Філософія науки

Як філософ Дьюї спочатку був схильний до вчення Геґеля і неокантіянства, але після ознайомлення з прагматизмом Пірса пристав до нової філософської течії. Він не лише сприйняв ідеї Пірса й Джеймса, а й систематизував їх, надавши нового забарвлення, застосував прагматичний підхід у педагогіці й соціології. Мисленик заперечував споглядальний характер мислення, зазначав, що поза пізнавальною діяльністю не існує предметів, а це засвідчує злютованість пізнання й дії. Саме пізнання Дьюї пояснював бігевіористично, цебто в межах схеми «символ-реакція», трактував як взаємодію організму й довкілля. Чуттєві враження виступають як імпульси до дії, чим започатковують пізнання, що прагне до оптимальної реконструкції. Фундаментальному поняттю досвід мисленик не надавав чіткості, а інколи ототожнював його з життям у різних проявах. Фактично досвід у трактуванні Дьюї нагадує в епістемологічному сенсі потік свідомості. Надаючи досвіду динамічного характеру, мисленик охоплює ним всю сферу активної життєдіяльності, але під суб'єктивним поглядом. Порівняно з Джеймсом, який визнавав насамперед релігійно-моральний досвід, Дьюї виставляє морально-політичний досвід, наголошуючи на емоційних, моральних, пелагічних і політичних взаєминах.

У наш час, стверджує Дьюї, особливо проявляється суперечність між наукою й побудованих на ній технологіях та галуззю соціального життя, а також між байдужою до людей наукою і людськими цінностями. Мисленик досліджує можливість застосування методу науки для розв'язання людських, соціальних проблем. Центральним в інструменталізмі Дьюї вважається поняття проблематичної ситуації, ланцюг перетворення яких становить досвід. Подібно до Джеймса він називає поняття й категорії інструментами, що сприяють досягти мету, подолавши сумнів і утвердивши вірування. Як наслідок проблематична ситуація переходить у ситуацію визначену. Цей процес має низку послідовних етапів: утруднення, усвідомлення проблеми, пошуки розв'язання, спроби перевірки гіпотези, остаточне розв'язання проблеми. Таке завершення, що дає користь, називається істиною. До цього зводиться інструменталізм Дьюї.

Розв'язання сумнівної ситуації зводиться до зміцнення віри. На перший план Дьюї висуває конкретний зміст, цебто нерозв 'язану проблему. Основною функцією мислення філософ визнає пізнавальну діяльність, що забезпечує перехід від сумніву до віри і називається дослідженням. Як наслідок теорія дослідження замінює теорію пізнання, відкидаючи разом з нею такі поняття: реальність, суб'єкт, об'єкт тощо. Поняття істини не відкидається, але набуває іншого значення, звівшись до успішного розв'язання конкретної проблеми. Дьюї надає перевагу поняттю «обґрунтуванню утвердженості».

Дьюї виступав за реконструкцію філософії, наголошуючи на пізнанні як діяльності, що спрямована на перетворення природи й суспільства в загальних інтересах, подолання протилежності між досвідом і розумом, реальністю й ідеальністю.

4. Філософія структуралізму

Поняття структуралізму зазнало еволюції. Спочатку під ним розуміли метод, що застосовувався в структурній лінгвістиці. Ще до утвердження його як філософської течії структуралізм використовувався при науковому дослідженні структур, що приховували відносини між елементами системи, спираючись на «сили абстракції». Він утвердився як метод аналізу в гуманітарних науках (етнології, естетиці, фольклористиці, літературознавстві, психології то - що). Згодом розпочалося його філософське обґрунтування й перенесення в різні культурно-історичні й соціально-політичні сфери, цебто структуралізм трактувався як напрям у філософській думці, безпосередньо пов'язаний з гуманітарним пізнанням і переходом гуманітарних наук на абстрактно - теоретичний рівень. Його започаткували представники різних наук: етнолог Клод Леві-Строс (1908-2009 рр.), історик культури Мішель Поль Фуко (1926-1984 рр.), психоаналітик Жак Лакан (1901-1981 рр.), літерурознавець Ролан Барт (1915-1980 рр.) та інші.

Виникнення структуралізму пов'язують з напрямом у гуманітарних науках, зумовлених переходом дослідження від описово-емпіричного на абстрактно-теоретичний рівень. Структуралізм відмовився від традиційних філософських проблем буття, теорії пізнання, істини тощо. Його представники поста - вили вимогу об'єктивності й наукової чіткості в гуманітарних науках як філософську альтернативу Націоналістським і суб'єктивістським течіям, що заперечували саму можливість об'єктивного знання.

Поняття структуралізму використовується в широкому й вузькому значенні. У широкому значенні структуралізм охоплює різні галузі наукового знання. Трактування структуралізму у вузькому значенні слова розпочалося в 60-х роках минулого століття. Йдеться про певний комплекс філософських і наукових ідей, пов'язаних з використанням структурного метода. Таке неоднозначне розуміння структуралізму ускладнює його дослідження.

Філософська проблематика структуралізму викристалізувалася в процесі дискусій з іншими течіями, зокрема феноменалізмом, екзистенціалізмом, персоналізмом, неотомізмом, неопозитивізмом та іншими. Отож, як філософська течія структуралізм належить до філософських напрямів, що становлять сайєнтизм.

Слід зауважити, що основним поняттям структуралізму є поняття структури, хоч серед його представників нема однозначного тлумачення цього по - няття. Цим зумовлене саме розуміння структуралізму, який з самого початку використовувався для позначення рухів, протилежних панівним традиціям. Структурний підхід наголошує на особливостях перетворення, що позначають перенесення уваги з елементів і їхніх властивостей на відносини між ними та їхніх системотворчий потенціал. У структурному методі виділяють такі основні процедури: 1) виділення первинних об'єктів дослідження; 2) розчленування цих об'єктів на окремі частини; 3) розкриття особливостей динаміки перетворень цих об'єктів; 4) виділення зі структури відповідних теоретичних висновків з майбутньою практичною перевіркою. Треба зазначити, що йдеться про визначені об'єкти однієї структури, а в часовому вимірі - про переваги синхронії над діахронією. При розчленуванні цих об'єктів треба визначити сутнісні відношення. Виявлення особливостей перетворень між частинами передбачає їхню систематизацію для систематизування й формальнологічного чи математичного моделювання.

