Християнська філософія Середньовіччя

Размещено на http://www.allbest.ru/

Християнська філософія середньовіччя

Зміст

Вступ

1. Обгрунтування християнської філософії: апологетика і патристика

2. Схоластика і дискусія навколо універсалій

3. Середньовічні філософські системи

4. Християнська філософія наприкінці Середньовіччя

5. Пошуки ідеалів людини в епоху Середньовіччя

Висновки

Вступ

християнський апологетика філософський середньовіччя

Розпочавшись приблизно в VI столітті від Різдва Христового, середньовічна філософія тривала тисячу років, хоч такі межі доволі умовні, адже християнство утвердилося в Римській імперії як державна релігія вже на початку IV століття. Треба зважати, що перехід від античної до християнської цивілізації не був простим. Деморалізоване римське суспільство шукало виходу, але не знаходило традиційних відповідей на нові суспільні й історичні виклики. Не давали спокою напади варварів. Мимоволі довелося звернутися до християнської релігії, що утверджувалася серед різних верств населення Римської імперії.

Нагінка християн у Римській імперії припинилася, коли був виданий Медіоланський (Міланський) едикт (313 р.), але ще у продовж 11 років християнство визнавалося лише однією з релігій. Лише 324 р. імператор Кон - стантин протиставив християн поганам, що дотримуються хибних поглядів. Водночас столиця імперії перенесена в місто Візантій, що було перейменовано на Константинополь.

Церква набула ієрархічності. Водночас давалися взнаки єресі й розколи. Насамперед дискутували питання про догмат Святої Трійці. В аріянстві проявився вплив неоплатонізму: Єдиному відповідав Бог-Отець, Логосу як посереднику між Космічною Душею і Космосом - Бог-Син. Щодо походження Святого Духа суперечності загострилися настільки, що згодом спри-чинили розкол християнства на східне (православ'я) і західне (католицизм). Щоб забезпечити єдність християнської Церкви, було скликано Нікейський собор (325 р.).

1. Обгрунтування християнської філософії: апологетика і патристика

Спочатку християнські мисленики ставилося до філософії упередженого, що було зумовлено настановами святого апостола Павла. У Посланні до колосян християни попереджалися: «Стережіться, щоб ніхто вас не звів філософією» (Кол., 2, 8). У Першому посланні до коринтян апостол попере-джає, що «цьогосвітня бо мудрість - у Бога глупота» (1 Кор., 3, 19). Таке ставлення має пояснення: «Знає Господь думки мудрих, бо марнотні вони!» (1 Кор., 3, 20).

Християнство як релігія ґрунтується на вірі, «а віра - то підстава сподіваного, доказ небаченого» (Євр., 11, 1). Християнська віра ґрунтувалася на переконанні в існування поряд з реальним, видимим, змінним і недосконалим іншого світу, невидимого, священного, духовного. З теоцентризму християнського світогляду випливала ідея креаціонізму, цебто творення світу з небуття, а також людини «з пороху земного», що була як богоподібна істота «вінцем творіння».

Доконечність філософського обґрунтування християнського світогляду вимагала певного поняттєвого апарату, що вже був розроблений в античній філософії. Платонізм імпонував християнським філософам трактуванням вищості духовного світу над реальним. З аристотелізму випливала концептція Бога, яка трактувала не лише першопричину, а й мету світобудови. Ці дві філософські системи відігравали головну роль у становленні філософії християнства. Поряд з ними слід назвати стоїцизм з його концепцією фаталізму, кінічну філософію, що відкинула культ багатства, неоплатонізм, який обґрунтовував ієрархію світобудови, і навіть скептицизм з трактуванням одкровення як джерела пізнання істини. Щоправда, названі філософські течії не мали фундаментального значення, бо така роль належала вченню Христа. Інакше кажучи, вони мали другорядне значення, а нерідко їхні тези переосмислювалися, наповнювалися новим змістом.

У становленні християнської філософії виокремлюються два періоди: 1) патристики, або вчення Отців Церкви (IV- V ст.ст); 2) схоластики (VI - XIV ст.ст.). Звісно, такий поділ умовний, адже патристика виникає ще у завершальному періоду античної філософії, змагаючись з нею і запозичуючи її певніздобутки.

Патристика. Коли йдеться про патристику, то доречно зазначити, що її прийнято поділяти: за способом - на апологетичну й систематичну, територіально (і мовно) - на східну (грецькомовну) і західну (латиномовну), цільово--на пошукову і догматичну, а за призначенням - на теоретичну і практичну.

Апологетика ( від гр. apologia - захист) означала захист філософсько- теологічних засад християнських догматів від внутрішніх (єресей) і зовнініх (поганства) посягань. Якщо апологети наголошувати на певних положеннях чи фрагментах релігії, то систематики опрацьовували християнське вчення як упорядковану цілісність. З погляду географічного центрами східної патристики була насамперед Александрія, а також Антіохія, певною мірою Атени та інші міста. Західна патристика зосереджувалася насамперед у Римі й африканських провінціях імперії.

Східна Церква визнає за головних Отців трьох святителів Василія Великого, Григорія Богослова та Івана Золотоустого, а також вшановує Григорія Ниського, Атанасія Александрійського, Діонісія Ареопагіта й інших. У Західній Церкві як Отців Церкви вшановують Августина, Амвросія Медіолянського, Ієроніма Стридонського і Григорія І.

До філософського обґрунтування християнського вчення і перетворен-ня віри в знання апологети намагалися використати гностицизм (від гр. gnos-tikos - визнавець) як синкретичну доктрину дохристиянського часу. Попри спроби різних компромісів гностицизм з його дуалістичним поглядом на світ, у якому змагаються світло й темрява, добро і зло, мав лише те позитивне значення, що змушував упорядкувати канон (від гр. kanon - норма, правило), на-давши йому сили церковного закону.

На християнському грунті вперше спробував створити філософську систему найвпливовіший тодішній богослов Сходу Оріген (185/186 - 254 рр.), що спирався на александрійський неоплатонізм. Мисленик підходив до християнства як до знання на засадах монізму. Намагаючись досягти єдності між Богом і світом, Оріген ототожнював Бога з незмінним і невпізнаним бут - тям. Його наступник Григорій Ниський (335--394 рр.) підпорядкував філософію догматам віри, підходив до християнської віри з погляду імматеріалізму, що заперечував матеріальність речей, бо буття, твердив мисленик, за своєю природою ідеальне. Якщо нематеріальний Бог, то такий самий і світ, який створив Бог. Проте подібне твердження залишилося поза магістраллю християнської філософії.

