случае под „русской философией“ совокупность всех философских течений, волновавших русское общество. Но, неся на себе высокую культурную задачу философского просвещения России, духовная школа никогда не бывала лишь механической передатчицей западной мысли. На всех представителях духовной школы лежит особый отпечаток, характерный именно для русской мысли, и, если история преподавания философских наук есть основная нить истории русской философии в широком смысле, то эта последняя всегда теснейшим образом сплетается с историей русской философии, в узком смысле философии, самородно русской». Такова, по Флоренскому, историческая суть вопроса. Попытки западной мысли завладеть мыслью русской для П. Флоренского во многом персонифицировались в фигуре Канта, «великого лукавца», по его выражению. Платон и Кант -- эти две фигуры как бы вбирают в себя качества полярных философских и шире -- духовных вообще -- идей и идеалов. В интерпретации Флоренского «Кант берет жизнепонимание Платона и меняет перед ним знак -- с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство».

Русская философия, согласно Флоренскому, есть самобытная мысль, берущая исток в учении Платона, обогащенная опытом идей западноевропейских, но не только и не столько опытом приятия, сколько опытом преодоления. И еще одна характеристика, которую следует назвать само собой разумеющейся в данной интерпретации, -- основная идея русской философии есть «идея религиозная», считал П. Флоренский, то есть, русская философская мысль начала XX века осуществила себя в религиозно-философском осмыслении мира. И жизнеспособность «русской идеи» определена ее укорененностью в православии. «Если возможна русская философия, -- писал о. Павел, -- то только как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота -- разума -- и самоцветных каменьев -- приобретений опыта -- на святыне православия» (Слово приветствия профессору А. И. Введенскому в связи с его 25-летним служением МДА).

Чертами русской философской мысли, имеющими особое значение для Флоренского, но в гораздо меньшей степени выделяемыми иными мыслителями (например, университетской наукой), следует назвать «философские начала славянофильства» и противостояние их «периодически повторяющимся нападкам начал рационалистических» и, конечно же, позитивизму, во многом приемлемому еще Вл. Соловьевым, но уже отвергаемому Флоренским.

Таковы главные черты русской философии, к деятелям которой Флоренский себя относил и потому видел их не только в предшественниках и современниках, но прежде всего, может быть, у себя, в своем собственном миросозерцании.

Исходя из того, что основные труды вышли в свет в 1910-20-х годах, вполне законно было бы заключить, что Флоренский есть мыслитель начала XX века, тем более что многое в его работах опирается на достижения науки именно этого времени (например, на теорию множеств Г. Кантора и идеи Н. В. Бугаева в математике). Но если верить самому Флоренскому и воспринимать его слова с полной серьезностью и верой, то тут же возникнет в сомнение: «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV -- XV вв. русского средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью» -- так писал Флоренский в своем автореферате в 1925 -- 1926 годах. А несколько ранее, в январе 1924 года, Флоренский сделал замечательную запись в своих «Воспоминаниях»: «Я был взращен и рос как вполне человек нового времени; и потому ощутил себя пределом и концом нового времени; последним (конечно, не хронологически) человеком нового времени и потому первым -- наступающего средневековья».

Здесь произошло пересечение двух родов времени -- времени хронологического и времени миросозерцательного. Они, оба эти времени, как учила позитивистская наука, должны всегда принципиально совпадать. От варварства -- через античность, через средневековье, через Возрождение -- к Новому времени, если не происходит надломов. Так во всех областях истории, в том числе и истории мысли. Флоренский же ощущал его совсем иначе: как в области пространственного мышления вместо «однообразной равнины земной поверхности» видел он, человек культа и философ культа, «всюду -- лестницы восхождений и нисхождений», так и во времени чутко ощущал он надломы и сломы, когда «время выходит из пазов своих». И себя самого считал человеком и мыслителем перелома -- последним и первым одновременно. И не только он сам. Младший современник Флоренского А.Ф. Лосев дал ему следующую характеристику: «Я рассматриваю философию Павла Александровича Флоренского как переходный период между старым и новым. Ибо здесь присутствует из старого самое существенное и из нового самое существенное. И все это обобщено в одном человеке».