Найяскравіше характерні риси структуралізму проявилися в структурній лінгвістиці. Йдеться про використання у різних науках лінгвістичних моделей. Предтечею структуралізму вважають швейцарського мовознавця Фердинанда де Соссюра (1857--1913 рр.), який запропонував підходити до мови як системи (структури), розрізняти лінґвістику мови й лінґвістику мовлення. У дихотомії «мова - мовлення» вчений розглядав мову як систему знаків, тому зміст слова треба аналізувати в системі, разом з іншими словами як елементами. Як структура мова творить сукупність взаємозалежних елементів, а разом з тим діахронічний вимір системи. Такий підхід торував шлях до мовного трактування інших, немовних систем знаків, зокрема живопису, музики, вигуків тварин чи птахів. Як структура мова виконує формотворчу функцію, упорядковуючи хаотичні потоки звукових виявів. Водночас де Соссюр обґрунтував залежність лінґвістичного знака від довкілля, що означало можливість пізнати знак лише як протилежність до іншого знака. Його вчення зумовило виникнення фонології як науки про організовану систему звукових регуляцій.

Структурний аспект у гуманітарних науках здійснюється на певній знаковій системі, що зумовлює його змикання із семіотикою ( від гр. semeio - знак, ознака), цебто наукою про системи знаків інформації. При такому підході структуралізм намагається виявити глибинні структури, приховані механізми знакових систем, а водночас абстрагується від поняття суб'єкта. Об'єктом конкретно-наукового дослідження структуралізму вважається культура як сукуність знакових систем, найважливішою серед яких вважають мову, а також науку, релігію, мистецтво, мітологію, звичаї і навіть моду, рекламу тощо. Проникнення в їхні глибинні шари за допомогою структурно-семіотичного аналізу дає змогу з'ясувати приховані механізми впливу на несвідому діяльність людини. Такі глибинні шари структуралісти називають по-різному: епістема чи дискурсивні формації (Фуко), письмо (Барт і Деррида), ментальні структури (Леві-Строс) тощо. Незалежно від термінів йдеться про опосередкованість відношень свідомості й довкілля як джерела вільної і незалежної діяльності людського Я.

Структуралізм переоцінює традиційні поняття (автор, творчість, твір тощо), наголошує на якісних перетвореннях культури залежно від глибинних структур, шукає вселюдських універсалій, найширших типологічних узагальнень, загальних схем діяльності інтелекту тощо. Однак ставлення до конкретно-наукового структуралізму залежить від сфери досліджень. Якщо при вивченні первісної культури, фольклористики та інших сфер його здобутки сприймаються однозначно, то в філософському і конкретно-науковому плані ставлення до нього аж ніяк не однозначне. У цьому контексті розрізняються філософські ідеї самих структуралістів і структуралістську ідеологію, використання структуралістського методу в різних сферах.

Філософські ідеї структуралістів спиралися переважно на картезіянсько - кантіянські традиції з додатком положень позитивізму й фройдизму. Як наслі - док перевищувалося значення несвідомих механізмів, що привнесло до струк - турралізму елементи еклектики, а також зумовило його схильність до компромісів з іншими філософськими течіями (екзистенціалізмом, феноменологією тощо).

На рівні структуралістської ідеології йдеться про перенесення конкретно-наукових положень структуралізму на глобальний рівень. У цьому контексті структуралізм трактується як різновид сучасного світогляду, що спирається на протиставлення структури людини в контексті концепції смерті й історії.

До структурного методу примикає структурно-функціональний аналіз, що спирається на дослідження явищ і процесів у структурно розчленованій цілісності залежно від функціонального призначення кожного елемента структури. При такому підході в поняття функції вкладають два значення: призначення одного елементів щодо інших елементів системи; залежність системи від змін елемента, що позначає особливості функціональних зв'язків. Несвідоме треба розкривати структурно за допомогою механізмів функціонування мови. У структурно-функціональному напрямі протиставляються функціоналізм і історизм, обґрунтовується теорія соціальних систем, що передбачають чотири основні функції: адаптивну, доцільну, інтегративну й регулювання прихованої системної напруги. Як основні структурні утворення системи вважаються цінності й норми, а забезпечення нормального функціонування системи зводиться до соціалізації індивідів.

Структуралізм трактовано як своєрідну реакцію на позитивізм. Він прагне наблизити науки про людину до природничих наук. Французький етнолог К. Леві-Строс застосував метод структурної лінґвістики до характеристики примітивних суспільств, спершись на дихотомію «природа-культура», що дало змогу етнології перейти від описовості до науки, побудованої на відповідних засадах. Окрім дихотомії «природа - культура», дослідник використовує інші «бінарні опозиції» («життя-смерть», «рослина-тварина», «сире - варене» тощо) і водночас певні здобутки теорії інформації. Як наслідок структуралізм прийшов на зміну атомізму, а універсалізм замінив індивідуалізм.

Визначення місця структуралізму в європейській філософській думці намагався М. Фуко, який з'ясовував співвідношення структуралізму з феноменологією і екзистенціалізмом, а також з «філософією життя». На думку мисленика, їхнім спільним джерелом є кантіянство з його вченням про антиномії. Фуко звертає увагу на кантіянське розуміння терміна «трансцендентальний». Структуралісти намагаються розв'язати проблему подолання протилежності раціоналізму й емпіризму. Попри відмінності між структуралістами залежно від їхньої спеціалізації проблема «раціоналізм - емпіризм» виливається в раціоналізацію й інтелектуалізацію реальності, що веде до формалізації суспільного життя.

Проте структуралізм не спроможний виявити механізму руху наук. Синхронний аналіз розкриває лише структуру формального апарату наук, залишаючи поза увагою їх історію, насамперед перехід до нової якості. Як наслідок структура відірвається від об'єктивної реальності.