На оригінальних засадах намагався обґрунтувати християнську філософію Квінт Тертуліян (бл. 160 - бл. 220 рр.), який народився в Картагені. Його погляди сформувалися під впливом стоїцизму і правознавства. Мисленик негативно поставився до розумового знання, вважаючи його марним, нездійсненним і шкідливим, бо істина відтворена в Святому Письмі й одкровенні. Прагнення християн до вічного життя Тертуліян протиставив намаганню філософів сягнути земної слави. Без Бога не пізнати істини, а Господь перебуває в простому серці. Людський розум не спроможний пізнати істину. Звідси - формула, приписувана мисленикові: «Credo, quia absurdum» («Вірю, бо це абсурдно»). Слід наголосити, що «absurdum» означає неможливість збагнути щось розумом, а не нісенітницю, як звикли перекладати. На думку Тертуліяна, людина не тільки не спроможна пізнати розумом істину, а й чинити добро. Мудрість, благодать і доброту дарує людині всемогутній Бог.

У людині Тертуліян убачав лише тілесну істоту, що засвідчує вплив на нього стоїків. Тілесна й душа людини. Мисленик категоричний: він не визнає нічого безтілесного. Навіть Бога він вважає тілесним: «Хто ж заперечить, що Бог є тілом, раз Він є духом? Бо дух є свого роду тілом». Без тіла нічого не може існувати.

На трактування релігії Тертуліян переносив формули права. Для нього на першому місці була Церква на землі, а вже потім Бог на небі. Інакше кажучи, він підходив до релігії з позицій практичного життя, зокрема права.

Церква не визнала натуралістичної концепції християнства Тертуліяна, як і крайнього імматеріалізму Григорія Ниського. Проте до поглядів Тертуліяна зверталися філософи навіть XVII століття, зокрема П'єр Гассенді і Блюз Паскаль.

Оригінально обґрунтував філософію християнства святий Авґустин (354-430 рр.). Аврелій Авґустин зазнав значної духовної еволюції: свої пошуки святий описує в відомїй книзі «Сповідь». Спочатку він шукав у філософії розради. Розчарувавшись у скептицизмі і стоїцизмі, майбутній філософ повернувся до неоплатонізму Плотина і Порфирія, а відтак перейшов до маніхейства. Після його хрещення єпископом Амвросієм у Медіолані (395 р.) через рік сам Авґустин став єпископом.

Треба зважити, що святий Авґустин - це насамперед богослов, а його філософські погляди відповідають Святому Письму. Зрештою, як мисленик він не розмежовував філософії й теології, використовував термін «філософія» в широкому значенні слова. Проте при друкуванні його «Сповіді» нерідко пропускали ті її частини, що стосуються філософії, зокрема одинадцяту книгу. Святий Августин обґрунтовує християнський погляд на створення світу на противагу концепціям античних філософів Платона, Аристотеля та інших. Бог створив сутність, або субстанцію з нічого:лише від цього акту

розпочинається час, бо вічне буття Бога не може мати часу, а існує вічна теперішність. Інакше кажучи, говорити про час поза світом, який створив Бог, безпідставно. Не пояснюючи суті часу, святий Авґустин не заперечує того, що разом з теперішнім існує минуле й майбутнє, але перше пов'язане зі спогадом, а друге - з очікуванням. Людина бачить лише теперішнє. Отже, час суб'єктивний і залежить від людської свідомості. Інакше кажучи, час можна пояснити на основі пам'яті, уваги й очікування як трьох функцій людського розуму. Згодом цими питаннями цікавилися Р. Декарт і І. Кант.

Бог у трактуванні Авґустина - найвища сила в світобудові. Ставлення Бога до людини пов'язане з гріхом, що набуває метафізичного і навіть космологічного значення. Світову гріховність може подолати спокутувальна жертва Христа.

Філософію Авґустина складають три частини: фізика, логіка й етика. Проте фізика теологізована: досліджує не природу, а Бога, творця матерії, простору й часу. Бог - не лише генетичний, а й субстанційний початок.

Творіння не закінчилося: креаціонізм триває перманентно. Природний порядок - це натуралізація ідей Бога ще до творення світу, що піднімається від найнижчої, тілесно-матеріальної сходинки, зіпертої на небуття, до найвищої, божественної, що безтілесна.

Логіка й епістемологія Авґустина заперечує скептицизм, адже кожен, хто сумнівається, не може не сумніватися в цьому. Отож, у такому розумінні сумніватися означає водночас відчувати й мислити. Людина самозаглиблюється, доходячи до суті вічних істин, джерелом яких може бути лише Бог. Проте Творець не лише обдаровує душу людини вічними істинами, але наділяє її властивістю безпосередньо сприймати істину й правду на противагу омані й олжі.

Людину як суб'єкт мисленик ототожнює насамперед з душею на противагу тілу. Душа властива лише людині. Ідею переселення душі і наявність її в тварин чи рослин Авґустин заперечує. Душа створена перед народженням людини, але вона вічна. Як творіння Бога душа - одноціла, існує поза простором, але в часі. До здатностей душі належать розум, воля і пам'ять. Найвищим досягненням волі Авґустин вважає віру в Бога, а це ставить волю вище від розуму й акт віри попереду акту пізнання. Якщо людина не повірила і не полюбила Бога, вона не спроможна пізнати Творця.

Намагання приписати Авґустинові волюнтаризм безпідставні, бо мисленик стверджує, що воля людини залежить від Бога, а її віра - це Божий дар. Вже перед народженням Бог призначає одних людей для спасіння, а інших - на погибель. Як стверджує Авґустин, Бог - творець природи і людських душ, найвище благо. Існування зла зумовлено тим, що Творець обда- рував людину свободою волі, а створена людина наважилася піти проти волі Бога, створіння повстало проти Творця. Інакше кажучи, зло - не в природі і не в матерії, що створені Богом. Воно не має причини для існування, бо на - справді означає відсутність чи недостатність добра. Після гріхопадіння перших людей, твердить Августин, людина навіть при бажанні не спроможна творити добро без Божої благодаті. Згодом таке положення було уточнено тим, що благодать сходить від Бога на вірян через Церкву.

