Пути решения проблемы зла и всемогущества

Размещено на http://www.allbest.ru/

Оглавление

Введение

1. Пути решения проблемы зла и всемогущества

1.1 Решение проблемы зла и всемогущества через определимость терминов

1.2 Фома Аквинский о зле и Боге

1.3 Наилучший из возможных миров и всемогущество

2. Решение проблемы зла и всемогущества через отрицание посылок

2.1 Мэки о проблеме зла и всемогущества

2.2 Классификация зла МакКлоски

2.3 О невозможности решения проблемы теодицеи способом отрицания одной из посылок

3. Понятие "Бог"

3.1 Простота и единство Бога

3.2 Всемогущество

3.3 Благость Бога

4. Понятие "Благо"

4.1 Абсолютное благо

4.2 Не абсолютное благо

5. Понятие "Зло"

5.1 Физическое зло

5.2 Моральное зло

Заключение

Библиография

Введение

Актуальность темы исследования: С распространением в аналитической философии в конце XX в. интереса к теологии, вновь возникают и ставятся перед научным сообществом давние теологические проблемы. Одной из которых как раз и является проблема зла и всемогущества.

Используя новый аппарат исследования, аналитические философы стремятся заново раскрыть тему зла и всемогущества и найти новые пути её решения, либо усовершенствовать старые пути.

Степень разработанности темы: Проблему зла и всемогущества поднимали и поднимают именитые мыслители ещё с античных времён. Тема является довольно проработанной, однако чёткого решения проблемы до сих пор не существует.

Данную проблему изучали как Блаженный Августин, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, так и Готфрид Лейбниц. В современном же мире данную проблему стремятся разработать аналитические философы и теологи, такие как Дж.Л.Мэки, Дж. МакКлоски и П.Гич. Безусловно, это не полный список философов, когда-либо обращавших свои умы к вопросу теодицеи.

Цель и задачи исследования: Целью данной работы является анализ путей решения проблемы зла и всемогущества и нахождение наиболее оптимального из них.

Задачи исследования ставятся следующие:

1. Рассмотрение основных философских идей по вопросу проблемы зла и всемогущества

2. Компаративный анализ этих концепций

3. Разработка адекватного способа решения проблемы теодицеи

Методология исследования: Выполнение поставленных в данной работе задач предусматривает использование таких методов, как метод теоретической реконструкции и сравнительного анализа.

Положения, выносимые на защиту:

1. Адекватное решение проблемы зла и всемогущества возможно только при правильном выборе методов её решения.

2. Компаративный анализ философских концепций позволяет найти большинство ошибок и логических противоречий

3. Создание адекватной модели решения проблемы зла и всемогущества возможно через определение основных терминов

4. С помощью определения основных терминов можно избежать большинства логических противоречий.

1. Пути решения проблемы зла и всемогущества

Проблема зла и всемогущества становится перед каждым, кто придерживается мнения, что мир создан всегда стремящейся к благу всемогущей силой, с чем бы ни отождествляли эту силу, существом или неким абстрактным законом. Не трудно понять, почему именно становление христианства послужило толчком к масштабным изысканиям решений этой проблемы, как со стороны простых людей, вопрошающих, за что на их головы все несчастья, так и со стороны именитых мыслителей и философов, стремящихся разрешить данную проблему и прийти к обоснованному и логическому выводу, объясняющему подобное положение вещей.

Возможность одновременного существования всегда стремящейся к благу и всегда его творящей всемогущей сущности и зла совсем не кажется очевидной. Более того, очевидным скорее кажется невозможность подобного положения дел. Ведь если эта сущность, т.е. Бог в христианском понимании, действительно является всеблагой, то она не будет допускать зло, у неё будет стремление не допускать зло. Вероятно, если бы существовали только положения о существовании и всеблагости Бога, а также положение о существовании зла, проблемы зла и всемогущества и вовсе бы не возникло. Ведь стремление не допускать зло не равнозначно возможности не допускать зло, и каким бы всеблагим ни был Бог, у него может быть недостаточно сил на то, чтобы поддерживать не существование зла. Однако, христианская традиция придерживается концепции всемогущего Бога, а, значит, Бог становится носителем возможности не допускать зло, равно как и стремлением его не допускать. И именно из этих положений и состоит проблема зла и всемогущества, которую можно сформулировать в виде вопроса "Как всемогущая и всеблагая сущность, обладающая стремлением, по праву своей всеблагости, и возможностью, по праву своего всемогущества, не допускать существование зла, допускает его существование?". Подытожим, для возникновения данной проблемы необходимы следующие положения:

1. Бог существует.

