Християнська філософія Середньовіччя

Від поняття волі невід'ємне ще одне трактування Дунса. Він наголошував на пасивності самого пізнання й активності волі. На думку мисленика, саме воля уподібнює людину до Бога, бо вона, а не розум визначає суть людини. Фактично шотландець підніс на вищий рівень твердження Авґустина про волю як найдосконалішу здатність людини. Волю характеризує свобода, яка для Бога необмежена і становить суть буття. Такий підхід спростовує твердження Геґеля, що свобода - це пізнана доконечність. З волюнтаристських поглядів Дунс трактував істину й добро, що встановлені Богом на основі вільного вибору і не можуть визнаватися об'єктивними й непорушними. Такий ірраціоналізм ставив теологію поза межі розуму й науки, що було протилежністю не лише античній філософії, а й концепціям інших християнських мислеників.

Слід зазначити, що при певному збігу поглядів святого Томи й Дунса між ними відчутні засадничі відмінності. Якщо перший мисленик розглядав світ як раціональний і доконечне творіння Бога, то другий - наголошував на частковій ірраціональності світу і визнавав його творінням свободи. Спи - раючись на здобутки Авґустина, шотландець обґрунтував схоластичну систе - му, засновану на перевагах віри перед розумом, першості інтуїції порівняно з абстракцією, вищості індивіда над загалом, пріоритетом волі порівняно з думкою.

Філософська система Дунса фактично зумовила перехід до схоластики XIV ст. і виникнення філософії Нового часу.

4. Християнська філософія наприкінці Середньовіччя

У ХІІІ ст. завершилося формування основних схоластичних шкіл, серед яких одні спиралися на вчення святого Томи, а інші - на Дунса. Тепер одні філософи розбудовували наявні філософські системи, а інші - перевіряли їх і піддавали критиці. Критицизм відзначався антиреалізмом, скептицизмом і емпіризмом. На противагу філософським школам, що відтворювали «старий шлях» («via antiqua»), заявляє про себе «новий шлях» («via moderna»), названий номіналістичним чи терміністичним. Він спирається на логіку й аналізує конкретні проблеми, уникаючи синтезу. Такий підхід посилював розмежування філософії й теології, хоч ними займалися одні й ті самі до - слідники. Прихильники Аквіната вважали впливову номіналістичну течію каригідною. Слід зазначити, що між терміністами були певні відмінності: одні зосереджувалися на проблемах логіки, а інші - критично аналізували традиційну метафізику.

Найвидатнішим філософом-схоластом того часу був Вільям Оккам (між 1280 і 1290 -1350 рр.). Слід зазначити, що про роки його народження і смерті та про саме життя нема однозгідності між дослідниками. Відомо, що Оккам відзначався бойовим характером і не залишався поза політичними справами. Його відлучали від Церкви за єретичні погляди, але перед смертю він все -таки повернувся до Церкви. Помер під час чуми, яку тоді називали «чорною смертю».

Основною працею Оккама вважають коментарі до сентенцій Петра Льомбарда, в яких обґрунтовані також богословські погляди. Найбільше уваги мисленик приділяв питанням логіки, а також написав коментарі до «Фізики» Аристотеля. Погляди Оккама звернені насамперед проти тодішніх філософських систем, хоч сам він не спромігся на створення власної системи.

Насамперед треба зазначити, що Оккам порівнює Бога зі створеним світом. Бог - всемогутній, вільний, а створене Ним логічно несуперечливе. Проте створення світу філософ вважає за випадкове. Так само випадкові істини, відтворені в наших судженнях. Філософію він прагне побудувати на логічних основах. Водночас Оккам вважає, що Божественна всемогутність і свобода належать до сфери віри, але й віра впливає на розум і мислення християнського філософа.

Оккам визнає існування лише індивідуальних речей, а трактування універсалій як субстанцій вважає безглуздям. З такий позицій він не погоджується ні зі святим Томою, ні з Дунсом. Філософ зазначає, що інтуїтивне знання дає змогу розумові висловити певну думку про певну річ. Отож, йдеться про зв'язок акту бачення речі й судження про неї. На його погляд, «інтуїтивне знання природним чином не може ні не мати причини, ні не збе-рігатися, якщо б не існував об'єкт». Виходить, що інтуїтивне знання об'єкта зумовлене його дією. Однак бувають інші випадки: людина сприймає зірку й тоді, коли, як стверджують астрономи, вона вже не існує.