Етика Авґустина ґрунтувалася на настановах Святого Письма: «І, що хочете, аби робили вам люди, те робіть їм і ви. Якщо ви любите тих, хто лю - бить вас, то хіба це робить вам честь? Адже навіть грішники люблять тих, хто любить їх. І якщо робите добро тим, хто робить добро вам, то хіба це ро-бить вам честь? Навіть грішники чинять так само. І якщо ви позичаєте тим, від кого сподіваєтесь отримати позичене, то хіба це робить вам честь? Навіть грішники позивають грішникам, щоб отримати назад стільки ж. А ви завжди любіть своїх ворогів, робіть добро та без відсотків позичайте, не сподіваючись отримати щось назад. Тоді ваша нагорода буде велика і ви будете си -нами Всевишнього, бо Він добрий навіть до невдячних і неправедних. Завжди будьте милосердні, як і ваш Батько милосердний» (Лк. 6, 31-36).

У праці «Місто Боже» Авґустин обґрунтовував вищість Церкви над державою, а також боротьбу на Землі царства Божого (царства Світла) і царства відсутнього Ангела, що по трактований як диявол, або царства Пітьми. Образно кажучи, мисленик використовує ще образні терміни «Міста Єрусалима» і «Міста Вавилона», хоч надає цим термінам духовного значення. Царство Бога втілює Церква, а держава - це протилежне царство, що вибрало зло. Держава, як царство гріха, спричинена гріхопадінням людини і побудована на людському егоїзмі, а Церква заснована на самовідданій любові людей до Бога. Щоправда, християнська держава має виступати помічником Церкви в її Божественній місії.

Спираючись на свою концепцію про переднє призначення людини, святий Авґустин розрізняв два види Церкви. Видима Церква об'єднує всіх охрещених людей. Водночас існує невидима Церква для вибраних на спасіння, чого самі люди не знають.

Новим у філософській думці була концепція філософії історії, яку обґрунтовував святий Августин. Панівній в античній філософській думці ідеї колообігу в історії мисленик протиставив вчення, що засноване на Святому

Письмі. Він вважав, що історія розпочинається з творення першолюдей і поділяється на шість періодів, п'ять з яких стосуються Старого Заповіту, а шостий - започаткований першим пришестям Ісуса Христа і має на меті християнізацію всього людства. Останній період історії закінчиться другим пришестям Спасителя, коли на Страшному Суді будуть вибрані на спасіння (праведники) виокремлені від всіх інших, цебто від грішників. Перших чекає вічне раювання, а других - вічні муки в пеклі.

Слід наголосити, що підхід святого Авґустина використали згодом різ -ні філософи історії. Проте вони підмінили християнізацію на історичний прогрес, а комуністи - на побудову комуністичного суспільства. Засновник історичного матеріалізму К. Маркс також поділив історію людства на шість періодів, які назвав суспільно-економічними формаціями.

Святого Авґустина характеризують як найвидатнішого християнського мисленика античності. Після нього були спроби з'єднати християнство з неоплатонізмом, трактувати акт творення світу на основі неоплатонічної ідеї еманації. Такі спроби пов'язують з Діонісієм Ареопагітом (Псевдо-Діоні-сієм Ареопагітом), роки життя якого не відомі, хоч він був реальною постаттю. Не всі дослідники визнають його автором творів, що стали відомі згодом як «Корпус Ареопагітиків», тому схиляються до компромісного імені Псевдо-Ареопагіт. Досліджуючи богословські проблеми, автор порушує загальні питання епістемології, зокрема сутності та явища, особливості існування світу й існування Бога тощо. Як Надмудрість (Премудрість) Бог перебуває поза межами пізнання, тому мисленик називає Бога також Початком, Світлом, Причиною, Життям, Любов'ю, Сутністю, Добром, Всемогутністю, Красою, хоч жодне з цих імен не може вважатися вичерпним. Водночас Бог присутній у всьому. Окрім того, мисленик обґрунтував небесну й земну (церковну) ієрархію, а сенс християнської любові загадковий автор уявляв як «вічне замкнене коло, що бере початок у Добра і в Добро повертається».

Поряд з неоплатонізмом на ранню християнську філософію Середньовіччя почав впливати аристотелізм. Найбільше до цього спричинився римський філософ і теолог Аніцій Манлій Северин Боецій (бл. 480-524 рр.), який переклав і прокоментував «Органон» Аристотеля й «Передслово» Пор - фирія, наблизився до з'ясування загального поняття, що відоме як універсалія. Філософсько-світоглядні проблеми пронизують його працю «Розрада від філософії», написана у в'язниці після безпідставного звинувачення. Мисленик розмірковує над вічними цінностями.

2. Схоластика і дискусія навколо універсалій

Схоластична філософська й теологічна традиція охоплює тривалий період часу, поділяючись на такі періоди: 1) ранній (IX - ХІІ ст.); 2) середній, або розквіту (ХІІІ ст.); 3) пізній (XIV--XV ст.). Така періодизація умовна, оскільки інші дослідники визначають саму схоластику в інших межах.

Схоластика (від лат. зскоїазіікоз - шкільний, учений) означає специфічне філософування на основі теології з орієнтацією на формально - логічне обґрунтування церковних догматів. Тодішні філософсько -теологічні диспути давали змогу вдосконалювати логічну майстерність на засадах логіки Аристотеля. Патріарх Йосиф зазначає: «Схоластичні диспути були, наче духовні турніри, де учені старалися напружити свій мозок і показати свої духовні здібності. При тім вони зближували слухачів до професора. Отже, схоластика - це не період стагнації філософської думки».

Зародження схоластики пов'язане з утвердженням християнства серед людності континенту, піднесенням її культурного рівня, становленням системи освіти, а з XII ст. - виникненням університетів. Схоластика на противагу патристиці, ґрунтованій на філософії Платона й святого Авґустина, повертається до філософії Аристотеля, що використовується для обґрунтування церковних догм. Головна проблема схоластики стосується співвід-ношення віри і розуму, спираючись на застереження святого апостола Павла про те, що людина не має права забувати: її віра не в мудрості людській, а в силі Божій. На засадах платонізму й неоплатонізму схоластика систематизує досягнення патристичної філософії. Водночас не слід забувати про докорінну відмінність античної філософії від філософії християнської.