2. Бог всеблаг.

3. Бог всемогущ.

4. Зло существует.

Способы решения этой проблемы, как нам кажется, можно разделить на две категории: первую из которых можно обозначить как решение через определение терминов, т.е. попытка максимально полно и логично определить такие термины, как зло, всемогущество и благо; вторая категория - это отрицание одного из положений, что, безусловно, сильно облегчает задачу исследователю, вероятно даже полностью сводя проблему на нет, т.к. при исключении хотя бы одного из вышеуказанных положений, видимого противоречия между оставшимися не возникает.

Этот последний способ видится нам не столько как решение проблемы, сколько попытка от этой проблемы уйти. Существование зла каждый день можно эмпирически наблюдать в реальном мире, а, следовательно, отрицание его существования принять крайне сложно. Об атрибутах, присущих Богу, судить намного сложнее, т.к. никаких эмпирических доказательств как самого Бога, так и его атрибутов, нет. И коль скоро это так, отрицать один из указанных атрибутов Бога намного проще, чем отрицать существование зла. Однако же нет никаких оснований проводить подобные умозаключения, ведь ровно с таким же успехом можно прийти к выводу, что у Бога подобные атрибуты наличествуют, а, следовательно, проблема рано или поздно вновь возникнет.

Именно поэтому основой всяческих дальнейших рассуждений на эту тему нам видится именно первый способ решения этой проблемы, т.е. решение её через определимость основных терминов, тогда как второй вариант видится нам несостоятельным по крайней мере до той поры, пока христианство занимает одно из лидирующих положений в мире по количеству приверженцев. Между тем, мы в данной главе всё-таки обращаемся к приверженцам второго способа решения проблемы зла и всемогущества, т.к. их возражения позволяют более глубоко изучить данную проблему и выявить возможные недочёты в путях её решения.

1.1 Решение проблемы зла и всемогущества через определимость терминов

Концепция Блаженного Августина

Для сторонников первого способа решения проблемы зла и всемогущества (т.е. способа определимости терминов) характерной особенностью является обращение к истокам зла, к его природе и причинам. Большинство мыслителей, вероятно, полагает, что корень проблемы кроется именно в причинах зла, в понимании того, что, собственно, есть зло. При этом само существование зла не отрицается, иначе незачем было бы пытаться найти его определение.

Августин был, пожалуй, одним из первых христиан, поднявшим вопрос теодицеи и заложившим своеобразную традицию обращения к сущности зла для его решения.

Итак, как мы уже говорили ранее, Августин не отрицает существование зла, однако признаёт его специфическое существование. Зло, по Августину, не есть некоторая сущность, оно не существует субстанционально. То есть, другими словами, нет никакого абсолютного зла, т.е. нет никакой злой силы, существующей самой по себе, противоположной силе доброй. Это означает, что на существование высшего бытия, т.е. Бога, ничего не покушается, ничего не пытается его уничтожить или смутить его деятельность. Это, казалось бы, может войти в противоречие с утверждением, которое поддерживает Августин, о том, что Бог создал всё из ничего. Ведь Бог не есть ничто, а, следовательно, должно было бы существовать некоторое ничто, которое не являлось бы Богом. И коль скоро Бог является высшим благом, ничто, не являющееся Богом, не может также являться и высшим благом, высшее благо же при этом есть высшее бытие, т.е. так или иначе ничто вставало бы в оппозицию к бытию. Однако если бы это было так, ничто имело бы онтологический смысл существования, А коль скоро зло также не есть высшее благо или высшее бытие, то оно полностью или частично содержится в ничто, или является ничем. А, следовательно, существование зла при таком положении дел будет закреплено в мироздании, что противоречит христианской концепции о том, что мир был без зла в прошлом и будет без зла в будущем. Естественно, что Августин не признаёт ничто как нечто само по себе существующее. Ничто скорее выступает у Августина как отсутствие полноты бытия, присущего лишь Богу, лишённость высшего или абсолютного бытия. Следовательно, зло, как принадлежащее ничему, не будет являться самим по себе существующим.