Главная черта миросозерцания Возрождения и Нового времени (включая, конечно же, и Просвещение -- истинный пик этой традиции) есть антропоцентризм, т.е. учение, ставящее в центр мира человеческую Личность. Поднимая человека (который и «звучит гордо», и есть «царь природы») на невообразимую высоту, такое сознание отделяет его от мира, ставит его над миром, а сам этот мир превращает лишь в поле его деятельности, т. е. в нечто внешнее для человека. Самое явное следствие такого миросозерцания -- экологическое: человек относится к миру «хищнически-механические, отбирая у него то, что кажется ему необходимым, выбивая с кровью, не считаясь с потерями. Да и как может быть иначе, если человек не сознает себя частью мира, а считает себя его безраздельным повелителем, если над человеком нет никого, кому должен он дать отчет в содеянном».

Для самого человека такое сознание не менее губительно. Когда этот тип миросозерцания был еще в эпоху Возрождения на стадии становления, то уже тогда величайшие достижения «освобожденного человека» иной своей стороной оборачивались величайшими злодеяниями. Такие гении и титаны, как Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело исповедовали ту же веру, что и гении злодейства, например, Чезаре Борджиа и его семейство. А. Ф. Лосев так охарактеризовал этот тип личности -- «обратная сторона титанизма», т. е. личность в своем «бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов, доходившая до какого-то самолюбования и до какой-то дикой и звериной эстетики».

В русской религиозной философии того времени часто встречалась мысль об использовании антиномий в богословских целях. Рассуждениям об «антиномиях христианской жизни», об «антиномиях биографии бога» посвящали страницы своих работ Б. П. Вышеславцев, С. Н. Булгаков, Л. И. Шестов, В. Ф. Эрн и др. Но они (за исключением Булгакова) употребляли это понятие чаще всего эпизодически, в то время как в работах Флоренского антиномии становятся предметом специального и систематического рассмотрения, превратившись в итоге в широко реализуемую методологию.

Философия Павла Флоренского и «новое религиозное сознание»

Осмысливая русскую философию начала XX в., можно отметить, что Флоренский -- один из выразителей «нового религиозного сознания». Как отмечает Н.К. Бонецкая, творчество философа нельзя понять и оценить вне каких-либо философских традиций. Так западные мыслители XIX -- XX вв. так или иначе исходили из трудов Канта. Подобного «отца» у русской философии нет; зато общим духовным источником русских мыслителей была православная вера. Независимо от того, какие взгляды сознательно исповедовал русский человек, его первичные интуиции, его непосредственное переживание бытия были укоренены в вере. На осмыслении веры основаны труды многих представителей русской философии. Это можно увидеть, если брать в рассмотрение хомяковско -- соловьевскую линию отечественной философии, сочинения софиологов и мистика Вяч. Иванов. Но то же самое можно утверждать и про тех, кто прошел через кантовский искус, чья мысль навсегда осталась отмеченной печатью критицизма и «строгой науки». Веру как дух познания под разными наименованиями несложно обнаружить в мировоззрении не только мистиков С.Л. Франка и Н.О. Лосского, но и у совершенно непричастного к мистицизму, сторонника архитектоничности философского мышления М. М. Бахтина. В своей итоговой книге «Самопознание» Бердяев пишет, что в эмиграции его всерьез считали православным мыслителем; и при всей своей воистину сокрушительной критике современной веры Бердяев отнюдь не категорически оспаривал представления о себе как о человеке православном.

Можно сказать, что стремление к вере заложена в русских мыслителях «генетически», -- неважно, что путь большинства их -- от марксизма (или позитивизма, как в случае с Флоренским) к идеализму. Быт, воспитание и образование на рубеже XIX -- XX вв. еще были пропитаны духом православия. И именно вера стала тем фундаментом, на котором возводились сложные умственные постройки, древняя православная вера оказалась тем общим источником, из которого формовались выразительные и совершенно не похожие друг на друга философские системы. Большинство отечественных мыслителей в своем становлении прошли через веру, в какой-то момент своей судьбы совершенно искренне, всем своим существом хотели остаться в ней, как в земле обетованной, навсегда. Те или иные аспекты церковного опыта вошли в их системы в качестве положительных ценностей; другие не привились к их личности. Как правило, отход от веры происходил в силу того, что древнее православие оказывалось не в состоянии вместить интеллектуальные глубины и сложности души человека новейшей эпохи. Слишком многое из того, что представлялось праведным, было невозможно воцерковить; лучшие порывы оказывались отринутыми Церковью -- разрыв с нею ради служения Богу, ради сохранения ценнейшего в себе становился неотвратимым. Путь философов, с которыми связывается термин «новое религиозное сознание», был именно таким. Но и в тех, кто в видимости не порвал с историческим православием, совершилась глубокая трансформация исходных древнецерковных интуиций. Потому к течению «нового религиозного сознания» вполне правомерно отнести и Флоренского с Булгаковым, несмотря на их священнический сан и волю к исповеданию православия. При постижении взглядов русских мыслителей важно распознать в них исходную веру и пути ее трансформации.