Дослідники розрізняють три основні варіанти розв'язання проблеми співвідношення віри й розуму. Перший варіант передбачав абсолютну несумісність віри й розуму, позаяк одкровення Бога виходить поза межі не лише законів логіки, а й законів природи. На таких позиціях стояли середньовічні апологети й містики. Другий варіант орієнтувався на примирення віри й розуму, гармонізацію їх взаємин, зазначав несуперечність Божественного Одкровення й раціонального пізнання. Таких поглядів дотримувалися святі Аврелій Авґустин і Тома Аквінат. Третій варіант властивий пізній схоластиці. Він допускав можливість раціональної перевірки релігійних догм, позаяк людський розум є частиною Божественного духа. Такого погляду дотримувався П'єр Абеляр.

За імператора Карла Великого інтелектуальний рух очолив уродженець Йорка Алкуїн (бл. 730 - 804 рр.), який заснував придворну Палатинську школи, що була своєрідною академією. Йому належить вислів, що став крилатим: «Чи не нові Атени виникли на франкській землі?». Нова академія бу-ла задумана як школа для виховання чиновництва. Саме Алкуїна вважають засновником схоластичного філософування під впливом неоплатонізму і вчення святого Августина. Він визнавав своїм покликанням викладацьку діяльність, що побудована на діалозі наставника й учня. Попри те, що Алкуїн виступав як педагог, він писав не лише підручники, а й філософські трактати і поетичні твори. Після нього залишилися трактати «Про віру», «Про розум душі», «Про чесноти і вади» тощо.

Творцем першої схоластичної системи був ірландський філософ Йоан Скот Еріуген (бл. 810 - бл. 877 рр.). До написання його праці «Про Божественне передпризначення» спричинилася дискусія, що стосувалася свободи волі людини.

Філософ обґрунтовував погляд, що не лише Божественне Одкровення, а й людський розум є джерелами істини, тому суперечності між ними примарні. Він ототожнював істинну філософію й істинну релігію. У найбільшій праці мисленика «Про розподіл природи» природа ототожнюється з реальністю, охоплює навіть Бога як нествореного Творця Логосу, від якого походять ідеї, що виступають як зразки остаточних речей. Сам процес творення філософ вважає вічним: у творіннях проявляється Бог. Скот розрізняє чотири форми природи. Перша форма природи - це трансцендентний і непізнаний Бог, що трактований як нестворена природа, яка творить. Друга форма природи - Логос, або Син, світ Божественних ідей, що трактується як природа, створена Отцем, але й сама творить. Третя форма природи - реальний світ одиничних речей, або природа, що не творить. Четверта форма природи - Бог як завершальна мета, або нестворена природа, яка не творить. Виходить, що перша і четверта форми збігаються своєю суттю, але розрізняються напрямами, бо в першій природі проявляється інволюція (від лат. involutio - згортання), а в четвертій - еволюція (від лат. evolutio - розгортання).

Вершиною світової філософії Скот називає філософську систему Платона. З Аристотелем не погоджується, бо той заперечує субстанційність окремих речей. Філософ намагається пояснити християнські догмати на основі неоплатонічного вчення. Він називає Бога Добром, Благом, що проявилося в створенні людини з наданням їй свободи волі. Якщо людина зловживає цією свободою, тоді вона грішить. Сенс життя людства філософ визначає як повернення до Творця, а такий приклад дав Христос.

До філософських поглядів Йоана Скота Еріугена католицька Церква поставилася негативно, визнавши їх за єретичні.

Найбільше до утвердження схоластики спричинився святий Ансельм Кентерберійський (1033 - 1109 рр.) народився в Італії, а закінчив земне життя архієпископом у Англії. Услід за святим Авґустином він стверджував: «Credo ut mtelligam» («Вірую, щоб усвідомити»). Святий Ансельм був переконаний, що кожен вірянин має збагнути зміст своєї віри, від віри перейти до розуміння Бога, а філософ - забезпечити доведення її положень.

Не сумніваючись у своїй вірі, він прагнув її розумного обґрунтування, цебто розмірковування в межах віри. Без єдності віри й розуму не вдасться пізнати істини. Святого Ансельма називали «другим Августином» («Alter Augustinus»).

Щоб довести існування Бога, святий Ансельм пише трактат «Монологіон» («Слово до самого себе»), в якому істини віри обґрунтовує без поси-лання на Святе Письмо. Мисленик визначає різні рівні досконалості, або рівні доброти. Аргумент такий: якщо деякі істоти досконалі, то має існувати вища досконалість, а відтак досконалість - в абсолютній і необмеженій формі. Таку аргументацію трактують як платонівську, хоч її застосовував й Аристотель. У трактаті «Прослогіон» («Слово до слухача») мисленик використовує онтологічний доказ існування Бога. Якщо хтось заперечує існування Бога, то мусить вкладати певний зміст, що логічно стверджує існування. Звідси - суперечність між словом мовця і його серцем. Відтак святий Ансельм арґументує існування Бога суб'єктивно та об'єктивно. Далі він доводить, що Бог може існувати лише доконечно. Ідея Бога як абсолютної досконалості логік-но передбачає всемогутність і нескінченність. Бог самодостатній і має єдину природу, перебуває у вічному блаженстві й дарує буття. Докази святого Ансельма про Бога як Трійцю ґрунтуються на тому, що Син - Бог, породжений самопізнанням у власній нескінченності. Святий Дух мислиться як Любов Отця і світ Сина. Святий Ансельм переконував запитально: «Якщо хтось не може збагнути, яким чином багато людей є у виді однією людиною, то як же, обмірковуючи оту найтаємнішу природу, він збагне, що багато осіб, кожна з яких є досконалим Богом, - є одним Богом?».

Процес творення прирівнюється до Божественного мовлення, що реалізує ідеї. Божественне буття Ансельм трактує апостеріорно (від лат. а p-steriori - від наступного), бо існування блага, мудрості, досконалості не може не передбачати їхньої досконалості, і апріорно (від лат. а priori - від попереднього), що ототожнює Бога в мисленні і реальності як нескінченність. На-магаючись гармонізувати розум і віру, мисленик розуміє обмеженість розуму в усвідомленні Бога як найвищої Сутності й водночас до християнської віри підходить з погляду містичного осяяння, логічних аргументів і філософських споглядань. Звідси - ще один варіант кредо: «Розумію, щоб вірити»

Ансельмові докази існування Бога були сприйняті деякими середньовічними мислениками, але вже Аквінат протиставляє їм свої аргументи. Власні варіанти доказів запропонували Р. Декарт, Г. Ляйбніц, І. Кант, але наприкінці ХХ століття деякі дослідники звернулися до аргументів Ансельма.