Бог, по Августину, нечто единое и неизменчивое, а, следовательно, нет ничего другого, кроме Бога, что обладало бы такими же атрибутами. Значит, ничто также не обладает данными атрибутами, а раз Бог создал всё из ничего, причинами всего станут атрибуты ничего. Раз так, то причиной изменчивости всего будет считаться ничто.

Эта изменчивость, на наш взгляд, важная деталь для понимания определения зла, которое пытается сформулировать Августин. Он утверждает, что зло есть особое расположение души. То есть, зло, как мы уже упоминали ранее, не существует само по себе, а выражается в особом складе души. Значит, существует особый склад души, предрасполагающий её ко злу, что не тождественно определению подобной души как дефекта души добродетельной, ко злу не склонной. Однако зло не есть склонность, или, как его называет Августин, тяготение души ко злу, оно скорее есть некоторый абстрактный закон существования души, причина, по которой эта самая душа ко злу склонна. Склонность же есть естественное влечение души к тому, что сродни её сути, т.е. в случае рассматриваемой нами злой души, её склонность, по Августину, будет заключаться в любви к себе. И здесь мы бы хотели вспомнить о понятии изменчивости, введённом Августином в свою концепцию. Он, по нашему мнению, не выносит жёсткий приговор душам, определяя одни в души злые, проклятые, а другие в добродетельные, спасённые. Из того, что всё изменчиво, следует, что склонности душ также изменчивы, т.е. душа может преодолеть свой особый склад ко злу, обретает свободу не склоняться ко злу, а, следовательно, приобретает возможность стремиться к совершенному, т.е. к Богу, и изменить себя в лучшую сторону.

Здесь, как мы видим, налицо явный недостаток. Да, возможно, подобного рода толкование зла имеет место быть, несмотря на недостаточность определения термина "душа", из-за чего остаются не ясными такие аспекты, как возникновение того или иного склада души и причин этому, ведь если принять, что изменчивость хаотична, то возникнет противоречие с утверждением Августина о совершенном порядке мира. Однако здесь также не даётся полное определение термина "зло", здесь, скорее, описан лишь один аспект зла, для простоты понимания которого мы будем называть его злом моральным, т.е. исходящим от человека, обладающего душой. Не рассмотрен же аспект, вызывающий наибольшее сомнение людей во всеблагости или всемогуществе Бога, а именно такой аспект зла, который мы будем называть злом физическим (природные катастрофы, болезни и пр.). Ведь если в существовании зла морального человек может обвинить не Бога, а самого себя, то во зле физическом человек обвинить себя никак не может. И в этом случае встаёт вопрос о том, для чего оно существует и почему Бог позволяет ему существовать. Августин отвечает на этот вопрос весьма поверхностно, на наш взгляд. Как мы уже писали ранее, он утверждает, что порядок мира совершенен, т.е. Бог создал совершенно упорядоченный мир, а, следовательно, ничто в мире не случайно. Постараемся соотнести это с уже ранее сказанным. Изменчивость, как один из важнейших терминов в данной концепции, будет также являться упорядоченной, т.е. не случайной. А, следовательно, всякое зло, являясь присущим ничему и изменчивым по своей сути, будет также являться не случайным, а упорядоченным. Но т.к. Бог является высшим благом, то он может стремиться также лишь к благу, и, казалось бы, должен исключать всякое зло. Однако, раз зло является частью упорядоченного мира, притом упорядочен этот мир всеблагим Богом, то эта упорядоченность мира есть стремление Бога к благу, а, следовательно, зло как часть этого мира есть также часть стремления Бога к благу. Так, как нам кажется, объясняется утверждение Августина о необходимости зла как части совершенно упорядоченного мира.