На цій підставі Оккам порівнює інтуїтивне й абстраговане знання, яке зумовлює універсальні поняття. Абстраговане знання невіддільне від бездпосереднього осягнення індивідуальних об'єктів. Такі об'єкти - це не лише зовнішні матеріальні речі, а й внутрішні акти бажання чи воління. Не заперечуючи причинність як принцип, філософ стверджує, що з'ясувати її можна лише через дослід.

Як зазначає Оккам, вживання абстрактних термінів логічно спонукає до думки про існування сутностей, що відповідають цим термінам. Приміром, твердження про існування чогось у часі і просторі зумовлює переконання, що існують відповідні «таємничі сутності» під цими назвами.

Всі науки, як вважає Оккам, поділяються на «реальні» і «раціональні». Як приклади порівнюються фізика й логіка: перша - «реальна» наука, бо трактує про предмети, або «терміни первинної інтенції», а друга - «раціональна» наука, позаяк займається «термінами вторинної інтенції», що позначають інші терміни. Однак мисленик змушений з'ясовувати саме значення «терміна», а також інших понять, щоб уникнути двозначності. Зрештою, він доходить висновку, що універсальне поняття більше стосується психології, ніж логіки. Його цікавить не так природа цього поняття, як відтворення в розумі природи спільного. Підхід традиційний: спочатку аналіз логіки терміна, відтак - аналіз логіки висловлювань і нарешті - логіки висновку. Теорія універсалій Оккама поділяє їх на чотири види: психічні (щодо понять), мовні (щодо назв), знаків і означень.

Оккам приділяє увагу також метафізиці, зокрема з'ясуванню її предмета. Він згадує визначення цього предмета мусульманськими мислениками Авіценною й Аверроесом. Для першого предмет метафізики становить суще, а для другого - Бог. Аналіз переконує, що жоден з них не має рації. Як філософ Оккам не належить до пантеїстів, зазначаючи, що «ніщо реальне не є однойменним для Бога і для творінь». Інтуїтивне пізнання Бога мисленик заперечує, бо таке уявлення передбачає нескінченність на противагу скінченим речам і їхнім якостям.

Доречно нагадати, що Оккам заперечує реальні відмінності між сутністю й існуванням, віднісши їх до питань лінгвістики. Якщо стверджують тотожність сутності й існування Бога, то мають на увазі існування як доконечність, а не виводить з якоїсь причини. Водночас існування живих істот зумовлене певною причиною. Так само мисленик тлумачить відмінності між можливістю й дійсністю, цебто як між двома модульними (від лат. modulus - міра) твердженнями. Світ складається, як твердить філософ, лише із суб - станцій і їхнії абсолютних акциденцій (від лат. accidentia - випадковість). Бог - це першопричина всього світу, а наші знання про Нього можуть бути лише поняттєвими. Оккам зазначає: «Що ми знаємо безпосередньо - це деякі поняття, що насправді не є Богом, але ми їх використовуємо у висловах, щоб зрозуміти Бога». Отож, знання про Бога опосередковане. Все створене Богом не може бути суперечливим.

Вільям Оккам - останній великий філософ Середньовіччя, філософія якого схарактеризована не лише як антисистемна, а й як антиреалістична й антидогматична. Їй властива критичність, автономне трактування науки, увага до епістемологічних і природознавчих досліджень, вивищення інтуїції.

Поряд з критицизмом у тодішній філософській думці існував містицизм у двох основних видах: аскетичному і спекулятивному. Не задовольняючись інтелектуальним поясненням питань, тодішній критицизм прагнув безпосереднього спілкування з Богом. Його головним представником був Йоганн Екгарт (бл. 1260 - 1327/1328 рр.) засновник філософії пробудження, що відомий як Майстер Екгарт. Як церковний проповідник, він передавав свої погляди у проповідях. Його тези (28 положень) були осуджені Церквою як єретичні.