К проблеме Флоренского как выразителя нового религиозного сознания можно было бы подойти с различных сторон. Антропология не является особо акцентированной и разработанной областью взглядов Флоренского; учения о человеческой личности у Флоренского нет. Всего огромного круга проблем, связанных со свободой, у Флоренского нет. Особенно отчетливо это проявляется в его «антроподицее», в лекциях по философии культа, в которых господствует идея магического детерминизма и нет намека на свободу Бога и человека. Это связано с отсутствием в богословии автора «Столпа» и «Философии культа» Христа, что было отмечено еще в 30-е годы Г. Флоровским. Общие представления Флоренского никоим образом не персоналистичны, -- его концепцию человека и, в частности, образ идеальной личности следует искать по преимуществу в характеристиках конкретных лиц.

В центр воззрений мыслителя им сознательно была поставлена Церковь как святая тварь, тварь в Боге; в этом смысле мышление Флоренского экклезиоцентрично. Идеологически Флоренский -- православный, причем предельно строгий и жесткий; эта православная суровость, в частности, проявилась в его отношении к Блоку и Толстому, оказавшимися в его глазах, так сказать, антигероями. И поэтому естественно, что мысль Флоренского в поисках человеческого совершенства обратилась к служителям Церкви. Флоренскому принадлежит ряд характеристик духовных лиц, -- однако в православную идеологию эти «портреты» явно не укладываются. Флоренского занимает не столько церковный антропологический канон, явленный в конкретных людях, сколько его нарушения. Именно в нарушениях канона ему видится духовная свобода и, следовательно, истина. Нет, Флоренский никоим образом не ратовал за отмену канона, в частности и канона антропологического. Для него истина была в каноне; он ощущал в нем таинственную, неприметную для поверхностного взгляда духовную глубину. Но почитание духа канона может вступить в Противоречие с его буквой. Каноническая «буква» в глазах Флоренского не является последней ценностью, и есть люди, имеющие высшее право на ее отмену: «праведнику закон не лежит». Флоренский искал истину по ту сторону церковных форм; в вере ему была дорога ее «безусловно святая сердцевина -- несомненно, он верил в это, присутствующая внутри всех „скорлуп“, -- дорога жизнь, бьющаяся под корой всех выдохшихся символов», как писал он в 1905 г. Андрею Белому. Но таким же путем в глубь исторической религии, путем к надконфессиональной, вечной истине был путь всех, в частности и русских, выразителей «нового религиозного сознания». Проработать содержание конкретной конфессии с тем, чтобы, дойдя до ее последней, ноуменальной сути, выйти за ее пределы, -- здесь существо исканий и Мережковского, и Бердяева, и Андрея Белого, -- как и, заметим, существо различных теософских и антропософских течений, не случайно чувствующих свою связь с «олимпийскими» воззрениями Гете. На деле для русского это означало ту или иную степень разрыва с православием -- можно не добавлять слова «историческим», поскольку под православием и понимается одно из исторических явлений христианства.

Целью жизни Флоренский ставил реконструкцию «общечеловеческого мировоззрения». По завершенным фрагментам труда «У водоразделов мысли», в частности по филологическому разделу, можно судить о том, каким виделось Флоренскому мировоззрение, которое он считал истинным, адекватно соответствующим объективному строю бытия. И меньше всего это мировоззрение напоминает святоотеческое православие. Реализм в средневековом смысле, в основе которого -- оккультное, магически-заклинательное, но не религиозно-молитвенное ведение запредельного мира, -- так, в самом общем виде, можно было бы назвать это, по мнению Флоренского, единое во все времена, первичное, непосредственное, «народное» переживание бытия. В «Столпе» нет Христа, но есть Церковь; в «Водоразделах» же вера растворена в совершенно иноприродном материале -- налицо комплекс языческо-магических интуиций -- тот самый, который был упразднен, исторически преодолен христианством.