У Середньовіччі посилилися дискусії навколо проблеми універсалій («всезагальників»), цебто відповідності загальних понять дійсним предметам. Над таким питанням задумувалися ще в античні часи, але в Середньовіччі увага до нього посилилася, до чого підштовхнула теологія. Неоплатонік Порфирій задумувався над питаннями про реальність родів і видів, їхню тілесність чи безтілесність, а також їхній зв'язок з чуттєвими речами. Компромісну відповідь на порушені питання дав Боецій, який відштовхувався від Аристотеля. Водночас Боецій задумався над значенням категорій Стагірита, цебто про їхню реальність чи вербальність. Заперечення реальності категорій і схиляння до вербальності спричинило дискусії щодо альтернативності речі й назви. Як наслідок виділилися два табори. Реалісти (від лат. геаШ - речовий, дійсний) визнавали види як реальні загальні предмети. Як відомо, поняття «реалізм» уживається і в іншому значенні на противагу ідеалізмові чи суб'єктивізмові. У Середньовіччі йшлося про поняттєвий реалізм. Йому протистояли номіналісти ( від лат. потеп - ім'я, назва), що вважали види лише словами, заперечуючи їхнє існування.

Серед реалістів виділилися дві течії. Крайні реалісти спиралися на вчення про ідеї Платона, але в пізніших інтерпретаціях Плотина й Авґустина. Як відомо, Платон не лише визнавав попереднє існування перед речами ідей, а й узалежнював від них речі. Неоплатонік Плотин трактував ідеї як причини речей, що зумовлені еманацією. Авґустин вважав ідеї думками Божими, зразками для творення речей. Помірковані реалісти взорували на Аристотеля, виводили поняття із сутності речей певного виду, наявності в самих речах.

Номіналістична концепція веде свій початок від стоїків. Однак у Середньовіччі її сприймали в інтерпретації Боеція. Можна допустити, що номіналісти вийшли з лона поміркованого реалізму, але вони дійшли висновку про те, що види - це лише витвори мови, а не реальні речі.

Дванадцяте століття для схоластів було періодом шукання компромісу між реалістами й номіналістами щодо універсалій, намагання подолати крайнощі, дійти примирення. Прихильники такого способу розв'язання проблеми універсалій спиралися на Аристотеля. У центрі цієї дискусії стояв французь-кий філософ і теолог П'єр Абеляр (1079 -1142 рр.). Талановитий мисленик Абеляр, спраглий марнославства, був людиною з характером борця, що негативно позначилося на його долі.

У своїй найвідомішій праці «Так і Ні» Абеляр визнає лише непогрішний авторитет Святого Письма. Особливо високо мисленик оцінює логіку, вказуючи на її походження від «Logos» («Слова») в євангельському значенні. Підставами для такого висновку були відомі слова: «На початку було Слово, Слово було з Богом, і Слово було Богом. Воно було з Богом на початку. Усе з'явилося через нього, і без нього ніщо не з'явилося» (Ів. 1, 1-3). Філософ тлумачив Святу Трійцю як неієрархізовану єдність рівноправних, хоч і відмінних за властивостями Персон: Бог-Отець втілює Могутність, Бог - Син - Мудрість, а Бог-Дух Святий - Благість, а про субординацію не йдеться.

Окрім логіки, чималі заслуги мисленика в теорії пізнання. У підході до універсалій Абеляр дотримується погляду, що універсальність належить лише словам. Однак мисленик розрізняє nomen (пізніше замінене на sermo) від vox, бо перше позначає логічний зміст, а друге - звукове відтворення. Отож, універсальність - це їхнє поєднання як sermovox. Цим зумовлена назва позиції Абеляра як сермонізм.

На думку мисленика, універсальних сутностей не існує, але окремі речі (приміром, люди) навіть при їхній відмінності подібні між собою: звідси - висновок про універсальність термінів відповідно до логічних функцій певних речей. Згодом Абеляр почав обґрунтовувати різницю між деномінатив-ною (від лат. denominatio - назва, найменування) і сигніфікативною (від лат. зі^ппш - знак) функціями терміну. Приміром, про «троянду» люди згадують не лише тоді, коли вона наявна, що відповідає першій функції, а й при її відсутності, а це вже означає другу функцію, яку ще можна назвати позначальною на противагу першій, цебто називній.

Ставлення Абеляра на проблему універсалій визначає його ставлення не лише до номіналізму, а й до крайнього реалізму з його твердженням про універсали як субстанції, що спільні для одиничних речей. Мисленик трактує універсалію як концепт (від лат. сопсєрґш - думка, загальна думка, формулювання), в якому окрема річ набуває універсального сенсу, стає загальним поняттям і водночас здобуває онтологічний статус. Такий підхід характеризує поміркований реалізм, що називається ще концептуалізмом.

Особлива роль у розвитку схоластичного методу належить згаданій праці Абеляра «Так і Ні». Мисленик формулює різні, навіть протилежні положення, але не проявляє спроб для їхнього узгодження чи якогось раціонального розв'язання.

Проблемам етики присвячена праця Абеляра «Пізнай самого себе», хоч у ній філософський підхід невіддільний від теологічного. Треба наголосити, що мисленик звертається до проблеми гріха, причину якого вбачає в моральній недосконалості людини, що схильна до зла. Проте про гріх йдеться лише тоді. коли така схильність наповнюється злом і спрямовується проти Бога, а потім лихий намір перетворюється в факт при добровільній і свідомій згоді самого грішника. Отож, йдеться про причетність до гріха совісті, що можна тлумачити як суб'єктивний чинник.

Проти Абеляра виступив релігійний містик святий Бернард Клервоський (1090 - 1153 рр.). Мисленик не погоджується з тим, що Абеляр намагається осягнути Бога раціонально, хоч така позиція спрощувала його погляди, позаяк критикований філософ не знецінював ролі віри. Його називають «релігійним генієм ХІІ століття»: свої філософські погляди він обґрунтовував на Одкровенні Йоана Богослова й посланнях святого апостола Павла.

