Религиозная личность как субъект познания: социально-философский анализ

В понятии «внешний человек» выражены психофизические особенности, неразрывно связанные с телесностью, с чувственной природой человека. Но главное в содержании этой модели - показ человека в его оторванности от своих сакральных онтологических истоков, что квалифицируется как пребывание вне самого себя. Иначе говоря, внешний человек зависит от мирских привязанностей и предает забвению внутренние интимно-личностные цели своего бытия.

Антитезой внешнего человека является внутренний человек, рефлектирующий, одержимый метафизическим беспокойством, пребывающий наедине с самим собой и Богом. Внутренний человек осознает свою интимно-личностную связь с Богом. Жизненные позиции этого человека смещаются в религиозно-практическую сферу и нацелены на выработку внутренней нравственно-психологической настроенности, способствующей усвоению богооткровенных истин, которые объявляются высшими истинами человеческого бытия.

Подобная дифференциация на внешнего и внутреннего человека характерна для многих философских концепций, и означает особую заинтересованность в постижении субъективности, внутреннего, духовно-нравственного мира личности.

В основе типологии К.Г.Юнга, которая имеет огромное значение в сфере религии, находится различие личностей по преобладанию в них внутренних и внешних источников развития.

К.Г. Юнг подчеркивает, что у интровертивных религиозных личностей религия - это средство ухода от окружающего мира, способ постижения индивидуальной веры через созерцание Бога. К представителям данного типа относятся аскеты, монахи, религиозные созерцатели и мистики.

Экстравертивный тип религиозных личностей представляют верующие и религиозные деятели, для которых религия выступает как специфический способ социального самоутверждения личности, способ проявления своего «Я» в религиозной группе и в системе религиозных отношений. К представителям этого типа относятся многие религиозные иерархи, проповедники и миссионеры, которые рассматривают распространение религии как свою важнейшую задачу. Нередко у людей такого типа религиозность носит внешний характер, религия важна для них как средство обеспечения благосостояния, власти, карьеры, социального влияния. Конечно, эти типы не исключают друг друга, и нередко формируется смешанный тип религиозного человека, соединяющий черты и созерцателя и активного деятеля [144, c. 283]. Деятельность и созерцание -- это два аспекта ориентации личности на пути достижения благочестия, выражающего основной принцип отношения человека к Богу и заключающего в себе высшее проявление человеческого достоинства.

Интровертивный и экстравертивный типы религиозной личности можно проиллюстрировать примерами из монашеской жизни. На острове Валааме один старец-отшельник выбрал для своей кельи северную сторону острова. Он питался сухарями и водой, соблюдал обет молчания, не принимал гостей, ходил в темной одежде. Этому монаху - отшельнику было необходимо уединенное проживание в безлюдном месте, чтобы добиться интенсивного религиозного опыта.

Другой монах избрал для себя южную бухту, разводил огород, любил пить чай с медом и охотно принимал и угощал приезжих гостей, был всегда очень опрятен, жизнерадостен, любил петь высоким тенором молитвы. Примечательно то, что в сознании руководства монастырями на острове оба эти отшельника почитались, как равно уважаемые и уникальные личности, несмотря на различия в проявлении религиозности [118].

В действительности экстравертивный и интровертивный тип переносятся в область религиозности, где религиозное чувство личности принимает особую форму, у некоторых людей оно фрагментарно и поверхностно, у других - переплетено с образом жизни.

Г. Оллпорт обозначил социально-психологические типы религиозной личности: внешний (экстринсивный) и внутренний (интринсивный).

Так, к внешнему типу относятся люди, для которых религия является способом достижения целей, внешних по отношению к самой религии: безопасности, социальной респектабельности, лояльности по отношению к общепринятому образу жизни, душевного комфорта. Некоторые из них посещают церковь лишь трижды: на собственных крестинах, собственной свадьбе и собственных похоронах [106, c. 182]. Внешняя ориентация направлена на обрядово-культовые признаки религии, социальные и терапевтические функции.

Если человек выполняет религиозные предписания, не наделяя свои действия глубоким внутренним смыслом и верой (так, например, он может регулярно посещать религиозную общину, но при этом не обладать глубокой верой и слабо разбираться в догматических вопросах), то его тип религиозности можно назвать внешним.

Если же человек делает акцент в первую очередь на вере, мировоззренческих идеях, нравственном самосовершенствовании, хорошо разбирается в вероучении, то его тип религиозности можно обозначить как внутренний. К людям с внутренним типом религиозности относятся те, для кого религия представляет собой самостоятельную и конечную ценность, и вся их жизнь и деятельность основывается на их религиозных представлениях и вере. Другие личностные интересы, потребности имеют для них второстепенное значение, при возможности они приводятся в гармонию с религиозными убеждениями или просто отвергаются [106, c. 193].

Внутренний тип религиозности связан догматами определенного вероучения и способствует поддержанию душевного равновесия личности. Человек живет ради своей религии, ее основные принципы непосредственно включены в структуру его личности.

Получается, что внешне мотивированный человек использует свою религию, в то время как внутренне мотивированный живет ею.

При рассмотрении церковно-исторической классификации типов религиозной личности монахини Марии (Скобцовой) становится очевидно, что все они сводятся к внешней, либо к внутренней религиозности. Классификация содержит пять типов христианского благочестия: 1) синодальный, 2) уставщический, 3) эстетический, 4) аскетический и 5) Евангельский [79, c. 23-72]. Так, к внешне ориентированной религиозности можно отнести синодальный, уставщический, эстетический типы. Такие личности признают добродетельность и надежность религиозного человека априори, знают все подробности церковного быта, но не вникают в смысл многих молитв, при этом восхищаются внешней красотой церковной службы.