Если в центре христианства -- Бог-Искупитель, то внимание Флоренского, все силы его мощной, воистину гениальной интуиции направлены на тварный мир. И недружелюбно настроенный к Флоренскому Бердяев достаточно метко определял подобные взгляды как «космическое прельщение».

Подобно другим русским религиозным философам начала XX в., Флоренский чувствовал, что святость исторически конкретна. Перед человеком стоит задача обожить свойственный его эпохе исторический антропологический тип. Новейшему времени надлежит освятить, возвести к Богу усложненную, углубившуюся и противоречивую душу. И странно было бы в XX веке ориентироваться, как на идеал, на образ средневекового подвижника. Мистическая и бытийственная цель христианина состоит в том, чтобы в своем сердце «дать жизнь» Христу. Христос -- не ограниченный индивидуум, но всечеловек, в котором всякому нужно найти себя. И «подражание» Христу может состоять исключительно в очищении сердца на тех или других путях духовной жизни, в высвобождении своего собственного «образа Божия», своей вечной идеи из-под спуда греха, плоти, душевной эмпирики. Пытаться внести святость чужой эпохи в свою жизнь -- дело неблагодарное и духовно опасное, поскольку чревато внутренней ложью и деформацией души. Таково, например, «вторичное упрощение» современной утонченной личности, оборачивающееся на деле сознательным самооглуплением и фарисейством.

В связи с очень привлекательной для исканий современного человека фигурой Флоренского встает вопрос о последних основаниях его воззрений. И говорить о его ориентации на духовные ценности Церкви явно недостаточно: надо указать на оттенки его философии. Философия Флоренского была подвергнута осмыслению в ряде авторитетных трудов -- в первую очередь, в работах Бердяева и Флоровского. Для нас, как и для этих мыслителей, нет сомнения в том, что «православие» Флоренского отнюдь не святоотеческого свойства: духовно Флоренский принадлежит своему времени, а не «русскому средневековью», чего ему хотелось бы. Это и естественно, -- и если говорить об оценках этого момента, то интеллектуальная и писательская честность философа не может вызвать ничего иного, как только одобрение. Потому для верного понимания как феномена Флоренского, так и всей русской философии, этот вывод надлежит всячески подчеркивать и осмыслять, а не замазывать, служа тем самым недобрую службу мыслителю и искажая истину. Рассматривая созданную Флоренским серию духовных портретов и набросков лиц, которые олицетворяли собою его идеал, можно увидеть гностическую оценку личности преподобного Сергия; стилизованное под патерик, где-то нарочито наивное изображение старца Исидора -- попытку довольствоваться простотой иконы; затем, уж никак не иконописный, вовсе не гармоничный, мятущийся образ архим. Серапиона -- гностического философа и бунтаря против наличных форм православия; и, наконец, гипотетическую фигуру очень сложно мыслящего и чувствующего человека, признающего Христа за Идеал, но идущего за Ним не прямым, бесхитростным православным путем, а окольными и путаными тропинками. Подлинно православная простота кажется Флоренскому слишком скучной, будничной, «позитивной»; его больше привлекают экстравагантные отклонения от православного типа. Вместе с Бердяевым, Розановым и Мережковским Флоренский олицетворяет собой глубинный и сущностный кризис православия в XX веке.

Утопия и идеология в философском сознании П.А. Флоренского

Не было утопической идеи в русской культуре начала столетия, к которой бы остался безучастным П. А. Флоренский. И это вроде бы вполне естественно, если учесть его энциклопедический размах -- одновременно философа, богослова, математика, физика, искусствоведа и т. д. и т. п. Таково было время, что без кардинальных преобразовательных проектов не обходилось тогда почти ни одно интеллектуальное предприятие. И поэтому чем большим оказывалось рабочее пространство мыслителя, тем наверняка больше можно было обнаружить у него радикальных замыслов.