Мисленик зазначав: «Те, що говорить християнська віра і що написано в Святому Письмі, треба викласти при допомозі філософських понять». Екгарт - автор трактатів, коментарів і проповідей, в яких надає логічних аргументів надприродному Божественному знанню, злютовуючи неоплатонічний містицизм з томістським інтелектуалізмом. На мисленика вплинули філософські ідеї Альберта Великого. Для нього існує одна істина - це Бог. На встановлення цієї істини спрямовані теологія й філософія. Особливої уваги надає Екгарт містичному єднанню з Богом. На питання «Хто такий Бог?» фі - лософ відповідає: «Існування». Бог - це повнота буття, що вище від множинності й відмінностей, тотожність сутності й існування, чого нема в творіннях. Філософ трактує Бога як Сутність, що проявляється як Божественна природа, набуває певного образу. Як Сутність Бог незбагненний. Пояснення Бога як природи - пояснення Трійці, або Бога в трьох іпостасях, коли Отець - Початок неживого й живого світу, Син - Слово, або думка Отця, Святий Дух - Божественна воля.

Слід зазначити, що Екгарт у трактуванні Бога не послідовний. Як відо -мо зі Святого Письма, сам Бог каже: «Я Той, що є, буде, Сущий». Водночас мисленик наголошує, що Бог вище, ніж суще, бо Він - його причина, розум і розуміння, або «чисте буття». Бог нескінченний і всюдиприсутній, створив світ і всю плодь у ньому, «поза Богом нема нічого». Взаємини Бога й плоді подібні до взаємин нескінченного й скінченого. Екгарт пояснює: «Там, де закінчується плодь, починається Бог. Все, чого Бог настійно вимагає від нас, - вимога вийти із нас самих, цебто з плоді, і надати Богові змогу залишатися всередині нас». Лише тоді людська душа набуває істинно Божественної сутності.

На засадах пантеїзму Екгарт з'ясовує відносини між людською душею й Богом. Сутність душі в тому, що вона відвертається від чуттєвих об'єктів, а також від мислення й волі, повертається всередину. У такому разі йдеться про душу як подібність Бога, її містичну єдність з Богом. Так Екгарт вкладає християнський зміст у неоплатонівські твердження, що дає змогу наблизитися до з'ясування народження в душі Слова. Згодом такі його розмірковування деякі дослідники трактували як зародки німецького трансценденталізму.

Наприкінці Середньовіччя формується політична філософія, що заснована на обґрунтуванні існування двох інститутів - держави і наддержавної Церкви. Теократичне уявлення про суспільство виходило з того, що монарх у своїй діяльності мав трактувати й виконувати Божественний закон. Коли королівський закон не відповідав Божественному закону, піддані короля могли не виконувати його. Водночас теократичні уявлення розрізняли короля як сан і особу, наділену цим саном. Проте навіть тирана треба було терпіти. Серед таких називали імператорів Нерона та Юліана Відступника.

Звісно, теорія не завжди відповідала практиці. Виникло питання про право Папи Римського відлучити від Церкви короля, якщо він порушує свої обов'язки. Набули актуальності античні теорії держави, зокрема Аристотеля, що вимагало їхнього переосмислення відповідно до християнської теології. Треба зважити, що Стагірит трактував державу як самодостатнє суспільство, а Церкви тоді не існувало. Аквінат розрізняв державу й Церкву за їхньою метою. При спільності їхньої мети - досягнення загального добра, кожна розуміє її по-різному: кінцева мета людини - надприродна, а забезпечує її досягнення Церква, натомість держава орієнтована на світську кінцеву мету, що не має суперечити надприродній меті. Цікаво, що Аквінат виступає за обмеження влади монарха в конституційному порядку.