Аскетический и евангельский типы религиозной жизни можно соотнести с внутренней религиозностью. Воцерковленный человек осознанно подчиняет всю свою жизнь богослужебному кругу, соотносит свой быт с церковным уставом, жертвует всем материальным ради духовных ценностей.

Конечно, дифференциация типов религиозной личности до некоторой степени условна и зависит от ряда таких факторов, как: личный выбор объекта веры; традиции семьи, государства. При классификации типов религиозной личности необходимо знать, что наряду с характерными представителями типа религиозной личности, большинство людей представляют собой объединение нескольких типов религиозной жизни. Практика показывает, что данные типы не всегда пребывают в состоянии стагнации, возможен динамический переход от одного типа к другому. Данная ситуация может привести к противостоянию и столкновению между различными типами религиозности личности в любой религиозной группе, общине, организации.

Степень религиозности во многом определяет тип религиозной личности. Так, указанные формы религиозности: внешняя или внутренняя; истинная или ложная; иллюзорная или подлинная, традиционная или нетрадиционная; телесно ориентированная или духовно ориентированная предстают в виде следующих концептуальных типов религиозной личности: природная и духовная; «единожды рожденная» и «дважды рожденная»; языческая, ветхозаветная и новозаветная; интровертивная и экстравертивная и др.

В качестве критериев классификации религиозной личности мы рассматриваем: уровень и характер религиозности; психические и физические особенности человека; глубину и интенсивность религиозной веры человека; степень вовлеченности в культовую практику общины; мировоззренческий тип (традиционный, нетрадиционный); принадлежность к определенному религиозному сообществу (религиозные лидеры или члены прихода).

Общая система социально-онтологических оснований религиозной личности в контексте ведущих моделей философского анализа может быть дополнена такими основаниями, как: антиномичность, парадоксальность, сопричастность сверхъестественной реальности, религиозное развитие и самосовершенствование, чувство единства с Богом и преодоление эгоцентрического «Я», стремление к познанию тайны человеческого предназначения, деятельная любовь к людям и ко всему живому, подвижная психика, отличающаяся повышенной эмоциональностью, экзальтацией, мистикой, трепетом перед Абсолютом.

Социально-онтологические основания религиозной личности определяют механизм ее взаимодействия с Миром (Богом, природой, обществом) и являются критериальными характеристиками концептуальных моделей ее типологизации.

Таким образом, религиозная личность как субъект познания в современном обществе - это целостная личность, существенными признаками которой являются: убежденность в абсолютности связи со сверхъестественным миром, способность к осознанному выбору объекта веры и активная позиция в познавательной практике на основе личного религиозного опыта.

1.2 Духовно-телесная целостность и ее фундаментальная роль в моделировании структуры религиозной личности

В окружающем нас мире мы можем наблюдать огромное многообразие различных систем. Религиозная личность в этом отношении не составляет исключения, являясь непременным компонентом определенной сферы общества, она и сама выступает как система, обладающая внутренней целостностью [123, c. 27].

В современной науке понятие система неразрывно связано с понятием структура. Если под системой обычно понимается комплекс взаимодействующих компонентов; множество закономерно связанных друг с другом элементов: предметов, явлений, взглядов, знаний, представляющее собой определенное целостное образование, единство, то под структурой -- определенная упорядоченность, организованность самой системы. Благодаря структуре мы узнаем не только, из каких именно компонентов состоит система, но также способ и характер их взаимосвязи и взаимодействия. Структура выражает только те совокупности элементов, которые обладают устойчивостью при различных трансформациях системы, вызванных как объективными условиями, так и субъективными решениями личности.

Представляя религиозную личность как структуру, наряду с такими элементами, как характер, темперамент, интеллект, воля к действию, эмоции, психологические свойства, психические возможности, познавательные способности, находящиеся в определенном иерархическом порядке, было бы ошибочно отбрасывать какой-либо из ее компонентов, определяющих религиозность данной личности [135].

Концептуальное многообразие понимания структуры религиозной личности представим в виде философско-научной и конфессиональной модели.

Содержание философско-научной модели составляют прагматистская, культурно-историческая, психоаналитическая, динамическая концепции (Приложение, схема 2).

У.Джеймс в качестве прагматистской модели предложил относительно общую структуру, в основе которой лежит понятие естественной личности, формирующейся в процессе постоянного взаимодействия инстинктов, привычек и личного выбора.

У.Джеймс относит к личности «все, что человек считает своим», и выделяет четыре формы Я (Self).

Во-первых, реальное (материальное) Я -- это слой, включающий в себя все предметы, с которыми человек идентифицирует себя как личность, «это сумма всего, что человек может назвать своим: не только его тело и его психика, но также его одежда и его жилище, его жена и дети, его предки, родственники и друзья, его репутация и то, чем он занимается, его земля, его лошади, его яхта и счет в банке» [176, p. 291].

Во-вторых, биологическое Я -- это телесная сущность человека, включающая в себя наследственность, особенности внешности, физиологические процессы. Встречается еще одно наименование данной формы - экологическое Я, введенное У. Найссером, которое образуется спонтанно с самого рождения и активно функционирует как составной элемент структуры личности на протяжении всей жизни, изменяясь и развиваясь [117, c. 198].

В-третьих, социальное Я - это все, что относится к притязаниям на престиж, дружбу, положительную оценку со стороны других. Социальное Я человека зависит от того, как его воспринимает близкое окружение. Собственно говоря, у человека столько социальных личностей, сколько индивидов признают в нем личность и имеют о ней представление.