С Флоренским же в этом отношении дело обстоит совершенно особенным образом. В его лице мы сталкиваемся с новым феноменом с новым складом сознания, не встречавшимся до той поры в обиходе русской теоретической (а тем более богословской) мысли. В связи с этим о. Павла Флоренского зачастую ругали в несоответствии тех или иных догматов от общепринятых. Споры эти продолжаются до сих пор. Так заслуживает в этом плане внимания статья Р.А. Гальцевой «Мысль как воля и представление», в которой автор резко критикует Флоренского по ряду положений.

Так Р.А. Гальцева упрекает Флоренского в том, что будучи студентом Московской Духовной академии, Флоренский выступил популяризатором и публикатором никому не известного о. Серапиона Машкина как выдающегося философа, богослова и политика: «самого чистосердечного по своей искренности, самого абсолютного по своей метафизичности, самого радикального по своей общественности» Но поклонник почему-то не откликается на потребности времени, не спешит познакомить читателя с исключительными работами о. Серапиона Машкина, а оставляет их лежать «бумажной грудой». И автор очерка предполагает, что Флоренский позаимствовал часть идей у Машкина, потому и не захотел печатать его труды на страницах издаваемого им «Богословского вестника». «Кто же перед нами: неужто мыслители-двойники, пишущие под диктовку одного и того же медиума?! И возникает дилемма: то ли в форме „Столпа“ нам предлагается сочинение Машкина, то ли сам он -- проекция автора -- Флоренского», -- заключает автор очерка.

Однако есть факт -- пожалуй, единственное известное и доступное нам свидетельство из «независимого источника», подрывающий заманчивый и правдоподобный во всем прочем этот вариант. Это отзыв проф. А. И. Введенского на кандидатскую диссертацию вольнослушателя МДА иеромонаха С. Машкина («О нравственной достоверности»), совпадающий с описаниями Флоренского. Работа соискателя рисуется как объемистая (586 с.) энциклопедически многотемная, изобилующая естественно-научными вставками, как «замечательная попытка в корне переставить вопрос о критерии истины», обосновав таковую «религиозной интуицией...». Более того, в диссертации, говорит рецензент, «излагаются мучительные вопросы… до решения которых автор доходит сам, опытом собственной жизни, размышлением и усиленною борьбой с сомнениями… На сочинении ясно отразились следы напряжения и муки, пережитой автором, когда он медленно и с препятствиями выбирался из тисков скептицизма… ».

«Налицо удивительная стратегия; автор делает сразу две противоположные вещи: старается пропагандировать своего героя -- и освещать его фантастически-нереальным светом. И сам герой Флоренского отличается принципиально неясным статусом. В противовес персонажу романтический иронии, в которой серьезное также неотделимо от шутовского, но где смысловая разноплановость существует в одном и том же плане вымысла, данный персонаж поставлен в положение протея, ведущего параллельно двойную жизнь. „Серапион Машкин“ -- это имя действительного лица, и одновременно это сочиненная фигура, загримированная под реальное лицо».

Во всех, даже самых суровых, откликах на «Столп», не говоря уже о благоприятных или восторженных, рецензенты по традиции исходят из той преамбулы, что слово в философском тексте служит для прямого выражения мысли. Восприимчивый ко всякой преднамеренности Н. А. Бердяев, будучи духовным антиподом Флоренского, более всех застрахованным от гипноза этой магической личности, мог ближе всех подойти к разгадке его слова. Бердяев находит в книге «искусственность» чувств и «равнодушный к добру и злу… упадочный эстетизм», однако же не отрицает подлинности борьбы «с самим собой» и сведения «счетов с собственной стихийной натурой».

Близкий в своих оценках к Бердяеву Г. Флоровский отмечает некоторые чрезвычайные особенности богословско-философских текстов Флоренского. Когда Г. Флоровский изобличал в «Столпе» «двусмысленность» и «двоящееся сознание», то при этом он имел в виду прежде всего психологическую шаткость и смутность мысли Флоренского, выливающейся в создание «соблазнительных сплавов».

Критики отмечают, что с самого начала «метаутопия» Флоренского не утопически созерцательна, а идеологически прагматична и целенаправленна. Даже в публикациях о Машкине двусмысленное слово, хотя и свидетельствует о вариативных позициях автора, оно все-таки больше сосредоточено на действенной задаче: шоковым образом поколебать у аудитории привычный уклад сознания и подготовить ее тем самым ко второму этапу -- приятию новых норм и авторитетов. С авангардизмом роднит Флоренского и сама методика -- установка на непосредственную, подсознательную коммуникацию с публикой, упраздняющую требования логической последовательности и непротиворечивости.