Взаємини духовної і світської влади трактувалися в концепції двох мечів. Духовна влада, що підсудна Богові, виступає суддею влади світської, якій вона дає матеріальний меч, а собі залишає меч духовний. Противники папської влади обґрунтовували свою позицію тим, що політична влада встановлена Богом задовго до того часу, коли Христос установив владу Церкви. Звідси - висновок про незалежність короля від папи. Такої тези дотримувався Жан (Йоан) Паризький (Квідорт) (р. н. невід.--1306 р.) у трактаті «Про владу королівську і папську». Спираючись на вчення Аристотеля й святого Томи, автор трактату стверджує, що держава створена Богом і відповідає людській природі, а не спрямована на досягнення надприродної мети. Звідси висновок - про недоречність змішувати як установи державу і Церкву. Дер-жава залежить від природних, зокрема географічних і кліматичних, та етнічних умов, що зумовлюють різноманітність держав. На противагу їй Церква виконує вселенську місію, а Богоодкровенна істина єдина і не залежить від державних відмінностей. Якщо держава застосовує примус, то Церква діє методами проповіді й переконання. У такому розумінні монарх як глава дер-жави не може бути підданим папі, хоч папа при достатніх підставах має пра-во відлучити монарха від Церкви, але таке покарання духовне й не може мати політичних наслідків. Так заперечується унітарне розуміння християнського світу. Жан Паризький заперечує посередництво папи при наділенні короля владою, бо влада в державі належить «народу» як спільноті християн. Коли влада передана королеві, вона не відчужена від «народу», якому дарована Богом. З цього випливає право «народу» позбавити в певних випадках влади не лише короля, а й папу.

Трактування Жана Паризького про відмінності держави й Церкви практично означали, з одного боку, перегляд оцінки держави й Церкви як двох «досконалих» суспільств, а з другого, заперечення трактувати Церкву як своєрідну понаддержавну й наднаціональну організацію. Таке обґрунтування ролі Церкви й держави пов'язане з Марселієм Падуанським (бл. 1275 - 1343 рр.). Його книга «Захисник світу» піддана церковному осуду.

Мисленик виступав проти втручання папи в світські справи, використовуючи такі інститути як відлучення й інтердикт (від лат. snterdictum - заборона). Інтердикт передбачав папську заборону виконувати церковні обряди на певній території, щоб спонукати до покори певного монарха. Хоч Марселій звертається до актуальних проблем, його погляди треба розглядати в ширшому теоретичному плані.

Держава, як твердить мисленик, - самодостатня формація для забезпечення гідного людського життя. Проте Марселій іде далі: він вимагає підпорядкувати духовенство державі, щоб забезпечити мир. Порівняно з поглядами Аквіната його філософія права має інший напрям. Він відрізняє закон держави від природного закону. Такий висновок ґрунтується на неоднозначності трактування природного закону. На його погляд, закон - це настановне й примусове правило, підсилене застосовуваними санкціями. У такому розумінні лише закон держави доречно трактувати як людський позитивний закон, чого не можна сказати про церковні закони. Щоправда, мисленик зазначає, що в разі зудару між Божественним і людським законами треба дотримуватися першого попри відсутність примусу для його виконання. Свої погляди Марселій грунтує на Святому Писанні.

Марселій розрізняє законодавчу й виконавчу владу, але вважає, що виконавча влада має підпорядковуватися законодавчій, а судова - виконавчій. З певними застереженнями можна твердити, що мисленик визнає суверенітет народу.

При підході до аналізу поглядів Марселія треба зважувати конкретні історичні умови. На той час Церква виступала як потужний об'єднавчий чинник, а мисленик обмежував її роль моральним і духовним впливом на підданих держави.

5. Пошуки ідеалів людини в епоху Середньовіччя

Створивши людину, Бог наділив її свободою волі. Людина - найвище творіння на Землі, що зумовило антропоцентризм у філософській думці Середньовіччя. Земне життя людини - це готування до вічного життя. Як тілесній істоті людині доводиться вести боротьбу з гріхом, цебто з тілесними пристрастями, заземленими мріями, наслідками своєї недосконалості.