Есть также у Августина ещё одна концепция, концепция полноты бытия. Связана она, как нам кажется, напрямую с термином "изменчивость". И в таком толковании напоминает идею более позднего мыслителя, Г.Лейбница, о наилучшем из возможных миров. Изменчивость, как нам представляется, понимается Августином как необходимость полноты мира, как его добродетель. И без изменчивости мир будет неполон, в каком-то смысле даже ущербен, а, следовательно, высшее бытие, создавшее этот мир, будет также неполным, т.к. не смогло создать мир полный. При таком толковании полноты бытия, зло представляется нам как необходимая часть полноты бытия. Т.е. полнота бытия определяет совершенство упорядоченного мира, а, следовательно, определяет и часть этого упорядоченного мира, т.е. зло. Значит, Бог допускает зло не ради зла, а ради некоторого совершенства мира, его полноты.

1.2 Фома Аквинский о зле и Боге

Вслед за Августином задаётся вопросом теодицеи и другой именитый христианский теолог и философ Фома Аквинский. И пусть между работами двух этих мыслителей прошло довольно много времени, они всё-таки имеют довольно много общих ключевых черт. Аквинский разрабатывал некоторые положения Августина, стремясь придать им законченный вид и определить всю, как ему казалось, полноту терминов. Так, одним из важнейших сходств является идея о происхождении зла, о природе зла, почерпнутая Аквинским, а затем и детально разработанная им, у Августина.

Как мы писали выше, Августин видит причину происхождения зла в ничто, утверждая при этом, что зло (как и ничто) не существует само по себе, в отличии от добра, высшим проявлением которого является Бог. Аквинский почти полностью поддерживает эту мысль Августина.

Во-первых, следует отметить сходность во взглядах при определении атрибутов Бога, конечно, связано это со стремлением следовать Священному Писанию и приписывать Богу качества, в нём описанные, при этом стремясь логически их объяснить. Итак, Бог у Аквинского также, как и у Августина, считается простым, т.к. в каком-то смысле он противопоставляется миру и всем качествам мира, а коль скоро мы не можем обнаружить в мире простых объектов, а можем их лишь пытаться помыслить, то Бог представляется как нечто, лишённое множественности, т.е. как нечто абсолютно простое. Раз Бог прост, то его сущность неделима, и каждый атрибут, который мы приписываем Богу есть сама его сущность. Т.е., здесь мы хотим сказать, что, приписывая Богу такие атрибуты как существование или простота, мы не разделяем их в самом Боге, не мыслим их как нечто, только содержащееся в Боге, потому что, согласно Аквинскому, это и будет являться Богом. Можно сказать, что в Боге Аквинского происходит совпадение сущности и субстанции. Таким образом, существование Бога будет самой его сущностью, притом, поскольку Бог прост (простота при этом также является сущностью Бога), его существование мыслится как абсолютное, т.е. как некоторая первопричина всякого другого существования, это наиболее полное бытие, если можно так выразиться. Отсюда понятно, почему Бог представляется и как абсолютное благо, при этом абсолютное благо есть сама сущность Бога, его природа. И раз Бог есть в сущности и природе своей благо, то он также обладает и всеми положительными качествами, которые мы называем благом. Мы помним, что Бог прост, отсюда все эти качества также будут сущностью бога в своей абсолютной форме. А раз это так, то Бог будет являться и абсолютной добродетелью, добродетель же не может желать зла. Зло Аквинский определяет как отклонение от цели и совершение ошибок, но по своей сути Бог есть цель сама по себе, иначе он не мог бы являться идеальной простой первосущностью, а т.к. Бог есть цель самого себя, он не может отклоняться от цели, потому что это противоречит его природе.