В-четвертых, духовное Я -- это внутренняя субъективная сущность личности. Согласно У.Джеймсу, это наиболее устойчивая часть Я, в ней источник наших смысложизненных стремлений, внимания и воли. Для духовной личности характерно стремление к умственному, нравственному самосовершенствованию и искуплению греха. Одно из выражений духовного Я можно увидеть в религиозных чувствах, переживаниях, например, исходя из концепции прагматизма, религиозная вера понимается как главная ценность бытия человека, которая способствует осмысленности его существования, сохранению душевного равновесия [177, p. 505].

Для У.Джеймса характерна дифференциация естественной личности от религиозной личности, как существа, обладающего как материальными, так и духовными ценностями и самое главное - стремлением к Богу как источнику жизни и абсолютного вечного блага.

Объяснение многих явлений и действий во многом кроется в особенностях сознания и психики человека. Духовный мир личности - сложная конструкция, включающая наряду с сознательным и элемент бессознательного.

Анализ роли бессознательного в психике религиозных индивида и личности характерен для культурно-исторической и психоаналитической модели структуры религиозной личности.

Cогласно теории Р.Маретта существует первоначальная рудиментарная стадия религиозного развития человека, на которой еще не сложились анимистические представления. Человек на этой преанимистической стадии развития верит в безличную сверхъестественную силу - ману, но он скорее чувствует, чем осознает ее [94, c. 99-108]. Таким образом, элементы структуры религиозной личности сводятся к эмоционально-волевой стороне религиозного опыта первобытных людей.

Л. Леви-Брюль исследовал архаическое сознание, применив социологический подход к феномену коллективного сознания. Согласно теории Л. Леви-Брюля, в процессе развития человеческого общества происходит не только накопление знаний о мире, но и смена типов мышления, зависящих от коллективного сознания и социальной организации. Сам по себе тип мышления есть величина не постоянная, а исторически изменяющаяся и развивающаяся. Современный тип -- логический -- пришел на смену первобытному мышлению, которое Л. Леви-Брюль называет дологическим или пралогическим, в котором значителен компонент бессознательного.

В основе концепции Л. Леви-Брюля лежат коллективные представления, присущие всем членам социальной группы: религиозные представления, язык, обычаи и другие элементы первобытной культуры, передающиеся из поколения в поколение, как определенные схемы мышления и поведения, мистические по своему существу. Л. Леви-Брюль считал, что перечисленные признаки соответствуют только коллективным представлениям, но не мышлению первобытных народов. В рамках практического опыта человек рассуждает и действует вполне разумно, но в сфере коллективных представлений в силу вступает дологическое мышление с его мистицизмом, аффективностью и законом партиципации (сопричастности). Закон партиципации означает «характерный принцип первобытного мышления, который управляет ассоциацией и связями представлений в первобытном сознании» [86, c. 62, 64]. Данный закон пронизывает всю систему мышления первобытного человека, который подменяет поиски естественных причин поисками мистической сопричастности.

Более того, по мнению ученого, коллективные представления вовсе не исчезают и в современных обществах, поскольку у людей всегда остается потребность в непосредственном общении с окружающим миром в религии и в области моральных понятий и обычаев [86, c. 579].

В психоаналитической модели З.Фрейда структура личности включает в себя три компонента: бессознательное - «Оно» (Id) как совокупность инстинктивных влечений; сознательное - «Я» (Ego), или сознание, отделившееся от «Оно» в процессе эволюции в целях адаптации к внешней среде; и предсознательное - «Сверх-Я» (Super-Ego) как представитель социально-культурного мира в психике человека. Уровни личности можно соотнести с Я-реальным, которым является «телесное» поверхностное «Я» и «Оно», и Я-идеальным, которым выступает «Сверх-Я» [152, c. 378-390]. Сверх-Я является для нас «представителем всех моральных ограничений, поборником стремления к совершенствованию, тем, что нам стало психологически доступно из так называемого более возвышенного в человеческой жизни» [151, c. 344].

З.Фрейд рассматривал человека как изначально иррациональное существо, движимое бессознательными влечениями и импульсами. Такое структурное соотношение психической личности не имеет четких разграничений: «Своеобразие психического мы изобразим не линейными контурами, как на рисунке или в примитивной живописи, а скорее расплывчатыми цветовыми пятнами, как у современных художников» [151, c. 359].

В концепции К.Г.Юнга, в которой личность так же, как и у З.Фрейда, предстает как сложное многоуровневое образование, структура личности во многом отождествляется со структурой души и состоит из трех частей: сознание - Эго, которое строится из воспоминаний, мыслей и чувств; личное бессознательное (отражение в психике индивидуального опыта) и его комплексы (группа чувств, мыслей, воспоминаний); коллективное бессознательное (отражение опыта предшествующих поколений) и его структурные компоненты, архетипы (персона, анима, анимус и тень). По мнению К.Г.Юнга, бессознательное не только повсеместно, но и гетерогенно: оно состоит из нескольких слоев. Поверхностный слой - индивидуальное бессознательное. Оно представляет собой забытые, подавленные, вытесненные содержательные элементы, источник которых может быть обнаружен в жизни данной личности. Глубинный слой - коллективное бессознательное, которое идентично у всех и каждого, не зависит от исторической эпохи, от влияний, обусловленных социальной и этнической принадлежностью и, по всей видимости, передается по наследству [165, c. 103-122].

Коллективное бессознательное представляет собой врожденное основание всей структуры личности, на него опираются Эго, личное бессознательное и другие компоненты. Для более глубокого анализа духовной жизни личности К.Г.Юнг обращается к опыту восточной религии: «нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном» [164, c. 106].

Личность, по мнению К.Г.Юнга, может достичь гармонии лишь в результате длительного процесса психологического созревания (индивидуации), когда человек может признать все латентные и игнорируемые им стороны собственной личности, как на бессознательном, так и на сознательном уровнях, «стать собственной самостью» [166, c. 66]. К.Г.Юнг рассматривает приобретение религиозной установки, как существенно важный момент в процессе индивидуации, в течение которого Эго постепенно осознает свое происхождение от архетипической психики и свою зависимость от нее.