Людині доводиться долати різні випроби в земному житті. Людські страждання очищають людину, що ще з античних часів тлумачиться як кА-тарсис ( від гр. katharsis - очищення). Проте найвизначніші давньогрецькі філософи вкладали в це поняття різний зміст. Платон розумів під катарсисом не просто очищення від людських пристрастей чи насолод, а навіть звільнення душі від тіла. Для Аристотеля катарсис означав очищення людських емоцій засобами мистецтва. Інакше кажучи, йдеться про очищення людини на засадах стоїчного аскетизму, відмови від земних спокус, утвердження милосердя, християнської любові до ближнього.

Традиційно західні мисленики поділяли діяльність людини на сакральну (від лат. sacrum - священна річ, дія) і профанну (від лат. profane - оскверняю). Сакральна діяльність забезпечувалася аскетичними зусиллями монахів («чорного духовенства») і магічними діями священиків під час Богослужінь і різних обрядів, в основному, в храмах.

У період пізнього Середньовіччя на перше місце виходить сотеріо- логічна проблематика, цебто проблематика спасіння. Прагнення небесного блаженства спонукає до жертви мотивів земного добробуту і навіть продовження роду. Діяльність, спрямовану на збільшення матеріального багатства, оцінюють як непрагматичну. Людина зосереджувалася на внутрішніх проблемах, служінні Господові. Такий ідеал земної людини утілював монах, що на українських землях називався ченцем або законником. Серед монахів виділялися затвірники, що ніколи не залишали своїх келій і навіть не спілкувалися з людьми. У східній Церкві найвищий рівень чернечого аскетизму втілювали схимники. Релігія, як зазначає французький вчений Р. Каюа, «є універсалістською, але водночас, корелятивним чином, персоналістською. Вона прагне ізолювати індивіда з тим, щоб поставити його сам на сам перед Богом, якого він знає через обряди менше, ніж через інтимний вияв почуттів творіння самого Творця. Спостерігається зростання важливості містики і зменшення важливості культу». У таких умовах «сакральне менше тяжіє до об'єктивного вияву, ніж до чистої позиції свідомості, менше до обряду, ніж до глибокого відношення».

Спочатку монахи з'явилися на Близькому Сході (в Палестині, Єгипті, Сирії). За усамітне життя їх називали анахоретами (від гр. anachorиtes - пустельник, відлюдник). Відтак монахи почали гуртуватися, об'єднуватися на засадах дотримання певних вимог (правил чи засад) і поселятися на вільних землях, віддалених від світських поселень, створювати монастирі. З часом виникають не лише чоловічі, а й жіночі монастирі. Зі Сходу монахи переходили на Захід. У V ст. згадують ченця Йоана Касіяна, що започатковує аналогічний рух на Заході. До речі, його називають «скитом», що може засвідчувати про походження з наших земель. Монахи-подвижники давали приклад служіння Богові для християн, підвищуючи авторитет Церкви. Віряни не сумнівалися, що аскетичні заслуги монахів не лише стосуються їх, а значною мірою вони - на користь мирянам, бо «людина, якщо вона правильно користується технікою послуху і впливу, здатна при посередництві Бога домогтися безумовно всього, чого захоче». Якщо миряни дотримувалися «аскетичних уроків», то монахи вели аскетичне життя.

Монастирі ставали своєрідними осередками культури. У них працювали збірні книг. Монахи не тільки турбувалися про особисте спасіння, а й переписували книги і різні документи. При деяких монастирях діяли школи, що особливо важливе в тих умовах, а також розвивалося церковне хорове мистецтво. Окрім того, члени монаших орденів займалися філософією й науково-дослідницькою працею. З українського народу вийшов славетний мандрівник ігумен Даниїл, який здійснив подорож у Святу Землю, яку описав у своїй книзі, розповівши не лише про географічні й економічні особливості далекої, але цікавої Палестини: у ній знаходимо також легенди й апокрифи, літературні спроби.

При обителях створювалися господарські комплекси, розвивалися різні ремесла. Самовіддана праця монахів служила зразком для мешканців довколишніх поселень.