Структуралізм ставить у осердя досліджень людину і людську діяльність, хоч проблеми суб'єкта його послідовники не беруть до уваги. К. Леві-Строс досліджує структурну антропологію. Дослідник пояснює: «Соціальна антропологія виникла в результаті відкриття, що всі аспекти соціального життя - економічні, технічні, політичні, юридичні, естетичні, релігійні - становлять важливий комплекс і жоден із них неможливо зрозуміти, вилучивши його з сукупності інших. Отож, вона прагне йти від цілого до частин або, принаймні, віддає логічну перевагу першому над другими. Технічні засоби (предмети матеріальної культури) мають не лише утилітарну цінність, вони виконують ще й функцію, для розуміння якої доконечно зважати на соціальні, а не лише історичні, географічні, механічні чи фізико - хімічні чинники. Сукупність функцій своєю чергою потребує нового поняття - поняття структури; відомо, якого значення набула ідея соціальної культури в сучасних антропологічних дослідженнях».

До аналогічної концепції, зазначає Леві-Строс, дійшла культурна антрепологія попри те, що її шляхи були інші. Тут використовувався не статистичний підхід до певної системи, а динаміка розвитку, що вимагало з'ясувати особливості спадкування культури. Як наслідок сформульовано висновок, що «система відносин, яка поєднує між собою всі аспекти соціального життя, відіграє в передаванні культури більш важливу роль, ніж кожен аспект, узятий окремо». Виходить, що соціальна антропологія і культурна антропологія мають за мету прагнення «пізнати людину загалом, відштовхуючись в одному випадку від розгляду її виробів, а в іншому - уявлень».

Порівнюючи етнологію з історією, Леві-Строс зазначає, що історія втілює ставлення до свідомих виявів, а етнологія - щодо несвідомих умов суспільного життя. Несвідоме трактується як сцена, на якій діють універсальні закони. Мисленик підкреслює: «Усе, що є в людини універсального, залежить від порядку природи і характеризується спонтанністю, а все, що під порядковане нормі, належить культурі і є ознакою рельєфного й особливого». Фактично несвідоме прирівнюється до чистої форми. Водночас Леві-Строс вказує, що «воно зводиться до одного до одного терміну, котрим ми позначаємо одну функцію - символічну, специфічно людську, але яка у всіх людей підпорядкована однаковим законам».

Етнолог Леві-Строс спростовує тезу про паралогічне мислення первісних народів, аргументував, що їм властива належна логіка розумового й емоційного життя. Звісно, такий підхід спростовує антирасистські концепції про приреченість на відсталість колоніальних народів. Найбільше уваги мисленик приділив аналізу мітологічної свідомості, звернув увагу на спільність мітологічних образів і сюжетів народів у різних регіонах, хоч вони не могли спілкуватися. Така подібність зумовлена тим, що народи на різних континентах проходять однакові стадії розвитку. На цій підставі Леві-Строс виділяв спільне для всіх культур. З одного боку, він намагається подолати психологізм і суб'єктивізм у підході до людини та культурного розвитку, а з другого, обґрунтувати їх об'єктивну й раціональну основу, що дало змогу створити концепцію «надраціоналізму», в якій раціональність як властивість різних речей з'єднана з чуттєвістю.

Окрім того, Леві-Строс побачив спорідненість прадавнього мітологічного мислення і мислення нинішніх народів розвинених країн. Як зазначив мисле-ник, сучасна цивілізація втратила гармонію чуттєвого й раціонального, але вона збереглася в тих народів, що вважаються на Заході відсталими. Така гармонійність дає змогу розв'язувати суперечності, що відтворені в «бінарних опозиціях» і закодовані в мітології. Структурний аналіз Леві-Строса використали інші дослідники при дослідженні літературних творів.

Структуралісти наголошують на особливому місці людини в різних науках гуманітарного спрямування. До цього спричинилися чимало психологи, що виявили залежність свідомого від несвідомих механізмів психічного, цебто довели при аналізі душевного життя до дихотомії «свідоме -несвідоме», замість дихотомії «норма--патологія». Структуралістський аналіз людської діяльності, насамперед її несвідомих механізмів привів до переоцінки несвідомого порівняно з попередніми філософськими вченнями, зокрема, Шеллінґа, Шопенгауера, Ніцше, Е.Гартмана. На противагу їм структуралісти піддавали несвідоме як об'єкт структуралістської формалізації членуванню й раціональному упорядкуванню, використовуючи механізми функціонування мови.

Ж. Лакан відштовхується від подібності між структурами мови й механіз - мами несвідомого. Аналізуючи мовний матеріал, він убачає симптом видужання у виправленні порушень мови, бо так забезпечується науковість і об'єктивність психоаналітичних процедур. У своїй концепції дослідник приділяє особливу увагу символічному, що панує над реальним і уявленим. Проте він зазначає, що реальне недоступне, а уявлене, в основному, ілюзорне й суб'єктивне. Лише зіставлення несвідомого з мовою перетворює його в об'єкт наукового дослідження.

У концепції Лакана проявляється спроба вилучити з людської діяльності суб'єктивний момент. Спрямування його досліджень на з'ясування несвідомого в житті індивіда відрізняється від досліджень Леві-Строса, який зосереджується на несвідомому в суспільній свідомості примітивних суспільств. Однак при трактуванні особи Лакан вилучає чуттєвий досвід з процесу його формування. Він твердить, що особа складається з трьох шарів: реального, уявленого й символічного. Проте реальне трактоване як причина поведінки в формі мов - них ефектів, що незалежні від предметної сфери. Уявлене виникає на основі ефекта. Уже з шестимісячного віку дитина впізнає себе в дзеркалі. Шар символічного за допомогою мови проникає в несвідоме. Прилучення до нього в мовних символах охоплює все життя людини, розпочинаючись від шлюбу батьків і закінчуючись її смертю. Лакан перетворює декартівську формулу «Я мислю, отже, я існую» на інший варіант: «Я мислю там, де я існую». У його трактуванні суб'єкт перетворюється в функцію свідомості і культури, пункт перетину різних символічних структур. Такий підхід доводить до підміни особи структурою. Як наслідок Лакан обґрунтовує трагічний антигуманізм, що не залишає жодних ілюзій про людину як вільну й діяльну істоту.

Аналогічно підходить інший представник структуралізму Фуко до аналізу історії ідей на основі синхронних площин культурного ґрунту без динаміки пізнання. Такий підхід передбачає виділення трьох категоріальних елементів: структура, мова, несвідоме. Як вважають структуралісти, історія - це «мітилогія прометеївських суспільств», бо над історією переважає структура, а вона первинна порівняно з нею.