В отличие от З.Фрейда, К.Г.Юнг большое значение уделял религиозному пониманию личности, источник религиозности он видел в коллективном бессознательном, архетипические образы которого находят свое выражение в мифологии и символизме.

Таким образом, юнговское понимание архетипной личности оказывается сродни религиозным трактовкам, но не христианского направления, где Бог стоит над человеком и представляет собой некую метафизическую реальность, а древневосточного мистицизма, где сам человек является Богом в самом себе. Это значит, что К.Г.Юнг предлагает обретение «подлинности» человеческого существования на путях установления каких-то новых, но все же религиозных отношений между людьми на основе будто бы внутренне присущей каждому человеку потребности к самореализации скрытых или утраченных религиозных образов [26, c. 248-249]. Если разделять позицию К.Г.Юнга, то следует считать, что в основе ориентации на религию лежат не только инстинкты индивидуального бессознательного, но и архетипический образ Бога, являющийся содержанием коллективного бессознательного. Тем самым, К.Г.Юнг постулировал наличие религиозного инстинкта внутри человеческих существ, врожденного или унаследованного влечения к соединению с Чем-то или с Кем-то, пребывающим вне рамок человеческого, с некой Высшей силой.

Важно отметить, что К.Г. Юнг дополняет психологический подход философским толкованием сущности личности.

Выстраивая свою многоуровневую структуру психики субъекта познания, Ж. Лакан опирается на соотношение важнейших координат существования субъекта: Воображаемого, Символического и Реального. Все проявления человеческого духа (религия, миф, искусство) являются отражением существующей первичной структуры, которая наиболее полно воплощена в бессознательном или, по Ж. Лакану, в языке.

Воображаемое - это совокупность иллюзорных представлений, которая выполняет функцию защиты его психики. Психические предпосылки религиозного чувства конституируются на уровне Воображаемого.

Символическое - социальный и культурный контекст, в рамках которого происходит становление субъекта познания. Символическое проявляется в языке, речи, искусстве и религии. Символическое как первооснова бытия и мышления определяет структуру мысли, влияет на вещи и человеческую жизнь.

Реальное - это та сфера биологически порождаемых и психически сублимируемых потребностей и импульсов, которые не даны сознанию индивида в какой-либо доступной для него рационализированной форме [84, c. 231-245].

Оригинальность психоаналитической лакановской концепции по сравнению с фрейдовской состоит в том, что место «Оно» занимает Реальное, роль «Я» выполняет Воображаемое, функцию «Сверх-Я» - Символическое. Соответственно этим трем уровням конституируются три типа субъекта: на уровне Реального - это субъект потребности; на уровне Воображаемого - это субъект желания; на уровне Символического - это субъект веры, включенный в совокупность отношений, разворачивающихся внутри знаково-символической системы, определяющей социальную, культурную и религиозную позицию личности.

Представители культурно-исторической и психоаналитической моделей (Ж.Лакан, Л. Леви-Брюль, Р.Маретт, З.Фрейд, К.Г.Юнг) в основание структуры религиозной личности ставят бессознательное, которое в свою очередь объединяет такие компоненты, как язык, эмоционально-волевую составляющую религиозного опыта, коллективную мистическую партиципацию к области сверхъестественного, архетипические образы Бога, религиозный инстинкт, религиозные чувства человека.

В философии важную роль играет принцип динамизма личности, утверждающий, что познавательное и эмоциональное бытие религиозной личности постоянно трансформируется под влиянием внешних условий и внутренних закономерностей.

Динамическая модель структуры религиозной личности, предложенная К.К.Платоновым, образуется взаимодействием четырех подструктур:

1) высшим уровнем личности является подструктура направленности личности, которая включает желания, интересы, склонности, идеалы, взгляды, убеждения человека, его мировоззрение, особенности характера (данная подструктура личности социально обусловлена и отражает религиозную традицию общества, с которой соотносит себя конкретный человек);

2) подструктура опыта личности: знания, навыки, умения, которые формируются преимущественно в процессе обучения, религиозной социализации;

3) подструктура индивидуальных особенностей психических процессов: памяти, восприятия, эмоций, ощущений, мышления, способностей (в том числе и религиозных), зависящих как от врожденных факторов, так и от развития этих качеств;

4) низшим уровнем личности является биологически обусловленная подструктура, в которую включены возрастные, гендерные свойства психики, врожденные свойства типа нервной системы и темперамента [113, c. 32].

Все четыре основные стороны личности тесно взаимодействуют друг с другом. Данная модель объясняет то, что религия особенно сильно влияет на эмоциональный компонент подструктуры индивидуальных особенностей психических процессов. Этот момент дает начало процессу формирования религиозного мировоззрения. Религиозная личность верит в сверхъестественное и эмоционально переживает свое отношение к сверхъестественному. В определенной степени эмоции влияют и на некоторые компоненты биологически обусловленной подструктуры личности, хотя и сами в известной мере зависят от них. Но в значительно большей мере уже сформировавшиеся религиозные эмоции воздействуют на компоненты таких подструктур, как опыт и направленность. Именно обращаясь к чувствам и эмоциям, религия формирует духовную жизнь личности, вырабатывая у нее такие привычки, навыки, интересы, склонности, идеалы и убеждения, которые находятся в соответствии с религиозным учением [123, c. 48-49]. В результате объединения всех перечисленных компонентов создается религиозная направленность личности, которая и обусловливает специфичность ее мироощущения и миропонимания. Это проявляется в том, что «религиозная личность, т.е. личность, обладающая определенным религиозным опытом, более глубже понимает природу, Космос в целом, чем нерелигиозная личность» [173, p. 12]. Именно религиозная личность, согласно утверждениям М.Элиаде, живет в более реальном и незыблемом мире, в отличие от марксистской трактовки, согласно которой верующий человек живет в иллюзорном, придуманном и надуманном им самим мире.