Ще одним ідеалом Середньовіччя визнавали лицаря. Про славні лицарські подвиги до нашого часу дійшов багатий епос. У ХІІ ст. набув розповсюдження так званий куртуазний (від фр. courtois - витончено ввічливий, люб'язний) роман, що оспівував лицарські чесноти, насамперед лицарське кохання. Культ лицаря передбачав певні вимоги до нього. Йдеться насамперед про шляхетне походження, хоч інколи лицарський титул надавався за бойові заслуги. Окрім того, лицар неодмінно вирізнявся своєю чоловічою вродою і зовнішньою привабою. Навіть одяг мав підсилювати вроду лицаря, чого не бачимо, приміром, в українській думі про козака Г олоту. Чималого значення надавали фізичній силі, адже тодішні вояцькі риштунки важили 60-80 кілограмів. Щоправда, з часом розвиток військової техніки сприяв полегшенню обладунків.

Обов'язком лицаря була турбота про особисту славу, тому він не міг залишатися байдужим до чужої слави. Коли нема битв, лицар мандрує. Схильність до мандрівок пронизує життя головного героя відомого роману Сервантеса про гідальго Дон Кіхота, хоч у ньому пародіюється лицарський роман.

До найтяжчих звинувачень лицареві віднесена відсутність мужності, без якої не може бути мови про бойовий престиж вояка. Лякливість під час боїв чи бойових сутичок може призвести до згубних наслідків: нерідко не тільки гине сам негідний лицар, а й зазнає втрат бойова дружина. Ляклива поведінка не сумісна з виконанням обов'язку лицаря і його вірної служби сюзеренові. Водночас лицар має бути вірним своїм бойовим товаришам, да-ній обітниці навіть тоді, коли її безумовне дотримання загрожує його життю. Мужність - чеснота вояцька. Як негативна властивість названа скупість. Ліпше втратити маєток, ніж людина має оганьбитися як скупар. Нерідко скупість зумовлює втрату звання, становища, а також вигнання з лицарської спілки.

Важливе значення для часу Середньовіччя мала лицарська солідарність навіть між ворогами. У творах про лицарські погляди можна знайти сюжет про те, як після бою переможці разом з переможеними забавляються на спільній гостині. Цікаво, що серед лицарів осуджується підступність.

Лицар не має права терпіти образи, що завдана йому чи комусь з його рідних. У ті часи рід виступав згуртовано, коли треба було захистити честь когось з його членів.

У Кодексі ломбардського феодального права встановлена відповідальність лицаря перед сюзереном. Васал не мав права залишити свого пана на полі бою не тільки важко пораненого й неушкодженого, образити його яко-юсь дією чи свідомо видати таємницю. Так само були захищені від чолові -чих посягань васала дружина й інші родички сюзерена. Щоправда, інтрига куртуазних романів, як правило, розвивається навколо забороненого прелю- бодійства підлеглого з дружиною свого пана. Широко відомі обов'язки лицаря перед своїм сюзереном, що виклав у шести пунктах ще 1020 р. єпископ Фюльбер із Шартра. Вони передбачають фізичний і моральний захист сизе - рена. Васал не мав права обмежити його свободи, принизити честь чи гід - ність.

Окрім заборон, передбачені інші обов'язки лицаря, а також його пана. Йдеться про взаємне надання порад. Лицар - шляхетний не тільки як воїн, а й як людина. Для нього на першому місці не так перемога в бою, як сама по - ведінка. Треба зазначити, що лицарі не хотіли доживати до похилого віку, тому надавали перевагу смерті на полі брані. Водночас шляхетність вимага-ла поваги до противника. Приміром, кодекс лицарської честі не дозволяв убивати в бою ворога, що впав з коня на землю. Ганьбою вважалося вбивство старшого чи беззбройного лицаря. Якщо таке вбивство здійснено без злого умислу, то лицар мав замолювати гріхи, здійснивши паломництво до хри- стиянських святинь. Ще одне свідчення лицарського благородства: це - або- рона нападати на ворога з тилу.