Дело в том, что идея и вообще суждение выступают у Флоренского уже не в обычной функции -- передать авторскую мысль, а в прикладном значении -- служить автономной авторской воле, которая не столько направлена на осмысление реальности, сколько занята инсценировкой, или представлением, идей. И как в искусстве поп-арта в дело идет все, что попадает под руку: булавки, перья, фольга, -- мышление нового типа, в котором игра ума заменяет философию и даже, быть может, теснит веру, готово заимствовать свой материал из любых оказавшихся перед глазами источников, из самых разных эпох и миросозерцании. «Коллаж идей, однако, способен устроить не меньшую встряску сознанию, чем коллаж изобразительный, и имеет не меньшую, чем он, притягательную силу. Парализующая сознание калейдоскопичность выражает себя также в перепаде интеллектуальных уровней и стилей, когда эзотерическая речь перемежается беллетристическими пассажами, бьющими на чувствительность, или когда для аргументации в одной дисциплине автор прибегает к доводам из другой, и логическое доказательство переходит в психологическое, а то, в свою очередь, оказывается доводом в метафизическом рассуждении. А поскольку автор при этом еще апеллирует к „сюрреальности“ и выступает от имени мистических и ноуменальных инстанций, он как бы само собой забронирован от критики со стороны „плоских рационалистов“.

Каждое заявление Флоренского -- это своего рода попытка создать новое „широкообъемное многогранное мировоззрение“, потребность в котором, по его выражению, „подобно взрывной волне, распространяется в обществе“, и „подвергнуть исследованию самые основные понятия, которыми оперирует человеческая мысль“. Флоренский требует ревизии того „архива, где записаны наши наблюдения над фактами“ на предмет выяснения, „не попало ли туда фальшивых документов“, и одним из таких элементов, заложенных в фундамент „современного миросозерцания нашей европейской цивилизации“, объявляет „идею непрерывности“, воцарившуюся в науке, которая, оказывается, неправильно толковала факты. Автор спешит поправить дело, поставив во главу угла как раз, наоборот, „идею прерывности“, о которой, как он свидетельствует, он узнал из математики и которая, по его выражению, „со всех сторон врывается в науку“. Одну из этих „сторон“ автор прямо называет -- это „новое искусство“, указующее науке путь.

Суть дела не в том, каково было в действительности соотношение принципов -- эволюции и революции -- в научной методологии XIX в., важна методология автора, утверждающая свое право на „внезапные скачки“ и восстанавливающая „отвлеченные начала“ друг на друга. Разорвав предварительно два связанных между собой момента единого процесса и приписав предшествующему ходу культурной истории господство одного из них, объявляемого ложным, автор радикальным жестом выдвигает на его место в качестве единственно истинного начало противоположное, меж тем как наука, занятая своим объективным предметом, находит для выправления „уклонов“ синтезирующие пути; к примеру, она утверждает корпускулярно-волновую теорию света, тем самым как бы преподнося урок конкретно воплощенной „критики отвлеченных начал“.

Слово Флоренского делит мир на две половины: черную и белую, хотя принципы, по которым происходит размежевание, могут варьироваться. Если по ходу задуманного понадобилось вызвать к чему-либо восхищенное внимание, то в виде черного фона всегда отыскивается обреченный на погибель антипод и наоборот.

Еще одну революцию, на сей раз в гносеологии, Флоренский производит констатируя, что при размышлении над теорией познания „приходится исходить из раздвоения акта знания на субъект и объект“, Флоренский тем не менее заявляет о необходимости „сорвать с раздвоенности акта знания ореол изумительности, придумать для мысли какие-то рессоры, на которых она могла бы двигаться, не испытывая толчков от двоящейся области своего исследования… Теория знания есть и должна быть монистической“. В другом месте этой же лекции, которая считается частью „Введения в историю античной философии“, прямо сказано: „Итак, мы повторяем коперниканский переворот, но в расширенном виде“. После этих заявлений создается впечатление, что в теории познания уже крайне трудно связать концы с концами.