Обобщив философско-научные теории, можно сделать вывод о том, что структура религиозной личности включает в себя компоненты биологического, социального и духовного бытия. Следовательно, религиозная личность - это природно-социально-духовная целостность, обладающая структурностью.

Любая религиозная традиция связана с представлениями о религиозной личности, поскольку разные религии значительно отличаются друг от друга по своим антропологическим и мировоззренческим положениям, то вполне логично считать, что так же различаются в них и компоненты структуры личности [135].

Конфессиональную модель структуры религиозной личности рассмотрим на примере мировых религий (буддизм, христианство, ислам), предъявляющих к бытию человека собственные нормы, ценности, идеалы (Приложение, схема 3).

В буддийской традиции личность номинальна и представляет собой только имя, обозначающее конгломерат дхарм, т. е. определенным образом упорядоченное единство элементов психики и опыта человека.

Личность в буддизме представлена как автономная система, которая, обладая сознанием и благодаря ему, совершает работу самопреобразования, направленную на спасение.

Структура буддийской личности описывается скандхами, классификацией всех элементов бытия из пяти групп: рупа (телесность), ведана (ощущение), санджня (желание), санскара (представление), виджняна (сознание).

Рупа - это группа формы, то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого, телесного и материального. Эта группа является аналогом бессознательного, точнее, досознательного опыта.

Для иллюстрации роли скандх используем пример с ожерельем, которое валяется на дороге, пока его не находит случайный прохожий. Рупа -- это все то, что имеет отношение к внешнему виду ожерелья и что может быть идентифицировано с помощью органов чувств -- материал, из которого оно сделано, его форма [92, c. 219].

Следующая группа, ведана, в широком смысле понимается как любая психическая реакция на внешний раздражитель, или ощущение. Ведана имеет три возможных формы - привлекательность, отвращение и замешательство [24, c. 103]. Данные ощущения обусловливают привязанность человека к чувственному миру. В приведенном выше примере веданой будет, скажем, радость прохожего по поводу находки ожерелья.

Санджня -- третья группа распознавания различий, а также формирования представлений и понятий. Она ответственна в индивидуальной психике за умственное различение, восприятие, «схватывание» свойств объектов окружающего мира [51, c. 67]. Например, прохожий говорит про свою находку: «Это ожерелье».

Четвертая группа -- санскара, группа волевых актов, ответственных за формирование кармических импульсов; стремление, порождаемое впечатлениями прошлого опыта.

В нашем примере санскарой может быть любовь или неприязнь прохожего к украшениям, умение обращаться с ними и прочие навыки, объясняемые опытом его прошлой жизни.

Самая важная из групп -- виджняна - группа элементов сознания, объединяющих и координирующих функции предыдущих групп элементов; чистое ощущение или общее понятие сознания как такового; сознание человеком самого себя, «носитель индивидуальной жизни», «жизненная сила» [92, c. 220]. Виджняна - обычное сознание, которое делит мир на тот, что «во мне», и на «все остальное» [92, c. 113].

Совокупность пяти групп элементов бытия объединяется понятием «пудгала» (индивид как совокупность ощущения, восприятия, представления, кармических импульсов и сознания) и включает в себя все части тела, органы чувств, все психические функции и процессы, а также те явления и предметы, которые воспринимаются субъектом в данный момент, т. е. в понятие «личность» включается и объектная область, воспринятая живым существом [21, c. 130].

Образно говоря, в буддийской мировоззренческой модели центром Вселенной является личность с ее неповторимым внутренним миром. Именно ей и адресована буддийская проповедь, направленная на пробуждение сознания, что является главным средством духовно-нравственного преобразования религиозной личности.

Учение о скандхах дает модель циклического процесса, в результате которого создается и поддерживается замкнутое «Я» личности.

Может сложиться впечатление, что личность в таком описании распадается на отдельные элементы, не связанные друг с другом. Но существует звено, объединяющее все группы - упадана-скандха (привязанность) [92, c. 221]. Привязанность к «Я» выступает главным источником всех прочих страстей, влечений, всего того, что образует клеши - омраченную аффективность, затягивающую живое существо в сансарическое бытие. Следовательно, все учение Будды направлено на устранение эгоцентрической установки, пронизывающей весь опыт личности.

Некоторые религии учат, что «я», или душа, неизменно и неуничтожимо. Специфика буддийской структуры личности связана с теорией о несуществовании души (атмана), согласно которой у человека отсутствует бессмертная и вечная душа в силу непостоянства элементов, составляющих существо человека. Согласно учению Будды, человек, - только условное название совокупности различных составных частей: материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна), подобно тому как колесница -- совокупность колес, осей, оглоблей. Существование человека зависит от этой совокупности, и, когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или Я, означает не что иное, как эту совокупность [157, c. 126].

О.О.Розенберг писал, что «по учению буддизма, каждая личность со всем ее внутренним и внешним миром есть не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, как бы лента, сотканная на известном протяжении безначальных и бесконечных нитей. Когда наступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но те же самые необрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента с новым узором» [121, c. 24]. Эти слова известного буддолога представляют образную характеристику существа учения и удачное сравнение дхарм, мелких частиц причинно-следственных связей бытия с бесчисленными нитями мироздания.