Святий Бернард зазначав, що без Божої благодаті людський розум не спроможний збагнути істину. Він розрізняв чотири ступені пізнання: через покору, через співчуття, через споглядання, через екстазу. На останньому ступені людська душа виривається з тіла і зливається з Богом, уподобнюється до Творця, посилюючи свої здатності.

Нерідко святого Бернарда як творця середньовічного містицизму порівнюють зі святим Ансельмом як засновником схоластики. Водночас порівняння схоластики й містики спонукає до певних висновків. По-перше, схоластика зводилася до розумування, а містика - орієнтувалася на безпосереднє споглядання й інтуїцію. По-друге, на противагу твердженням схоластів, що істину можна осягнути розумом, містики надавали перевагу почуттям і пристрасті, наголошували на покорі (смиренності), любові (звісно, християнській), співчутті і святості. По-третє, містики вважали, що шлях до пізнання істини особистий і не може бути загальних правил, на чому наголошували схоласти. Нарешті, по-четверте, містики абсолютизували надприродне пізнання істини, а схоласти - надавали перевагу природному інтелекту.

Попри такі відмінності між містикою й схоластикою у ХІІ ст. була спроба домогтися їхньої синтези, що проявилася в діяльності Гуго де Сен- Віктора (Гуго Сен-Вікторського) (1096 -1141 рр.). Його вважають послідовником Ансельма Кантерберійського й Бернарда Клервоського. Мисленик дотримувався настанови: «Навчайся всього: згодом переконаєшся, що ніщо не зайве». Відштовхуючись від положень Аристотеля, він поділив науки на чотири групи: теоретичну, до якої зачислив теологію, математику і фізику; практичну, що охоплює етику, економіку і політику; механічну, до якої відносить медицину, мистецтво («театрику») й знання про різні види ремесел; логічну, до якої належать граматика, риторика й діалектика. Кожна група наук має свою функцію: теоретична - спрямована на пошук істини; практична - править звичаями; механічна - спрямовує дії; логічна - вчить розмовляти й дискутувати.

Гуго де Сен-Віктор визначив два завдання знання (Баріепііа): поліпшувати земне життя (зсієпїіа) або сприяти наближенню до Бога (Шєііщєпґіа). Людина має сприйняти довкілля, себе і Бога. Мисленик розрізняє три способи пізнання: чуттєве, образне, поняттєве, інтуїцію. Водночас він заперечує пізнання речей, що належать до Бога, тому в таких випадках знання не можливе, а істину треба приймати на віру. Водночас він виділяє чотири види істини: 1)виведені з розуму; 2) узгоджені з розумом; 3) вищі за розум; 4) супротивні розуму. Для першого виду істини достатньо розуму і не треба віри. Другий і третій вид істини - це вже предмет віри. Четвертий вид істини - виходить також поза межі віри. Як перша причина воля Божа не має причини. Лише Одкровення дає змогу пізнати Бога через віру й розум, через природу й через благодать.

Завдяки Гуго де Сен-Віктору містика спричинилася до розвитку середньовічної схоластики, залучивши інтуїтивні й інтроспективні (від лат. intro-specto - заглядаю всередину) чинники. Серед його заслуг визнано також класифікацію наук.

3. Середньовічні філософські системи

На розвиток філософії в ХІІІ столітті особливий вплив мали відкриття університетів як центрів наукової праці й повернення до здобутків античної філософії. Окрім того, осередками науки ставали монастирі. Ознайомленню з античною філософією сприяло пожвавлення перекладацької праці, а також християнізація платонізму й аристотелізму. Окрім того, вплив на західноєвропейську філософію мав аверроїзм, заснований арабо-мусульманським філософом Ібн Рушдом (1126--1198 рр.) як своєрідна інтерпретація аристотелізму. В основі його поглядів покладено ідею про єдиний вселюдський розум (монопсихізм), що безсмертний, але безособовий.

Безсмертне лише люд-ство, а не індивідуальні душі, бо вони невіддільні від тілом і вмирають разом з ним.

Єдність схоластики й містики втілював святий Джованні ді Фіданца (1217-1274 рр.), з ласки святого Франциска Асизького прозваний Бонавен- турою («дитя щастя», «щасливе пришестя»). Під таким прізвищем він уві - йшов у світову філософію, що була для нього невіддільна від теології. Бона - вентура був переконаний, що Бог присутній («щонайприсутніший») у нашо - му розумі. Людина не спроможна дійти до поняття Бога, але саме через Бога пізнає світ. Протилежне пізнання Бонавентура заперечує. Філософ спирався на вчення святого Авґустина, дотримувався гілеморфізму (від гр. hyle - мАтерія і morphe - форма) разом з генетичним емпіризмом. До теології ставився як до практичного знання, вважав, що до атрибутів Бога належать по - рядок і закон (Ordo et Lex), що проявляються в Одкровенні, в моральному порядку, підпорядкованому розумові.

На такому вченні про Бога ґрунтується епістемологія філософа. Попри поєднання в ній аристотелізму з авґустинізмом, раціоналізму з містицизмом дослідники зазначають її самобутність. На його погляд, пізнання треба трактувати емпірично: від чуттєвих образів слід переходити до абстракції. Бонавентура визнає в пізнанні роль надприродних чинників, без чого не можливо пояснити вроджених здатностей. Містичне пізнання Бога передбачає три сходинки: через твори, через образи в людській душі, безпосередньо в містичному стані.

До трактування пізнання підходить з погляду поступовості, передбачаючи аж шість його ступенів, від сприйняття природним розумом до поглинення піднесеним захопленням. На найвищих щаблях панує містичне пізнання, душа наближається до Бога, визволившись від зла і зазнавши внутрішнього просвітлення.

Бонавентура переконував, що формою тіл є світло і воно визначає їхню самобутність. З формами речей він ототожнював «зародки», яким надавав надприродного значення. Такий «зародок» зумовлює і спрямовує розвиток.