Теза про залежність людини від функціонування об'єктивних структур спричинилася до гострої критики структуралізму. Як наслідок лише Леві-Строс називав себе структуралістом. Відмова інших зумовлена тим, що структуралізм об'єднував мислеників, які розрізнялися за своїми поглядами.

Новий етап у розвитку структуралізму зумовлений реакцією на травнево - червневі події 1968 року, що були світоглядним потрясінням для Франції. Вони спричинилися до обґрунтування «розмикання структури», чого тогочасний структуралізм не допускав, до заперечення об'єктивності знання, до перегляду ролі соціальних і політичних сил, до нового трактування влади та її стратегії. З цього розпочинається шлях до постструктуралізму.

Як уже зазначалося, філософський характер структуралізму визначити не легко. З одного боку, деякі дослідники вважають структуралізм французьким різновидом сучасного позитивізму, зазначають на впливі на нього неораціоналізму, а з іншого боку, наголошують на тому, що структуралізм вплинув на філософію Франкфуртської школи, феноменології і герменевтики.

5. Герменевтика

Якщо підходити до герменевтики (від гр. НегтепенИкок - пояснювальний, тлумачний) як до мистецтва тлумачення волі божеств і текстів, то до - ведеться визнати давність такого підходу. У Середньовіччі особливе значення мало роз'яснення Святого Письма, що називалося екзегетикою (від гр. exege- Икок - роз'яснювальний). Починаючи з ХІХ століття, у герменевтиці розрізняються два напрями: 1)теорія і методологія тлумачення текстів у різних науках; 2) філософська герменевтика. Нинішня герменевтика започаткована Фрідріхом Ернстом Данієлем Шляйєрмахером (1768 - 1834 рр.) і Вільгельмом Дільтеєм (1833-1911 рр).

Німецький філософ, теолог і філолог Шляйєрмахер формувався під впливом філософських вчень Канта, Фіхте і Шеллінґа, що не завадило йому створити оригінальну систему філософії, обґрунтувати засади філософської герменевтики. В осерді його філософії поняття знання, що позначає тотожність буття і мислення, спрямовує пізнавальний процес. Знання трактується як ідеал, на осягнення якого спрямоване виховання відповідного мислення.

Як єдність ідеального й реального елементів знання виконує дві функції, поєднані інтуїцією: інтелектуальну, що пов'язана з мисленням, і органічну, цебто втілення сприйняття. На такій основі Шляйєрмахер розрізняє дві групи наук, названі фізикою й етикою. Фізика охоплює знання про реальне, в якому виділяється природознавство й природнича історія. На противагу їй до етики як знання про ідеальне належить історія культури й етика як окрема наука.

Щоб забезпечити істинність знання як ідеал, Шляйєрмахер на перше місце ставить віру, що трактована як «віра в Абсолют», «віра в Бога». Збагнути Бога можна лише «релігійним почуттям», що засвідчує єдність людини зі світом, в якому постійно відчутна життєдайна сила Творця. Порівняно зі транзитивністю (від лат. їгатіШш--перехідний) знання віра особиста, зумовлена глибиною почуттів людини. При такому підході визнається релігійність кожної людини, хоч рівень цього почуття неоднаковий. На позначення цього почуття філософ вживає термін благочестя.

Порівняно з Кантом Шляєрмахер не протиставляє етичного обов'язку природному потягу на основі морального закону, що властивий розумним істотам. На таких засадах філософ підходить до трактування морального вдосконалення як самовдосконалення чи узгодження розумового й природного, а не боротьби.

Сама герменевника трактована як метод для аналізу духовності чи культурної цілісності певної епохи. При дослідженні творів мистецтва чи літературних текстів не треба обмежуватися змістом, а брати до уваги спосіб творення й духовний потенціал, що проявляється у психічному впливі. Досягнення такої мети забезпечує мистецтво граматики і мистецтво діалектики, цебто розуміння тексту і з'ясування його предметного змісту. Проте процес інтерпретації тексту цим не обмежується. Герменевтика передбачає також акт вторинної творчості, що передбачає свідому інтерпретацію відповідно несвідомого творчого процесу автора. З цього випливає з'ясування герменевтичного кола.

Герменевтичне коло відтворює циклічний характер процесу розуміння. Ще в античні часи воно використовувалося в ораторському мистецтві, а також для тлумачення метафор мітів. У Середньовіччі до нього вдавалися представники патристики при роз'ясненні Святого Письма, для віри в яке доконечне його розуміння. Щоб уникнути довільної інтерпретації біблійних символів, теологи розробили певні правила. Особливе значення мала герменевтика для трактування правових норм. Як відомо, на практиці поряд з адекватним їх трактуванням використовується також розширене і звужене. Окрім того, стояло питання про застосування норм права при зміні обставин. Зрештою, дійшло до філологічного аналізу поетичних творів, філософських та історичних праць античних авторів. Герменевтичне коло означає усвідомлення взаємозалежності інтерпретації й розуміння. У трактуванні Шляйєрмахера таке коло означало розуміння цілого з його частин і водночас розуміння частин з цілого. Виходило, що слово треба розглядати як частину речення, речення як частину певного твору, а його в контексті авторської творчої спадщини. Шляйєрмахер підходив до тексту як до епізоду в духовному житті його творця, особливу увагу звертав на психологічні аспекти.

Окрім Шляйєрмахера, проблеми герменевтики обґрунтовували класичні філологи Фрідріх Авґуст Вольф (1759--1824 рр.) і Ґеорґ Антон Фрідріх Аст (1778-1841 рр.). З часом герменевтика як мистецтво інтерпретації текстів перетворюється в низку дисциплін. Як метод пізнання індивідуального, вона переноситься в історію, що не визнавалася наукою, бо не прагнула узагальнення, а досліджувала діяльність особистостей, історичні події, особливості історичних епох тощо. Коли були визнані науки про людський дух, то вони аж ніяк не ставилися на один рівень з науками природничими. Відмінності між ними зумовлені тим, що природничі науки допускають існування законів, які дають змогу передбачити майбутній розвиток, а гуманітарні науки - лише інтерпретують взаємозв'язки між фактами.