Другими словами, все то, что в повседневной жизни именуется «личностью», «индивидуальным «Я», оказывается только абстракцией, как самостоятельная и неизменная сущность реально не существующей. Никакая часть личности не пребывает вечно, хотя последствия мыслей и действий могут иметь продолжение во времени [153, c. 464].

Структурный подход в рамках буддийской философии позволяет выделить эгоистический, гуманный, идеальный типы религиозной личности.

Первый тип религиозной личности - эгоистический. Такая личность одержима плотскими желаниями, страстью к наслаждениям и стремлением жить только интересами и потребностями земной жизни, не осознавая греховности своего существования.

Следующий тип - гуманная религиозная личность, которая обладает религиозным мировоззрением, осознает, что жизнь есть страдание и что необходимо личное спасение, несмотря на обремененность мирскими заботами. Для такой личности характерны непричинение вреда живым существам, правдивость речи, доброжелательное отношение ко всем людям, независимо от их мировоззрения, расы, национальности, вероисповедания, пола, социальной и политической ориентации.

Идеальный тип религиозной личности представляет планетарного человека, который находится вне политики, вне национальности, вне социальной деятельности, живет по законам доброты, красоты, истины, ориентируется на любовь ко всему живому, жертвует собою для блага других. Буддийский образ жизни и воспитание веры для такого человека являются доминирующими. Отличительный признак такой личности - «буддовость», которой наделены далай-ламы, бодхисаттвы, способные к нравственному самопреобразованию.

Таким образом, буддийское понимание личности составляет структурно упорядоченная комбинация пяти групп невещественных и мгновенных дхарм. Личность в буддизме не имеет константных структурных компонентов (характер, темперамент, мотивация и др.), однозначных качеств и свойств. Религиозную личность в буддизме представим как структурно упорядоченную условную духовно-сознательно-эмоционально-телесную целостность, источником которой является религиозная вера, трактуемая как спасительная движущая сила на духовном пути, как качество чистосердечного сознания, как совокупность добродетелей.

В христианском понимании, личность представляет в своем существе как бы «малый мир», «микрокосмос», отражающий в себе все планы и сферы бытия вселенского («макрокосмоса», или «великого мира»). В этом смысле личность является связующим звеном между различными ступенями бытия и Богом [146, c. 165].

В христианской философии можно обнаружить две относительно самостоятельные модели структуры религиозной личности: дихотомическую и трихотомическую. Согласно первой из них, человек состоит из тела и души (в понятие души входят и духовные проявления человека), согласно второй - из тримерии - тела, души и духа. В рамках нашего исследования дихотомическая модель структуры христианской личности не противоречит трихотомической, но вторая, как правило, является лишь частным случаем первой. Цель жизни человека по христианскому учению - спасение, исцеление, обретение потерянной после грехопадения целостности тримерии и души, в частности.

Тело, душа и дух, в свою очередь, имеют также трехчастное строение.

В теле выделяют три подсистемы - это нервная система -- носитель и проводник элементарных психических функций, через которую проявляется и бессознательная, и подсознательная сфера, а также разумная и сознательная душа в виде ощущений, восприятий, представлений, понятий, суждений и т. д. Нервная система осуществляет также связь между органами, обеспечивая цельность и жизненное равновесие, являясь как бы аналогом ума в теле. Кровеносная и лимфатическая системы рассматриваются в христианстве как проводник раздражительной и желательной части души.

Триада духа осмысливается как ум духовный, находящийся в человеке в скрытом состоянии и проявляющийся в интуиции; духовная или разумная воля; духовная сила, тесно связанная с духовной волей и деятельностью; особенностями человеческого духа являются подвижность, изменчивость и свобода.

Триединство души представлено как душевный ум, рассудок, называемый разумной душой, которая есть внутренняя жизнь души в самой себе; логикон (в отличие от духовного ума он аналитичен, апостериорен); эпитимия, или желающая часть души, указывающая на то, к чему стремится душа или дух; и тимос -- раздражение, чувствование и деятельная часть души (две последние части составляют неразумную душу), ответственная за активное проявление души вовне.

В философской и вероучительной литературе термин «душа» многозначен, под ним может подразумеваться и весь человек, и духовный компонент его личности, и жизненная сила, пребывающая в человеке, растениях, животных, во всем, что наполнено божественной энергией.

Целостность функций духа достигается в вере, а целостность функций души - в знании как единстве внешней чувственности и рационального практического целеполагания [110, c. 427].

Максим Исповедник в соответствии с классификацией души Платона (разумная, страстная, вожделеющая способности души) и Аристотеля (разумная, чувствующая, растительная части души) указывает, что душа обладает тремя силами: 1) питательной и растительной; 2) воображательной и побудительной; 3) разумной и умной. «Одной первой причастны растения; второй вместе с первою - бессловесные животные, третьей же вместе с двумя первыми - люди. Первые две силы тленны, а третия усматривается нетленною и бессмертною» [47, c. 305].

Для святоотеческой гносеологии характерно понимание человека как разумной личности, которая не только обладает мышлением, но и «разумною силою ищет и исследует, как обрести Бога» и соединиться с Ним [57, c. 207]. Разумен тот, кто очищает свой ум, в котором открывается Бог, и в дальнейшем выражает этот религиозный опыт посредством слова и мышления. В христианстве подлинно разумной является религиозная личность святого. Этот факт отмечает Григорий Синаит: «Настоящие разумные суть те, кои явились святыми через стяжание чистоты. Чистого разума никто из мудрых в слове не имел, потому что они от рождения разумную силу свою растлевают помыслами (непотребными)» [47, c. 333].

В святоотеческой традиции умом называется и сущность души, ум отождествляют с сердцем. В Священном Писании мы встречаем несколько значений термина «сердце». С одной стороны, сердце - орган нашего тела, с другой же - духовный центр нашей личности, в котором совершается наше общение и соединение с Богом.