Аквинский, в отличии от Августина, пытается также разработать идею о всемогуществе Бога, делая это, на наш взгляд, весьма изящно. Из предыдущего рассуждения о простоте Бога, всемогущество будет являться самой сущностью Бога, т.е. будет являться абсолютным всемогуществом, что и утверждает Аквинский. Однако "абсолютно" всемогущий Бог у него не подразумевает совершение всего, что угодно. Он утверждает, что термин "абсолютное всемогущество" есть не способность творить что угодно, а способность творить что угодно, не противоположное бытию, т.е. всё то, в составе чего нет небытия и бытия одновременно. Именно такое всемогущество Аквинский определяет как "божественное" или "абсолютное". Таким образом, как нам представляется, Фома Аквинский очень красиво обходит парадокс всемогущества, в каком-то смысле и вовсе его разрешая. Так, получается, что Бог не может творить что-либо, что противоречит его собственной природе, а раз зло противоречит его собственной природе, он не может ни в коем случае ни творить, ни желать зла. Но вернёмся к нашему более раннему утверждению о сходности взглядов Аквинского и Августина на природу зла.

Как мы видим, Аквинский не затрагивает, в отличии от Августина, тему ничто обширно, не пытается вывести из ничто зло Фома Аквинский. Сочинения / пер. с лат.; сост., ввод. статья и комм. А.В. Аполлонова - изд. 2-е, стереотипное. - М.: Едиториал УРСС, 2004.. По Аквинскому причиной зла может быть лишь благо. Эту мысль он выводит из рассуждения о несамостоятельной природе зла (здесь мы видим явное влияние Августина). Итак, Аквинский считает, что зло не существует само по себе, однако откуда-то оно должно появиться, раз он признаёт его существование. И движение его мысли довольно просто и понятно, раз зло существует, то у него должна быть причина. Но причиной может являться только лишь сущее, а любое сущее есть благо. Значит, причиной зла также должно являться сущее, а, следовательно, и благо. Здесь можно было бы возразить, ссылаясь на предыдущие рассуждения, что Бог как высшее благо не может желать зла, противоречивого его природе. Отвечая на это возражение, заметим ещё раз, что зло не воспринимается Аквинским как нечто само по себе существующее, он считает, что зло может познаваться из добра, как тьма из света, а, следовательно, добро является необходимой причиной зла, но не является злом. Зло же в свою очередь, не существуя само по себе, есть не нечто противоположное добру, а скорее отсутствие добра, отсутствие блага. Т.к. Бог является абсолютным благом, в нём не может быть отсутствия блага Фома Аквинский. Сочинения / пер. с лат.; сост., ввод. статья и комм. А.В. Аполлонова - изд. 2-е, стереотипное. - М.: Едиториал УРСС, 2004.. И коль скоро бог един и прост, не может быть ничего другого, обладающего подобными атрибутами, как не может быть и второго Бога. А, Ничто кроме Бога не обладает абсолютным благом, и следовательно, ничто другое не содержит в себе отсутствие блага. Это означает что во всём, кроме Бога, наличествует отсутствие блага в той или иной мере, т.е. зло. Таким образом, мы находим, что Аквинский также как и Августин признаёт несамостоятельную природу зла, однако видит её причинами не ничто, а благо, а, следовательно, зло будет являться отсутствием или лишённостью этого блага.