Флоренский производит „переоценку опасностей“ мировой культуры, порицая, по сути, все, чем располагают наука и искусство европейской цивилизации. Так Флоренский склонен признавать лишь изображения, идущие прямо из мира ноуменального, „то, что не дано чувственному опыту“, иначе говоря, только икону и не признавал перспективы в изображении. Ведь в иконописи, где действует так называемая обратная перспектива, живописец руководствуется не свободными возможностями непосредственного зрения, а предписанным каноническим знанием.

Кстати, для отказа от светского изобразительного искусства Флоренскому достаточно и того, что картины в Европе писались… маслом. „Самая консистенция масляной краски, -- пишет он, -- имеет внутреннее родство с масляно-густым звуком органа, а жирный мазок и сочность цветов масляной живописи внутренне связаны с сочностью органной музыки. И цвета эти, и звуки эти земные, плотяные“. Автор же без переходов и доказательств записывает их в разряд злокачественных: сочно-густой звук органа как-то сам собой превращается в „непросветленный“ и „плотяной“, бренность бумаги оборачивается обманностью духовной… Подобный „прием присоединения“ к предмету его оценки по идеологическому принципу оказывается надежным способом „уловления душ“; проникшись доверием к проницательности автора в его видении вещей, читатель, рассудок которого уже значительно сотрясен, влечется за своим водителем дальше, усваивая вместе с его феноменологией и его аксиологию.

В „Столпе“ можно найти безграничные варианты антиномизма, что также вызывало критический отклик. Антиномизм у Флоренского выступает одновременно характеристикой и онтологической, и гносеологической, и свидетельством греха, и признаком истины, и добром и злом. Короче, воцаряется полнейшая неясность. Тем не менее она не мешает тому, чтобы принцип противоречия утверждался в качестве господствующего начала, исключающего гармонию.

Другая сквозная идея -- дискретность (или „прерывность“) также объявляется всепронизывающим принципом строения бытия и времени. Как на структурный архетип Флоренский ссылается, в частности, на слоистость горных пород, будто бы бытие и тем более время не предлагают нам образцов текучести и непрерывности. Эта постулируемая абстракция тоже должна заставить человека не верить ни глазам своим, ни своему разуму и исключает какое-либо альтернативное состояние вещества.

Подлинный „водораздел мысли“ можно наблюдать в новой „метафизике“ -- свидетельство очередной метаморфозы, которую претерпевал сам автор. Если на начальном этапе самовыражение Флоренского искало для себя философские формы и речь велась об истине, а на следующем этапе оно переместилось в сферы теологии, то теперь с периферии в центр выдвинулась космологическая тема строения Вселенной и познания космического шифра. Эта очевидная эволюция интересов, не способная помочь в деле разгадки первоинтуиции Флоренского как мыслителя, помогает разгадать первоинтуицию его как протоидеолога с масштабными замыслами. С точки зрения этих последних вполне естественно и логично, чтобы внимание передвигалось из сферы, где ищут истину, к разработке азбуки управления миром.

Флоренский явно хотел бы видеть свою „конкретную метафизику“ в виде „сложнейшей и пышно разработанной системы магического миропонимания“.

Флоренский примыкает к стилю мысли англо-американскому, и в особенности восточному, считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие самого процесса познания как создающего на низших планах модели и схемы, а на высших -- символы. Непреложная истина -- это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным отрицанием, т. е. предельное противоречие: оно непреложно, ибо уже включает в себя крайнее отрицание и поэтому все то, что можно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого, в ней содержащегося ее отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается опытом. Отрицая отвлеченную логичность мысли, Флоренский видит ценность мысли в ее конкретном явлении как раскрытии личности.

Однако, как ни расценивать Флоренского-мыслителя, все это касается только части видимой деятельности, продолжение которой скрыто от нас в превратностях его трагической судьбы, пророчески описанной им в очерке о мучениках под заглавием „Свидетели“ и заслуживающей почтительного сострадания.

ГЛАВА 2. ГНОСИОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО

Сегодня, изучая наследие П.Флоренского, исследователи не сомневаются, что мысль позднего Флоренского -- очень специфическое звено традиций христианского платонизма, отступающее от классического новоевропейского этапа этой традиции далеко вглубь, к самым ее истокам. Что мысль эта заново пересматривает связи язычества и христианства, предельно (или -- запредельно!) сближая православие и неоплатонизм, трактуя христианство как мистириально-магическую религию.