Апостол Павел «питательную часть [души] называет телом, чувствующую - душой, а разумную - духом» и рассуждает о сосуществовании плотских, душевных и духовных типов людей, объединение признаков этих типов дает прототип гармонически-целостного человека, в котором сосуществуют тело, душа и дух [149, c. 90]. Соответственно этому и вся жизнь его располагается в зависимости от устремлений воли по трем направлениям: плотскому, душевному и духовному.

«Плотский» человек ставит целью своей жизни влечения своей плоти, страсти, которые приводят его к потере «я», своей личности в ее внутреннем центре.

У «душевного» человека преобладают такие качества, как сердечность, открытость, способность испытывать чувство эмпатии.

В христианстве «духовный» человек выступает как образец целостной личности, в которой доминирующее значение имеет ориентация на образ Бога. Таким образом, «плотский» человек зависит от потребностей материальной жизни, «душевный» человек связан нормами формальных предписаний, действующих внутри общества; а «духовный» человек отмечен благодатью Божией.

Каждый из этих типов в чистом виде не встречается в действительности, чаще всего, в личности преобладает один или несколько признаков «плотских», «душевных», «духовных» людей.

Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать, противоположные состояния бытия. Философ П.А.Флоренский характеризует эти состояния словами лицо, личина и лик [148, c. 66-67]. Так, в структуре религиозной личности выделяют несколько уровней: лик - высший, связанный с обращенностью вверх к небу, к Богу (отблески, отсветы Лика Бога); лицо - средний уровень, выражающий как «разворот» вовнутрь, к себе, так и социальный аспект обращенности вовне, к другим людям (найти свое «лицо», т.е. свою самобытность); и личина - низший уровень обращенности к тварной и материальной стороне человеческого бытия (маски и роли) [55, c. 108-112].

В христианской философии индивид становится личностью именно тогда, когда сочетает слово и дело с божественными установлениями. В этой связи характерны слова архимандрита Софрония: «Личность - это сокровенный сердца человек в нетленной красоте... что драгоценно пред Богом (1Пет. 3:4), наиболее ценное ядро всего человеческого существа, проявляющееся в способности человека познавать себя и распоряжаться собою в том, что он обладает созидательной энергией и может познавать не только видимый мир, но и Бога» [57, c. 162].

Личность христианина определяется как уникальное целостное духовно-телесное существо, обладающее самосознанием, открытое для совершения молитвенного общения и единения с Богом. Структура религиозной личности в христианстве представлена как взаимосвязь тела, души и духа. Иерархия компонентов религиозной личности в христианстве имеет на своей вершине духовность, освящающую тварную природу человека.

В исламе идеальный образ личности мусульманина построен на представлении о том, что Аллах поддерживает в человеке гармоничное равновесие между телом, разумом, душой и духом [2, c. 24].

В структуре личности мусульманина тело рассматривается как средство для перевозки, а душа - как наездник. Ради здоровья, красоты и крепости тела, мусульманин соблюдает умеренность в пище, следит за чистотой тела и одежды. Хорошее здоровье помогает проявлению физических и душевных сил. Но Аль-Газали отмечал: «Душа должна заботиться о теле, как паломник на пути в Мекку заботится о своем верблюде, но если все время паломника уходит на то, чтобы кормить и холить верблюда, то караван уйдет без него и паломник погибнет в пустыне» [1].

Разум в структуре личности мусульманина занимает важное место. Ибн Сина писал о потенциальном интеллекте (заключенном внутри человека) и активном интеллекте (направленном на окружающий мир), и о том, что познание мира не происходит само собой, механически, но только при участии воли и интуиции человека. Особенно важна роль активного интеллекта, который, по мнению философа, являясь даром Всевышнего, позволяет человеку исследовать и упорядочивать свои представления об этом мире [56, c. 217-224].

Мусульманская перипатетическая традиция (Ибн Сина, Ибн Баджа), вслед за Аристотелем, различает три типа души: растительную или скотскую, животную или зверскую и разумную или ангельскую [56, c. 409-417].

Следующая составляющая личности мусульманина - нафс. В исламской науке понятие «нафс» обозначает процесс, который происходит при взаимодействии тела и души и включает в себя такие понятия, как «к'альб» («сердце»), «рух» («дух»), «ак'ль» («интеллект») и «ирада» («воля»). Смысловое значение термина «нафс» неоднозначно. В одном из определений «нафс» представлен как нейтральная категория, обозначающая «душу», «Эго», «внутреннее Я», «самосознающее «Я», «личность»; другое значение термина - негативное, низменное «Я», инстинктивно-животная душа человека, потакающая желаниям его тела. В первом случае нафс стремится к Аллаху, как к идеалу, преодолевая свое несовершенство, во втором случае нафс надеется только на самого себя, не позволяет человеку приблизиться к Богу.

В трудах мусульманских ученых термин «нафс» использовался для обозначения человеческой личности вообще, а термин «фитра» - для человеческой природы, врожденных качеств характера, склонностей. Фитра может быть описана как психологическая конституция, которую каждый человек наследует от своих родителей и предков. Необходимо отметить, что характеристики материальной природы оказывают огромное влияние на формирование нафс при взаимодействии с окружающей средой в процессе социализации.

Согласно мистической философии суфизма, основными препятствиями духовного роста личности являются низшие стороны «Я», или «нафс». Цель суфийской практики духовного совершенствования состоит в преобразовании нафс, в трансформации отрицательных качеств в положительные.