Из природы зла и определения Бога, как и в случае с Августином, Фома Аквинский старается дать адекватное решение теодицее. Т.е. Бог является абсолютным благом, то замыслы Бога (которые также являются его сущностью, не стоит забывать об этой черте, присущей философии Аквинского) также являются абсолютным благом, т.е. в замысле Бога все объекты реального мира представляются как нечто идеальное. Однако же Бог не может воплотить вещи в соответствии со своим идеальным замыслом. Происходит это потому что абсолютное всемогущество Бога, как мы уже писали ранее, не является способностью делать всё, что угодно. Как нам кажется, объяснить неспособность всемогущего Бога сотворить вещи в полном соответствии с его замыслом кроется опять же в природе Бога, как мы помним, Бог един, а это значит, что никакого другого Бога быть не может, а, следовательно, и никакого иного абсолютного блага также не может быть. А, как мы помним, только в абсолютном благе нет отсутствия блага, а, следовательно, невозможность создать ещё одно абсолютное благо приводит Бога-творца к созданию вещей, не наделённых абсолютным благом, т.е. содержащих в себе не-благо, т.е. в какой-то мере содержащие в себе зло как отсутствие полного абсолютного блага. Однако Бог не стремится создать зло, он стремится создать благо, но в силу своей природы не может этого совершить, иначе он смог бы создать ещё одного Бога. Здесь стоит также отметить, что, коль скоро Бог стремится к благу, то мир создан им максимально благим настолько, насколько ему позволяла это совершить его природа. Так как можно предположить, что каждая вещь в той или иной мере причастна благу, то можно судить и о разной степени их причастности, а, следовательно, и о разной степени наличествования зла в них. Получается, что степень блага в вещах разная, и коль скоро Бог стремится к благу, то подобное различение степеней, их множество, будет являться стремлением Бога к благу. А это, вероятно, означает, что Богу угодно осуществление всех степеней блага, т.е. существование неравенства в вещах есть замысел Бога. Неравенство же в свою очередь призвано продемонстрировать наличие добра в мире, и помогает в этом, как ни странно, наличие в нём зла. Это приобретает очертания некоторой сравнительной степени между добром и злом, как между горячим и холодным, т.е. не зная, что такое горячее, мы бы просто не поняли, что холодное является холодным. Точно так же, как мы понимаем Аквинского, ему представляется и отношение добра и зла, без наблюдения зла мы бы не смогли увидеть добро. И всё это Аквинский называет "гармонией вселенной", т.е. теодицея разрешается им как признание того факта, что зло это необходимый элемент в подобного рода гармонии. Однако такой подход имеет и свои минусы. Утверждая, что зло есть часть гармонии вселенной, Аквинский как будто бы даёт разрешение на несоблюдение морального закона и вообще всяческое сотворение зла, однако он призывает к моральному самосовершенствованию и стремлению к Богу, т.е. к высшему благу. Вероятно, если бы Аквинский проводил различение зла физического и морального, нам было бы проще понять его концепцию. В таком случае зло физическое представлялось бы как часть гармонии вселенной, в то время как зло моральное было бы скорее некоторым стимулом в моральном развитии человека. Да, моральное зло также можно было бы представить в виде части гармонии вселенной, как некоторую демонстрацию для людей того, что они могут стать чем-то большим, это был бы своеобразный двигатель, а не просто средство созерцания блага через зло. Возникает также вопрос, почему Бог не мог создать мир, в котором добро могло бы восприниматься без участия зла. Здесь, безусловно, можно попытаться дать ответ через призму философии самого Аквинского, утверждая, что подобного рода положение дел могло бы противоречить природе Бога. Однако, чтобы оно действительно ей противоречило, пришлось бы признать, что а Боге наличествует идея зла, раз только через него он может продемонстрировать добро, чего, конечно, по Аквинскому, быть не может.

1.3 Наилучший из возможных миров и всемогущество

Хотя проблему зла и всемогущества поднимали многие столетия до появления Лейбница, притом решали её в соответствии с замыслом именно оправдать Бога за существование в мире зла, именно Лейбниц ввёл термин "теодицея", буквально означающий "богооправдание". Разумеется, и сам мыслитель задавался целью попытаться решить эту проблему. И, несмотря на прошедшие века, как нам кажется, его концепция наследует многие положения из учений Фомы и Августина. Однако, если средневековые теологи во главу угла ставили скорее обращение к определению природы и причин зла, то Лейбниц, на наш взгляд, избрал другой путь доказательства разрешимости проблемы теодицеи, а именно доказательство через определение благости Бога и существования мира сквозь призму благости Бога.