Німецький філософ В. Дільтей еволюціонував від дослідження теологічних проблем до захоплення філософією Шляйєрмахера і німецькими роман - тиками, а відтак - до англійського й французького позитивізму та неокантіянства Баденської школи. Під впливом німецького ідеалізму й романтизму філософ звернувся до проблем суб'єкта, зацікавився розвитком культури й історії. Метод психологізму сприяв аналізу безпосередніх проявів свідомості. На основі неокантіянства Дільтей аналізував протилежність природничо-наукового й культурно-історичного пізнання. Як наслідок він створив теорію гуманітарних наук, що спиралася на описову психологію. Філософ розрізняв науки про дух і науки про природу, а завдання філософії зводив до розуміння філософських вчень.

У своїх дослідженнях Дільтей вийшов поза межі традиційної герменев - тики, розширивши її предмет. До трактування текстів він додав аналіз релігії, мистецтва, права тощо. У його філософському вченні розуміння ототожнюється з переживанням на основі його проявів. Для нього поняття життя охоплює «факти волі, спонуки й почуття», що дані людині як переживання, а дійсність трактована як «життєвий досвід», «зміст самого життя». Суб'єкт і об'єкт розглядаються як складники «досвіду життя». Такий досвід ірраціональний, тому, як пише філософ, «життя неможливо поставити перед судом розуму». Дільтей наголошує на доконечності віри в реальність зовнішнього світу, що заснована на вольовому ставленні до нього.

На початку ХХ століття Дільтей обґрунтував положення про те, що науки про дух і науки про природу відрізняються за своїм методом. Методом наук про дух Дільтей проголосив безпосереднє переживання, а також тлумачення

історичних подій, або «мистецтво розуміння письмово зафіксованих життєвих відкровень», що називається герменевтикою. Філософ пише: «Якщо в природознавстві будь-яке пізнання законів можливе тільки через вимірювання й розрахунок..., то в науках про дух кожне абстрактне становище, урешті, має отри-мати своє виправдання через зв'язок з духовною життєвістю, як вона подається в переживанні й розумінні». Отож, виходить, що дослідник історії чи автор історичних творів має не лише відтворити істинну картину історичної події, а й пережити їх, показати їх, щоб не було сумніву в реальності події.

Як філософ Дільтей обґрунтовує своє вчення про метод історичної науки. Історик не лише описує зміни в матеріальному житті людей, а й виявляє спонукальні мотиви їхньої діяльності. Дослідження матеріальних умов життя вимагає природно-історичної точності, чого не можна сказати про мотиви. Дільтей наголошує, що активними учасниками історичних подій виступають люди, які діють свідомо та обдумано або під впливом поривів чи пристрастей, вони ставлять перед собою певні цілі й борються за них залежно від своїх переконань і відповідно від темпераменту. Без зваження цих особливостей не вдасться збагнути наслідків певних подій, зокрема англійської революції Х VII і французької революції XVIII століття, які мали одну мету. Те саме стосується «вживання» дослідника у твір мистецтва. Чи не тому чужинцеві не просто зрозуміти поезію Тараса Шевченка, українські думи або наш різдвяний вертеп?

Противники герменевтики звинувачували Дільтея в суб'єктивізмі при тлумаченні історичних подій, хоч як наука історія не може не бути об'єктивною. Зрештою, підстави для такого звинувачення спровокував сам філософ, який писав: «На місце всезагального гегелівського розуму приходить життя як цілісність, переживання, розуміння, історичний життєвий взаємозв'язок, сила ірраціонального в ньому». Особливість його трактування історичного процесу в тому, що філософ ділить людську спільноту на замкнуті культурні системи, чужі одна одній, а історичні події виводить з «історичного діяння». Поняття «об'єктивного духа» набуває ірраціонального сенсу, в чому переконує таке тлумачення: «Ми маємо нині виходити з реальності життя... І нинішній аналіз людського існування сповнює всіх нас почуттям слабкості, могутності темних потягів, страждань від темноти й ілюзій, почуттям скінченності всього того, що є життям. Тому ми не можемо зрозуміти об'єктивний дух на підставі розуму, але маємо повернутися до структурного зв'язку життєвих єдностей, що продовжується в суспільствах». При такому підході до історичних подій неодмінний релятивізм, що зумовлений індивідуальністю й унікальністю людського існування.

До тлумачення світу Дільтей підходить з позицій філософії життя. Дослідники зазначають, що філософ коливається між «не світоглядною» наукою і ненауковим світоглядом, між позитивізмом та ірраціоналізмом. Як частину філософії життя Дільтей трактує теорію гуманітарних наук. Такий підхід про - являється в трактуванні розуміння як переживання, а також розуміння у дусі залучення явищ до об'єктивно-духовних зв'язків, яких він підводить під поняття життя, хоч філософ його не пояснює, але вважає за основу всього мислення й пізнання, бо воно може бути осягнене лише безпосередньо. Доцільно погодитися з твердженням, що життя Дільтея подібне до секуляризованого Абсолюту. Треба зважити, що філософ заперечує вічні істини й вічні цінності, а до самих істин і цінностей підходить з позицій історичного релятивізму.

У філософському вченні Дільтея розуміння протиставляється поясненню, що трактується як метод природничих наук. Проте тут виникає проблема, адже одну й ту саму подію можна не лише розуміти, а й пояснювати. Водночас треба зважити й те, що розуміння у трактуванні як переживання становить психічний процес, то теорія розуміння має належати до описової психології, або психологія розуміння. Герменевтика бере до уваги тільки психологію, що розглядає переживання як цілісність, а не окремі його прояви. Водночас треба наголосити, що йдеться про безпосередньо пережитий взаємозв'язок.

Описова психологія означає залучення досліджуваного змісту, що певною мірою збігається із взаємозв'язками відтворювального переживання, але для цього треба досвіду. Інакше кажучи, розуміння не можливе без попереднього розуміння, насамперед окремих проявів цілого. Прагнення побудувати з частин ціле передбачає водночас визначення місця частини в цілому. Саме такий підхід визначає герменевтичне коло. Доцільно зауважити, що таке коло не йдеться про логічне коло, коли зв'язок виводиться з окремих частин, а про відповідний взаємозв'зок. Як наслідок речення із сумнівним змістом аналізується в ширшому контексті. При аналізі речень треба зважати на літературний жанр, а також умови написання твору.