Прихильники святого Августина, що намагалися поєднати метафізику й емпіризм, зосередилися в Оксфорді. Серед них на першість заслуговує енциклопедист Роджер Бекон (бл. 1214 - бл. 1294 рр.). Філософ розвінчував невігластво тодішнього кліру, визначивши його чотири причини:1)

посилання на сумнівний авторитет; 2) звичаї; 3) панівні нісенітниці; 4) удавана власна мудрість. Найгірша з цих причин остання. Проте сам філософ посилається на деяких мислеників минулого, від Цицерона й Сенеки до святого Йоана Золотоустого. Високо оцінюючи Аристотеля, Бекон зазначає об-меженість людської мудрості. Таке саме ставлення до Авіценни як «князя і проводиря філософів». Лише Святе Письмо передає повну мудрість.

Під впливом Ібн-Рушда (Аверроеса) мисленик трактує активний розум як субстанцію, відокремлену від душі. Як емпірист він обґрунтовує роль досвіду в широкому значенні, розрізняючи в ньому два види: 1) досвід через зовнішні відчуття; 2) досвід через внутрішнє просвітлення. Внутрішній досвід філософ називає містичним, бо йдеться про надприродне просвітлення, що може бути внутрішнім і Праодкровенням. Нижче Бекон ставить природне просвітлення, завдяки якому люди можуть набути знань. Філософ цікавиться географією, математикою, високо оцінює алхімію, але в логіці як науці не бачить потреби.

Бекон належить до тих філософів Середньовіччя, які підпорядковували філософію релігії, а в методології - до крайніх дуалістів, що при дослідженні природознавства дотримувалися емпіризму, а філософські дослідження підпорядковували вірі. У підході до універсалій він стверджував на об'єктивності одиничного, заперечуючи загальне як суб'єктивність.

Доля Р. Бекона як мисленика унікальна, бо за життя він не міг потішитися популярністю. Проте його оцінили в Нові часи, коли за джерело знання почали визнавати досвід.

Унікальним мислеником того часу був Раймунд (або Рамон) Луллій (бл. 1232/1235 - 1315 рр.), праці якого написані каталанською й арабською мовами, але дійшли згодом в латинських перекладах. Він обґрунтовував доконечність об'єднання людства на засадах християнської релігії, яка не суперечить розуму. Особливе значення мають його логічні дослідження й програми. На його переконання, від логіки залежать категорії й поняття філософії та науки. Як вчений він розробляв основні поняття для «абетки мислення», що засвідчують єдність усіх наук. Для цього використані певні сим-воли. Дослідники наголошують на певному впливі Луллія на пошуки Ляйбніца.

Поворотним пунктом у західній християнській філософії пов'язують із вченням святого Томи Аквіната, завдяки якому місце платонівського ідеалізму зайняв християнський аристотелізм. Філософ сприйняв від Стагірита різні поняття (форми і матерії, пізнання, доводу, причинного зв'язку, акту, середини), що дало змогу обґрунтувати теорію душі і тіла, створити нову теорію пізнання на основі досвіду, розмежувати віру й знання тощо.

Безпосереднім попередником і вчителем Аквіната був святий Альберт Великий (1193 - 1280 рр.), що походив з роду німецьких графів фон Больштедт. Його великий прижиттєвий авторитет після смерті був затінений сла-вою учня. Мисленик дотримувався погляду, що філософія й наука не суперечать християнській вірі. Його християнський аристотелізм доповнювався ідеями платонізму, неоплатонізму, августинізму і навіть вченням мусульманських філософів. Неоплатонічну теорію еманації святий Альберт пояснював на основі християнської теології. Як і Аристотель, християнський вчений надавав особливої уваги емпіричним дослідженням і емпіричній верифікації. Філософ проявляв особливий інтерес до ботаніки.

Святий Тома Аквінат (бл. 1225--1274 рр.) походив з італійського графського роду. Свою дослідницьку працю поєднував з викладацькою, але уникав церковно-адміністративних посад. Його зрілість як філософа р озпочинається після 1260 року. Дослідники томізму ставляться неоднаково до внеску його засновника в світову філософську думку. Звісно, його можна вважати еклектиком, який запозичав ідеї в інших філософів, Проте таке трактування вимагає зважати на особливості використання мислеником чужих ідей, бо він переосмислював їх і як наслідок творив власну філософську систему, хоч як професор теології не мав такої амбітної мети. Тут треба брати до уваги відмінності теології й філософії, адже теологія ґрунтується на вірі в існування Бога і підпорядковує їй усі інші питання, а філософія, навпаки, розпочинає з пізнання цього світу й доходить до визнання існування Бога як Творця світу, бо «майже уся філософія має на меті пізнання Бога».

За найголовнішу працю святого Томи визнають «Суму проти поган», але чимало дослідників ставить на перше місце працю «Сума теології». На - самперед мисленик тлумачить мудрість, прагнення до пізнання якої вважає за найкориснішу діяльність. Як католицький філософ святий Тома наголошує на тому, що Одкровення не суперечить розуму, яким можна обґрунтувати кожне положення віри.

Мисленик зазначає, що Бог означає єдність сутності (лат. essentia) й існування (лат. existentia), але ніхто не може вивести існування із сутності. Сутність означає спільне для певного виду, що відтворене у визначенні. Сутність Бога в тому, що з неї випливає саме існування. Інакше кажучи, існування Бога зумовлене Його сутністю. Такого збігу не знають творіння Божі, сутність яких ще не означає їхнього існування, а вимагає впливу стороннього чинника. Звідси - поєднання буття Бога і створених речей: у першому випадку воно доконечне, незалежне, просте, а в другому - випадкове, залежне, складне. Як наслідок святий Тома не задовольняється онтологічним доведенням існування Бога.

Трактування про відмінності між сутністю й існуванням зумовлює інші проблеми. Святий Тома наголошує: «Я можу розуміти, що таке людина або фенікс, і все-таки не знати, чи існують вони в природі». Як приклад згадується сприйняття дитиною слів «кит» і «динозавр» при незнанні того, що перший існує, а другий не існує. Хоч сутність не випереджає існування чи навпаки, треба наголосити, що без акту існування сутність не стає буттям.

З питанням про співвідношення сутності й існування пов'язані поняття акту й потенції. Аквінат наголошує на прагненні людини до актуалізації своїх потенцій відповідно до своїх схильностей і здатностей, з чого виводиться природний моральний закон, з яким співвідносить позитивне право держави.