Следует также начать с определения сущности Бога Лейбницем, здесь мы не найдём особых разночтений с ранее упомянутыми концепциями, поэтому остановимся только на том, что необходимо упомянуть для полноты восприятия доказательства Лейбница и что выделяется им как одно из самых значимых для решения проблемы теодицеи. Так, оставим в стороне доказательство единства или простоты Бога, ссылаясь на то, что их понимание Лейбницем в сути своей схоже с пониманием их же Фомой Аквинским. Здесь же речь пойдёт о причине Бога и о благости Бога.

Итак, у каждой вещи, по принципу достаточного основания, необходимо должна быть причина. Соответственно, может возникнуть порочный круг попыток найти конечное основание, и существует риск удариться в дурную бесконечность, если не признать тот факт, что причина всех причин, т.е. основание всех оснований, имеет своей причиной саму себя. Весьма логичный ход для тех, кто не желает провести остаток своего века в тщетных попытках найти основание всех оснований, если не признавать, что подобного рода основание будет являться причиной самого себя. Не сложно догадаться, что подобного рода первопричиной в христианском мире признаётся Бог. А это значит, что он в своём роде стоит над всеми остальными причинами, т.е. вне их, а все причины исходят из Бога, и ничто другое, кроме Бога, не сможет являться первопричиной (таким образом можно сказать, что устанавливается единство Бога и отрицается существование зла как некоторой оппозиционной ему силы, вспоминая Августина и Аквинского).

Далее, как нам кажется, можно сделать довольно интересный вывод. Коль скоро Бог является первопричиной всего, то он может сотворить только то, для чего будет являться причиной. Таким образом, можно сделать вывод о том, что Бог в своём роде всемогущ, т.к. всё, что возможно, возможно лишь в силу того, что его причиной является Бог. При этом Лейбниц нигде явно не говорит, является ли для него Бог абсолютно всемогущим или ограниченно всемогущим, что порождает множество неувязок и вопросов к нему от последующей за ним аналитической философии, выдвигающей Лейбницу некоторое обвинение в том, что его Бог неограниченно всемогущ. Однако из того вывода, который мы получили ранее, можно заключить, что, хотя Лейбниц явно об этом не говорит, он косвенно придерживается мнения Фомы Аквинского на этот счёт. Здесь стоит пояснить. Бог всемогущ постольку, поскольку может творить всё то, для чего он сам является причиной. Вспомним, что Бог является причиной самого себя. Здесь можно было бы возразить, что если бы наше утверждение о том, что Бог может сотворить всё то, для чего он сам является причиной, оказалось бы верным, тогда Бог мог бы сотворить другого Бога. Однако постараемся ответить на это возражение следующим образом: раз Бог является первопричиной, он является причиной всех причин, и не может являться следствием какой бы то ни было из причин, а, значит, не может он являться и следствием самого себя, и поэтому если бы Бог пытался сотворить ещё одного Бога, этот "ещё один Бог" не являлся бы Богом как причиной всех причин. Раз Бог является причиной всех причин, то он не может сотворить ничего из того, для чего он сам не является первопричиной. Таким образом, всемогущество Бога представляется нам в концепции Лейбница не как способность творить всё, что угодно а скорее ближе к трактовке Фомы Аквинского о том, что всемогущество Бога это способность творить всё то, что не противоречит природе Бога. В пользу этого сравнения можем привести то, что Лейбниц, подобно Аквинскому, считает Бога простым, а, значит, любое качество Бога будет не только качеством, но и самой сущностью Бога. Значит, то, что Бог является причиной всех причин и не может сотворить ничего, для чего бы он не являлся причиной, является сущностью Бога, т.е. в других терминах, его природой.