Дільтей трактував розуміння як спосіб з'ясування проявів життя, а розуміння мовних висловів - одним з окремих випадків розуміння. З часом філософ розширив поняття розуміння: він розглядав суб'єктивні взаємозв'язки переживання в єдності із взаємозв'язками об'єктивного духу. Адекватність розуміння залежить від розуміння суб'єктивних і об'єктивних аспектів. Як приклад згадується осмислення вироку суду: він не тільки відтворює переживання судді, а й має відповідати правовим нормам, що належать до сфери об'єктивного духа, адже Геґель відносив до нього право, мораль, звичаєвість, трактував його як мораль Абсолюту. На противагу попереднику Дільтей під абсолютним духом розумів осад переважно колективних емпіричних життєвих досвідів. Залежно від життєвого досвіду твориться не стільки суспільний порядок і стиль життя, а й світогляд, мова, мораль, релігія, право, мистецтво тощо. На думку Дільтея, об'єктивний дух як «життя в його тотальності» зумовлений історично, охоплює переживання, розуміння, історичний життєвий зв'язок, силу ірраціонального», цебто йдеться про історичний релятивізм.

Вивищуючи гуманітарні науки, представники герменевтики упереджено ставилися до природничих наук. Підставою було те, що гуманітарні науки спроможні збагнути конкретні прояви життя, а природничі науки прагнуть до абстракції, виходять з гіпотетичних припущень. Дільтей наголошував, що Гуманітарні науки прагнуть «до повної цілісної життєвості через різновид транс - позиції» і «в самій життєвості пізнають її причини». Світ природничих наук - це витвір розуму, він вимірюється і піддається математичному аналізу. Природничі науки вимагають встановити загальні закономірності, а гуманітарні - прагнуть осягнути конкретні життєві прояви і взаємозв'язки зсередини. Окрім того, гуманітарне пізнання впливає на людське пізнання, бо чужий зміст переживання модифікується в переживання власне. Для природничих наук про таке переживання не може бути мови.

Герменевтичний підхід відрізняється від традиційної теорії пізнання тим, що для нього розуміння пов'язане з конкретною людиною, а не з абстрактним поняттям суб'єкта. Через переживання, а не раціональним способом можна впевнитися в реальності речей, що існують поза нашою свідомістю. Конкретна людина відчуває, воліє, діє, мислить, без чого не збагнути зовнішнього світу як протилежного їй.

З позицій герменевтики Дільтей підійшов до розуміння метафізики, пов'язав її різновиди з певними світоглядними позиціями, які узалежнив від характерів, що відтворюють переживання. Отож, метафізичні, а також теоретико-пізнавальні й морально-етичні позиції підлягають психологічній інтерпретації, бо вони відтворюють структуру певного характеру. Про втановлення істинності чи хибності метафізичних поглядів не може бути мови. Під цим оглядом герменевтика заперечується як метод філософії, обмежується її застосування історико-психологічною сферою, насамперед у історії духа.

Відносини людини й історії Дільтей ґрунтував на тому, що людина розкривається через історію, в якій людський світ протистоїть світові природи. Власний світ можна зрозуміти через самоспостереження, а чужий - через вживання, співпереживання, вчування. Історичне пізнання у Дільтея наближене до мистецтва, бо розглядається через цілісність історичної особистості. Його вчення про світогляд передбачає такі три типи: натуралізм, ідеалізм свободи і об'єктивний ідеалізм.

Звісно, обмеження сфери герменевтики залежить від її трактування. Як відомо, Маркс Вебер (1864-1920 рр.), позиції якого наближені до позицій Діль-тея, зазначав: «Там, де йдеться про індивідуальність явища, питання щодо причини є не питанням про закони, а про конкретні візуальні взаємозв'язки... воно є питанням упорядкування». Написаному на засадах діалектичного й історичного матеріалізму «Капіталу» Маркса Вебер протиставив працю «Г осподарство і суспільство» на позиціях герменевтики. Не заперечуючи ролі законів у соціології, він трактував їх лише як засіб дослідження, а не мету, а пояснення вважав антиподом розуміння. Для з'ясування зв'язків і процесів історичного життя Вебер обґрунтував ідеальний тип, що позначає інтерпретаційну рамку.

Серед представників герменевтики виділяється Еміліо Бетті (1890-1970 рр.), автор праці «Герменевтика як загальна методологія наук про духа» (1962 р.). Його полеміка з Гадамером визначала в герменевтиці дві течії: перша - стосується теорії інтерпретації, а друга - способу філософування. На його герменевтичні підходи вплинуло те, що вчений займався історією права. Для нього в розумінні й інтерпретації текстів на першому місці були епістемологічні проблеми. Об'єктом дослідження Бетті вважав наявні форми, в яких об'єктивується дух. Розуміння тексту втілюється відповідно до тріади таких етапів: рекоґнітивний (пізнавання), репродуктивний (відтворення), нормативний (застосування). Головне завдання вчений вбачав у дотриманні правил інтерпретації. Серед них на перше місце він ставив правило автономності об'єкта, що передбачає іманентність логіці існування. Друге місце посідає правило когерентності (від лат. соИаєгєпїІ8 - взаємопов'язаний) значення, цебто відтворення цілісності внутрішніх зв'язків об'єкта. Інакше кажучи, йдеться про використання герменевтичного кола. Нарешті, правило актуальності значення означає охоплення інтелектом інтерпретатора реконструйованого об'єкта як цілого, що не можливе без залучення суб'єктивного фактора.

До утвердження філософського статусу герменевтики чимало спричинився Мартін Гайдеґґер (1889-1976 рр.), який зіграв визначну роль у її онтологізації. У його герменевтичній феноменології ототожнюється сенс пізнаного із сенсом існування. Розуміння трактоване як первісна форма людського життя. На думку Гайдеґґера, герменевтика - це насамперед розкриття специфіки людського існування, бо розуміння й пояснення відтворюють суть фундаментальних основ людського буття. У цьому відчутний зв'язок герменевтики з екзистенціалізмом.