Названі заборони засвідчують, наскільки спідлені нинішні вояки порівняно з лицарями Середньовіччя. Згадаймо, як підступно поводилися російські так звані «зелені чоловічки» в Криму, проросійські «ополченці» й московські ординці на Донбасі. Чи варто заїкатися про якусь шляхетність озброєних головорізів, що йдуть у наступ під прикриттям полонених жінок і дітей? Те саме стосується захоплення в полон і кривосуддя українських громадян Надії Савченко й Олега Синцова в сусідній державі. Нічим не оп- равдані «паради полонених», що організовані московськими окупантами та їхніми найманцями в Донбасі. Аналогічної оцінки заслуговують знищення польських вояків у Катині, а також бомбардування мирних японських міст Гірошима й Нагасакі.

Традиції шляхетних лицарів інколи спотворювалися в художніх творах, написаних у пізніші століття. Чимало прогрішив проти кодексу лицарської честі польський письменник Г. Сєнкевич у відомій історичній трилогії. У романі «Потоп» він протиставляє шляхетному польському лицарю Скшету- ському українського полковника Богуна, показавши його в доволі непри- вабливому тоні, хоч у змальованій боротьбі правда була на боці наших козаків, які боролися проти польського поневолення. Зрештою, Богун - не виняток: негативно показані всі українські козаки.

У лицарських романах змальовані герці, учасники яких змагаються в за- боролах. Такий звичай зумовлений тим, що лицар не міг бити в обличчя рів - ного собі. Водночас ганебним уважали удар лицаря дубовою палицею, бо так були «озброєні» лише селяни, про що пише Ш. Л. Монтеск'є. Лицар мав дбати про свого коня, про що пишуть у давніх романах і співають у піснях. Не менше доглядав лицар свою зброю, насамперед меча.

Лицар не мав права заплямити свою честь кров'ю жінки, хоч зазвичай давалися взнаки середньовічні станові забобони. Любов ошляхетнює лицаря. Проте вона має бути взаємною - така ідея пронизує куртуазні романи: з одного боку, дама зобов'язана гідно витримати тривалу розлуку, а з іншого, обов'язок лицаря не порушувати обітниці на вірність дамі серця.

Церква намагалася залучати лицарство на боротьбу за віру, хоч, як зазначають дослідники, лицарська ієрархія цінностей не відповідала анало - гічній релігійній ієрархії. Інакше кажучи, чесноти цих ієрархій насправді бу - ли антонімами. Якщо Церква утверджувала смиренність, то серед лицарства панувала гордість. Християнській настанові прощення протистояла тради- ційна помста. Не відповідали церковним заповідям криваві війни, наслідка-ми яких були каліцтва і смерті. Щоправда, лицар міг замолити свої гріхи, провівши останні свої роки життя в монастирі. Отак сходяться два ідеали Середньовіччя - ідеал лицаря й ідеал монаха. Окрім того, лицар міг простити своєму ворогові, що також відповідало вимогам християнської релігії

Висновки

1. Доконечність філософського обґрунтування християнського світогляду вимагала певного поняттєвого апарату, що вже був запроваджений у античній філософії. Особлива увага була приділена філософії Платона й Ари - стотеля.

2. Апологети християнського вчення намагалися використати гности - цизм як синкретичну доктрину дохристиянського часу.

3. На засадах філософії Платона й святого Авґустина утверджувалася патристика, а з утвердженням християнства серед людності континенту, під - несення її культурного рівня, становлення системи освіти зароджується схоластика.

4. У Середньовіччі посилилися дискусії між реалістами й номіналістами навколо універсалій («всезагальників»), цебто відповідності загальних понять дійсним предметам.

5. Особливий вплив на розвиток філософії в ХІІІ ст. мали відкриті університети як центри наукової праці, що повертали до здобутків античної фі - лософії. Осередками науки ставали також монастирі.

6. Поворотним пунктом християнської філософії Середньовіччя й най - вищим її досягненням було вчення святого Томи Аквіната, яке протистояло панівному типу схоластики й наближало до античної філософії.

7. Наприкінці ХІІІ ст. в філософії утверджується «новий шлях», назва - ний номіналістичним чи терміністичним. Одні теорміністи зосереджувалися на проблемах логіки, а інші - на критиці традиційної метафізики.

Ідеалами людини Середньовіччя вважали монаха й лицаря, що ви - пливало з тодішніх історичних умов.

Размещено на Allbest.ru