В суфизме достаточно подробно представлена структура нафс:

1) Командующий нафс (бессознательное) поощряет в человеке материальную природу и побуждает искать чувственные наслаждения;

2) Разоблачающий нафс (Сверх-Я) ведет личность к тщеславию, лицемерию, но время от времени раскаивается и пытается следовать основам исламского вероучения;

3) Вдохновленный нафс в личности мусульманина проявляется как терпимость, всепрощение, сострадание, стремления помочь другим;

4) Успокоенный нафс объединяется с фитрой. Фактически, успокоенный нафс репрезентирует сердце как орган богопознания. Уровень успокоенного нафс помогает человеку быть щедрым, благодарным, верующим, способным кому-то поклоняться и терпеливо переносить невзгоды;

5) На стадии благодарного нафс, человек способен искренне радоваться даже тяжким испытаниям, осознавая, что все они ниспосланы Богом;

6) На стадии богоугодного нафс верующий достигает внутреннего единства и целостности с Богом;

7) Уровня совершенного нафс достигают только пророки и святые, когда они переступают границы своего «Я», ощущая бесконечное единение с Богом. Эквивалентом этой стадии может служить состояние фана - растворение «Я» в Боге [154, c. 118-122].

Душа религиозной личности может находиться на одном из семи уровней (сифат), в зависимости от своих качеств и стремлений.

Связь мусульманина с Богом осуществляется через дух. Для укрепления своего духа и улучшения состояния души мусульманин сосредоточенно совершает молитву, отдает милостыню бедным, проводит пост, проявляя выдержку и смирение, отправляется в паломничество. Религиозные обязанности, в основе которых находится вера в Единого Бога, становятся неотъемлемой частью личности мусульманина.

Реализацию единства разума (знания), души (эмоций) и тела (навыков и умений) в исламе принято называть adab. Adab -- это не только результат образования, но и метод познания, с помощью которого обучающиеся актуализируют знания, отношения и виды деятельности. Следовательно, adab ? система определенных действий, направленных на формирование религиозной личности, включающая развитие определенных знаний; воспитание нравственных качеств личности; совершенствование правильных норм поведения.

По мнению А.Р.Янгузина, человек в исламе амфиболичен, имеет двуединую телесно-духовную природу. Он, с одной стороны, есть часть природного целого, существо физического мира, завершение всех потенциальных возможностей природного мира, совокупность всех его свойств, а с другой - по душе и сущности своей - представитель духовно-божественного мира [169, c. 196].

Исходя из перечня компонентов структуры личности мусульманина, можно выделить три типа людей.

Во-первых, примитивный человек или дикарь, живущий инстинктами и материальными потребностями, в силу своего невежества не имеющий представления о Боге.

Во-вторых, цивилизованный самолюбивый человек, зависимый от физических и социальных потребностей, который заботится больше о себе, забывая о Боге.

В-третьих, добропорядочная религиозная личность, живущая по законам шариата, верующая в Аллаха, обладающая хорошим воспитанием и образованием. Данный тип личности обладает открытым «духовным» сердцем, избран к «богоосознанию» (таква), понимает, что все поступки, мысли и высказывания открыты взору Бога. Например, духовно одаренные люди, которые наделены божественным духом и разумом: пророки и святые, которые наяву проникают и постигают тайны мира. «Святая душа великих пророков является мыслящей душой. Они знают мыслимое без помощи учителя и грамоты только догадкой и посредством связи с духовным миром» [56, c. 228]. религия личность познавательная деятельность

Структура религиозной личности в исламе включает в себя тело, разум, нафс, душу, дух, скрепленные верой в Аллаха.

Конфессиональное понимание структуры религиозной личности дает возможность представить следующую схему ее уровней: Я-реальное (то представление о себе, которое есть у человека) и Я-идеальное (тот образ-идеал, который он хотел бы видеть в себе) [147, c. 25]. Другими словами, Я-реальное есть образ падшего человека, Я-идеальное - образ человека, свободного от греха, образ спасенного [77, c. 84-85]. Эти два образа, будучи значимыми для религиозной личности, выражаясь в виде соответственно идеального положительного Я и реального негативного Я, вступают в конфликт с ценностными установками, порождают рассогласованность, так как идеальное Я никогда не совпадает с реальным. Подобная дисгармония является основным стимулом саморазвития личности.

Идеальными религиозными личностями обычно называют основателей религиозных традиций, которые обладают всей полнотой знания и понимания религиозных ценностей и вероучения. В буддизме такой идеальной личностью является Будда Шакьямуни, в христианстве - Иисус Христос, в исламе - пророк Мухаммед. Подражание этим личностям не ограничивается лишь скрупулезным соблюдением правил внешнего поведения, зафиксированных традицией, оно имеет целью привести, насколько это возможно, внутреннее состояние верующего в соответствие с идеальной моделью человека, воплотившего духовные ценности.

Современная классификация структурных моделей религиозной личности позволяет сформировать «эклектическую» модель структурных элементов религиозной личности как субъекта познавательной деятельности, в которой ведущими векторными направлениями являются:

- физические, эмоционально-волевые, психические, гносеологические особенности человека (философско-научная модель);

- религиозная вера, духовные качества человека (конфессиональная модель).

Таким образом, можно утверждать, что религиозная личность представляет собой сложное и многомерное образование, развитие и совершенствование которого заключается в достижении и поддержании духовно-телесной целостности как особого измерения бытия человека, означающего гармонично организованное взаимообусловленное единство биологического и социально-духовного уровней.

Среди компонентов структуры религиозной личности, ее системообразующим элементом является религиозная вера, которая фундаментирует основные свойства и нормы поведения личности и влияет на ее духовно-телесную целостность, познавательный статус, социальные роли, ценностные ориентации. Иерархия элементов структуры религиозной личности должна иметь на вершине своей вертикали именно религиозную веру.

1.3 Религиозная вера как социально-онтологическое основание религиозной личности и ее познавательной деятельности