Герменевтику як філософію розуміння обґрунтовував німецький філософ Ганс-Ґеорґ Ґадамер (1900-2002 рр.). Для нього герменевтика - це насамперед практика, що зводиться до осмислення тексту, а філософська герменевтика тотожна філософії розуміння. Її предмет не обмежується розумінням історико-гуманітарних наук, бо герменевтика набуває універсального характеру, цебто переноситься на сукупність людського знання про світ у буття в світі. Проте пізнання Ґадамер трактує як досвід, що охоплює безпосереднє переживання та опосередковане засвоєння реальності, коли справа доходить до історії чи мистецтва. Вихідні схеми людської орієнтації закладені в мові, а ще раніше - в допоняттєвих і до рефлективних формах опанування дійсності.

Європейську філософію від Декарта до Гуссерля Ґадамер називає філософією свідомості, що прагнула стати на позиції понадчасового й понадісторич- ного суб'єкта. Такій позиції філософ протиставляє поняття гри, що переводить філософування в онтологічну площину. На його думку, істина характеризує не пізнання, як вважається в європейській філософії, а буття. Істина «здійснюється» переважно в формі мистецтва. Розуміння тексту трактоване як екзистенціальна подія людського життя, а осмислення культурного досвіду прирівнюється до форми само осмислення людини й суспільства.

Порівняно з попередньою герменевтикою утверджує тотожність розуміння, тлумачення і застосування як процедур: по-перше, без розуміння не можливе тлумачення, а без тлумачення--розуміння; по-друге, розуміння означає застосування, цебто зіставлення змісту тексту з культурним і мисленнєвим досвідом певного часу. Інтерпретація (тлумачення) тексту аж ніяк не означає відновлення первинного змісту тексту, а лише творення нового змісту. Водно - час інтерпретація культурної традиції трактується як діалог минулого з теперішнім, що є джерелом філософського знання. Ґадамер обґрунтовує практичну розумність, що охоплює пізнавальну й моральну сторони відношення людини до світу та спроможна вивести людство з глухого кута, в якому воно опинилося через інструменталістсько-орієнтоване мислення. Серед філософів мисленик виділяє насамперед Платона, оцінюючи його діалогічну модель філософії. Водночас він піддає критиці неокантіянство й феноменологію як течії новоєвропейського «суб'єктивізму».

6. Філософська концепція історії науки

Готуючись до роботи в галузі теоретичної фізики, майбутній американський філософ науки Томас Семюел Кун (1922-1996 рр.) дійшов висновку, що панівні уявлення про науку серед вчених Європи і США не відповідають її історичному досвіду, тому звернувся до філософського осмислення наукових проблем. Намагання збагнути фактичний розвиток науки спонукало його до осмислення історії науки й наукових фактів, що привело до обґрунтування власної концепції розвитку науки через механізм трансформації і зміни панівних уявлень у науці, цебто йдеться про обґрунтування руху наукового знання. Висновок вченого однозначний: лише вивчення історії науки прокладає шлях до справжньої теорії науки. Такий історичний принцип суперечив позитивістському підходу, що зводився до вивчення окремих елементів без орієнтації на цілісність. Праця «Структура наукових революцій» (1962 р.) прославила автора не лише на батьківщині, а в цілому цивілізованому світі. Згодом він доповнив книгу, готуючи її до другого видання.

Як філософ науки Кун обґрунтовував роль наукових революцій у зміні відповідних теорій. Слід зазначити, що на той час панував кумулятивний (від лат. Сumulatus -- збільшений, посилений) підхід на науку, що визнавав нарощення наукових знань, а не їх справжній розвиток. Отже, у таких умовах концепція Куна була альтернативна. Виходило, що поступ науки - це не накладання нових знань на наявні, а наслідок докорінної зміни уявлень завдяки науковим революціям.

У процесі дослідження Кун доходить до поняття парадигми (від гр. ратєірта - приклад, зразок). Дослідник пояснює: «Під парадигмою я розумію визнані всіма наукові досягнення, що упродовж певного часу дають науковій спілці модель підходу до проблем та їх розв'язання». Згодом Кун уточнює розуміння парадигми як логічне коло: «Парадигма - це те, що об'єднує членів наукової спілки, і, навпаки, наукова спільнота складається з людей, які визнають парадигму».

Дослідник зазначає, що термін парадигма в книзі використовується в двох значеннях. У першому значенні «він позначає всю сукупність переконань, цінностей, технічних засобів тощо, яка характерна для членів певної спілки». Окрім того, цим терміном визначається «один вид елемента в цій сукупності - конкретні рішення головоломок, що можуть використовуватися як моделі чи приклади, тоді вони заміняють експліцитні правила як основу для розв'язання не розгаданих ще головоломок нормальної науки».

Нині термін парадигма вживається в трьох значеннях: по-перше, для характеристики взаємозв'язку духовного і реального світу в античній і середньовічній філософії; по-друге, як вихідна концептуальна схема, модель формулювання проблем чи теоретичне обґрунтування зразка розв'язання дослідницьких завдань, що визнані в науковій спілці; по-третє, як панівна теорія, що відповідає тенденції наукового мислення певного історичного періоду. Сам Кун зазначив, що цей термін «використовується принайменше двадцятьма двома різними способами».

Зваживши те, що поняття парадигма набуло значень, які не адекватні за змістом до його трактування, Кун замінив це поняття терміном дисциплінарна матриця, щоб уникнути довільних домислів. Він пояснює запропонований термін: «дисциплінарна» тому, що вона враховує звичайну приналежність вчених-дослідників до певної дисципліни; «матриця» - тому, що вона складена з упорядкованих різнорідних елементів, причому кожен з них вимагає подальшої специфікації». До дисциплінарної матриці Кун відносить не лише парадигму, частину парадигми, а й усе, що має парадиґмальний характер. Така заміна, з одного боку, віддалила нове поняття від теорії, а з іншого, прив'язала його до безпосередньої практичної роботи вченого відповідно до певних правил.