Наголосивши, що пізнати Бога можна лише вірою, мисленик обґрунтовує п'ять доказів існування Творця. Насамперед, по-перше, Бог визнається непорушним рушієм, без якого рух не можливий. По-друге, Бог існує як першопричина всього в світі. По-третє, Бог - це джерело будь-якої доконечності. По-четверте, Бог - це найвища серед усіх досконалість. Поп 'яте, Бог існує поза речами і визначає їхню мету, цебто діє доцільно.

Сам Бог як самосущий не має причини, з чого випливають такі властивості як незмінність, вічність, нескінченність, нематеріальність. Такі власти - вості не можна довести безпосередньо, а лише через негацію (від лат. negativus - заперечний), що означає підхід від заперечення, або еміненції (від лат. етіпепйа - досконалість), цебто нескінченне порівняння властивостей. Отже, Бога не вдасться визначити, хоч святий Тома ототожнює Бога з істиною і вважає за мету усіх речей.

Епістемологічне вчення Аквіната ґрунтувалося на рецептивності (від лат. peceptio - прийняття) пізнання і на зв'язку інтелектуального пізнання з чуттєвим. Отож, виходить, що вроджених ідей не існує, а людське пізнання емпіричне за своїм характером: досліджуваний об'єкт відтворює в душі своє чуттєве зображення. Твердження про зв'язок інтелекту й чуття протилежне авґустинівському положенню про незалежність інтелекту від чуттів. Такий підхід давав змогу розкрити ґенезу пізнання: на противагу августинівському чистому спіритуалізму Аквінат обґрунтував концепцію гілеморфічного дуалізму.

Вчення святого Томи про душу ґрунтується на тому, що Бог створює її при народженні кожної людини, бо душа - це форма тіла. Розум визнається частиною душі. Існування універсалій пов'язане з душею. Збагнувши їх, розум пізнає одиничні речі, що існують поза душею. Без одиничних речей не може бути мови про універсали, бо лише одиничні речі, а не всезагальники є субстанціями. Універсали мають різні джерела: 1) перебувають в одиничній субстанції; 2) абстрагуються інтелектом; 3) виступають Божими ідеями.

Трактування Бога визначило вчення про світ. Як християнський мисленик, святий Тома наголошує, що світ створений відповідно до Божих ідей актом Божої волі з нічого, а не з матерії, як твердили античні філософи Платон і Аристотель. Створення світу в часі не може бути предметом доказування, а лише віри. Аквінат обґрунтовував співучасть у творенні світу Бога і самих творінь, посідав проміжну позицію між деїзмом (від лат. Deus - Бог) й оказіоналізмом (від лат. occasio - випадок). Якщо деїзм передбачає Бога за першопричину світу, а також як Творця законів його розвитку, то оказіоналізм утверджує принципову неможливість взаємодії душі й тіла в кожному випадку. Отож, святий Тома не тлумачив будову світу як есхатичний (від. гр. eschatos - останній, кінцевий) факт, а допускав різнорідність творінь, від стихій до людини, поза якими були ангели, як втілення чистого розуму.

Заслуга святого Томи ще і в тому, що мисленик не обмежував трактування питань моралі практикою, а переніс у теоретичну площину. Спираю-чись на філософію Аристотеля, він протиставив авґустиніянському волютаризму позицію інтелектуалізму, цебто надав перевагу розуму. Якщо мета життя - осягнення щастя, то саме щастя тлумачене на засадах християнства як пізнання Бога. На шляху до цієї мети визначаються проміжні цілі, що спираються на емпіричні дослідження.

Місце святого Томи Аквіната в історії світової філософської думки визначається тим, що його філософська система, побудована на досвіді, чого не було раніше. Польський дослідник В. Татаркевич називає такі властивості томізму: дуалізм Бога і світу, гілеморфізм, об'єктивізм, емпіризм, універсалізм, реалізм, інтелектуалізм. З одного боку, його християнська філософія протистояла панівному типу тодішньої схоластики, а з іншого, наближала схоластику до античної філософії, насамперед до вчення Аристотеля.

Намагання узгодити авґустинізм і томізм здійснював шотландський мисленик Йоан Дунс Скот (1265/1266 - 1308 рр.), хоч подібні спроби серед авґустинців були помітні ще раніше. Його мислення не так систематичне, як критичне і полемічне.

Погляди Дунса ґрунтувалися на церковній традиції, а в онтології, епістемології й психології наближені до поглядів святого Томи. Різниця між ними в тому, що в філософії Томи властивий універсалізм й інтелектуалізм, а шотландський мисленик орієнтується на індивідуалізм і волюнтаризм. Дунс не ставив під сумнів церковні істини, але вважав, що вони не можуть бути предметом розуму й науки, бо належать до сфери віри й Одкровення. Водно - час він заперечував можливість перетворення віри в знання. Хоч надприродну істину не збагнути розумом, в її достовірності не може бути сумнівів. Мисленик був предтечею критицизму в середньовічній філософії.

Інтровертивна орієнтація теорії пізнання Дунса відрізнялася від поглядів святого Томи, бо він актами сприймання вважав також внутрішні пере-живання. Порівняно зі своїм попередником Дунс був переконаний, що людський розум пізнає не тільки види, а й індивіди, переосмислив містичне трактування інтуїції на противагу абстрактному пізнанню, наголошував, що без неї не осягнути існування речей і навіть їхньої присутності. Розрізняючи інтуїтивний і абстрактний роди пізнання, Дунс зазначав, що перше пізнання індивідуальне й екзистенціальне, а друге - загальне й осягає суттєві властивості.

Окрім того, античному універсалізмові Дунс протиставив метафізикний індивідуалізм, що узгоджувалося з духом християнства, спрямованого на спасіння індивідуальної людської душі, а й не заперечувало форми як індивідуальної засади. Проте мисленик не заперечував всезагальників, зазначав, що все-таки вони існують у речах, чим поєднував реальний індивідуалізм з поняттєвим реалізмом. Звідси - висновок про множинність форм у кожній речі, що вело до визнання двох форм: духовної і тілесної.

Поряд з інтуїцією важлива роль у пізнанні належить волі. Дунс не погоджувався зі святим Томою, що воля залежить від розуму: він дотримувався протилежної залежності між ними. Воля визначає свободу пізнання і його активність. Розвиваючи вчення Августина, Дунс уточнив роль волі, обмеживши її значення лише на другій стадії пізнання.