Насамперед серед важливих компонентів матриці Кун називає символічні узагальнення, що не спричиняють жодних сумнівів і незгод, а в певних випадках можуть набути логічної форми. Зовнішньо вони подібні до законів природи, та можуть виступати і в ролі певних символів. Це - перший тип компонентів дисциплінарної матриці. Водночас вчений виділяє її другий тип, що стосується метафізичних парадигм, або метафізичних частин парадигми, якими зумовлюються певні аналогії і метафори. Йдеться про концептуальні моделі, які «дають змогу уточнити перелік нерозв'язаних головоломок і сприяють оцінюванню кожної з них». До третього типу елементів дисциплінарної матриці віднесені цінності, що прийняті різними науковими спілками. Найчастіше вони стосуються передбачень, а також цілих теорій. Такі цінності мають бути спільними для людей, принаймні для певної наукової групи. Конкретне застосування цінностей залежить від особистості вченого, що при - звело до звинувачення Куна в суб'єктивності й навіть ірраціональності. Як зазначає дослідник, у будь-якій галузі ціннісні судження мають відповідати двох вимогам: по-перше, вони наукова група має визнавати їх важливими детермінантами поведінки, бо без такої згоди вони не були б первісною цінністю, а по-друге, не варто ігнорувати істотної ролі в науці індивідуальної модифікації щодо застосування визнаних цінностей. Четвертий тип елементів дисциплінарної матриці становлять зразки, що стосуються конкретного розв'язання проблеми, з якими стикаються дослідники. Приміром, фізикам доводиться розв'язувати одні й ті самі елементарні проблемами, але згодом символічні узагальнення ілюструються різними зразками.

Не заперечуючи ролі парадигми чи дисциплінарної матриці в концепції Куна, доведеться визнати, що все-таки основним у ній є поняття наукової спілки як логічного суб'єкта наукової діяльності. Всі представники такої спілки мають дотримуватися певної парадигми. Якщо послідовники інтерналістського (іманентного) напряму зводять історію науки до історії ідей, то Кун фактично наголошує на ролі людини як члена наукової спілки, що відкриває можливості для з'ясування механізму наукового поступу.

З таким підходом пов'язане трактування нормальної науки. Насамперед треба зазначити, що Кун обґрунтовує новий образ науки, для пояснення недостатньо методологічних директив. Відмінності між науковими школами він обґрунтовує «неспівмірністю способів бачення світу і практики наукового дослідження в цьому світі». Проте на переконання вченого впливають особистісні й історичні чинники, що є елементом випадковим і довільним. Попри такий елемент довільності вчений зазначає: «Нормальна наука, на розвиток якої вимушена витрачати майже весь свій час більшість учених, заснована на припущенні, що наукова спілка знає довколишній світ».

Захист цих припущень стимулює успіхи науки. При неможливості функціонування нормального дослідження заявляють про себе аномалії. Як наслідок тоді «розпочинаються нетрадиційні дослідження», що зрештою створюють «новий базис для практики наукових досліджень», що руйнують традиції. Як пише Кун, «засвоєння нової теорії вимагає перебудови попередньої і переоцінки попередніх фактів, внутрішнього революційного процесу, який рідко виявляється під силу одному вченому і ніколи не здійснюється за один день». Отож, йдеться про наукові революції як поворотні пункти, «видатні епізоди в розвитку науки». Т. Кун називає вчених, що спричинилися до таких революцій: Н. Коперник (1473-1543 рр.), І. Ньютон (1643--1727 рр.), А. Лавуазьє (1743--1794 рр.), А.Айнштайн (1879--1955 рр.). Їхні відкриття змусили наукову спілку відмовитися від науковий теорій, що упродовж віків визнавалися за істинні. Вчений наголошує, що «кожне з цих відкриттів перетворило наукове уявлення так, що ми зрештою маємо визнати його трансформацією світу, в якому проводиться наукова робота», бо «науковий факт і теорія насправді не розділяються непросяжною стіною, хоч подібне розділення й можна зустріти в традиційній практиці нормальної науки». Водночас учений зазначає на розподілі понять контекст відкриття і контекст обґрунтування.

Т. Кун характеризує нормальну науку на основі експеримента і спостережень, виділяє в ній три центральні моменти в науковому дослідженні, хоч вони не розривні. Насамперед перший клас - клас фактів, що особливо показові для з'ясування суті речей. Другий клас становлять факти, що безпосередньо зіставляються з передбаченнями парадиґмальної теорії. У третьому класі представлені експерименти й спостереження, цебто йдеться про емпіричну роботу. Вчений зазначає, що «цей клас особливо важливий для всіх інших, а опис його вимагає аналітичного підходу».

Серед мотивів, що спонукають ученого до наукового дослідження, Кун називав чотири: 1) «прагнення досягти успіху»; 2) «натхнення від відкриття нової галузі»;3) «надія знайти закономірність»; 4) «прагнення до критичної пе-ревірки встановленого знання». Такі мотиви визначають проблеми, над якими працюють дослідники, хоч отримані результати можуть розчаровувати. Нормальна наука вимагає дотримання певних «правил» (приписів): концептуальних, інструментальних, методологічних. Водночас Кун зазначає, що «нема жодної потреби в тому, щоб вона була повністю детермінована певними правилами», бо такі правила «випливають з парадигм, але парадигми самі можуть керувати дослідженням навіть при відсутності правил». Окрім того, визначення парадигми ще не означає визначення спільних правил. Звідси висновок: «парадигми можуть визначати характер нормальної науки без втручання відкриваних правил».

Кунове трактування нормальної науки спричинило критику, серед якої виділяються чотири напрями. Перший напрям зводився до повного заперечення навіть існування нормальної науки на тій підставі, що нормальна діяльність вчених призвела б до застою в науці. Другий напрям критиків тези про нормальну науку не відмовляють їй у праві на існування, але водночас зазначають її небезпеку для самої науки, бо вона спонукає до догматизму на противагу критичному мисленню. Третій напрям визнає нормальне наукове дослідження, але не визнає його за основне в науці, не надає йому ні позитивного, ні негативного значення. П. Фейєрабенд пропонує «говорити про нормальний компонент і філософський компонент науки, а не про нормальний період і революційний період», звертає особливу увагу на філософську аргументацію у науці сумнівів і спростувань. Нарешті, четвертий напрям не погоджується з терміном «нормальна наука», який доцільніше трактувати як період еволюційного розвитку науки, що чергується з науковою революцією, яка зумовлює виникнення нового знання.