Что касается благости Бога, то тут Лейбниц придерживается христианской точки зрения о всеблагости Бог Лейбниц Г.В. Собр. соч. в 4 т. : Т. 1 / пер. с лат, нем. и фр.; ред. и сост., авт. вступ. статьи и примеч. В.В. Соколов. - М. : Мысль, 1982а, здесь мы видим, что в этом вопросе он также исходит из концепции Фомы Аквинского о том, что Бог благ постольку, поскольку он прост. То есть, в Боге не может быть зла, т.к. наличие зла и блага одновременно это уже нечто множественное, а не простой. Можно здесь предположить, что Бог является абсолютным злом, однако возразим на это, что, если бы это было так, то Бог бы не существовал, поскольку существование Бога считается благом, а не злом. Таким образом, Бог представляется Лейбницем как абсолютное благо, и, следовательно, обладает полнотой всех совершенств. Коль скоро Бог причина всех причин и прост, то причиной всех причин будет являться абсолютное благо. А в абсолютном благе не может быть зла по определению. Значит, мир является порождением абсолютно благой, т.е. совершенной, сущности. Существование мира мы наблюдаем эмпирически (здесь мы не будем рассматривать концепции солипсизма). И Лейбниц убеждён, что этот мир является наилучшим из возможных миров.

По Лейбницу, существует бесконечное множество возможных миров. Однако Бог, в силу своей благости и всемогущества, творит лишь один из них, притом наилучший. Почему именно один? На наш взгляд, ответом на этот вопрос будет служить следующее: раз Бог всеблаг, он необходимо желает наилучшего для того, чему является причиной, т.е. в данном случае для возможных миров. И, коль скоро возможных миров бесконечное множество, и не каждый из них является наилучшим, всеблагой Бог не может позволить существовать не наилучшему миру, т.к. в таком случае мир будет лишён блага, т.е., проще выражаясь, творя всего один мир, Бог стремится максимизировать благо в своей деятельности, не допуская к существованию то, что не является подобной максимизацией блага. То есть, сотвори Бог не наилучший мир, он оказался бы не всеблаг, т.к. позволил бы существовать не максимально возможному благому миру, а, следовательно, обрёк бы этот мир на некоторого рода страдания от своей неполноценности.

Однако, как и в случае с ранее рассмотренными нами концепциями, встаёт вопрос о месте зла в мире. Раз мир является наилучшим, то, резонно предположить, в нём не должно существовать зло. Между тем, в повседневной жизни мы каждый день можем наблюдать проявления зла или по крайней мере того, что мы принимаем за зло. И это непременно вызывает вопрос, мог ли Бог сотворить мир, в котором подобного проявления зла (или проявления зла вообще) не было бы. Лейбниц категорически утверждает, что не мог Лейбниц Г.В. Собр. соч. в 4 т. : Т. 1 / пер. с лат, нем. и фр.; ред. и сост., авт. вступ. статьи и примеч. В.В. Соколов. - М. : Мысль, 1982. По видимому, исходит он из положения о том, что Бог является причиной всех причин и не может творить что-либо, для чего он не является причиной. Также Бог является всеблагим и простым, а это значит, что ничто кроме Бога не будет являться также всеблагим, а, следовательно, то, для чего Бог является причиной (в нашем случае мир) также не будет обладать всей полнотой благости. Получается, что мир по определению не может получиться без зла, потому что обратное противоречило бы природе Бога, заставляя создать его второго Бога, что, как мы показали ранее, невозможно. И зло Лейбниц подобно Августину и Аквинскому трактует не как нечто, существующее само по себе, а скорее как некоторое несовершенство, проистекающее из того положения, что Бог прост и является первопричиной всего, а, значит, ничто другое Богом не является, и, следовательно, вещи не могут обладать всей полнотой атрибутов Бога, в том числе и благом. Получается, что зло это факт несовершенства вещей в силу того, что они не являются Богом, проще говоря, что зло это отсутствие или лишённость блага.

Отсюда видно, что Лейбниц, как мы писали в начале этого параграфа, решает проблему зла и всемогущества не столько через обращение к сущности зла (как делали это Августин и Аквинский), сколько через прояснение сущности Бога, в главном роде прояснение его благости.

Как мы видим, решение проблемы зла и всемогущества до современного мира не пыталось быть найдено через определение всемогущества. В XX же веке, с широким приходом аналитики, изыскания по этой проблеме обратились именно к термину всемогущество, как самому трудноопределимому в связке всемогущество-благо-зло. Из-за его подобной трудноопределимости многие современные аналитические философы всё чаще приходят к выводу о том, что термин "всемогущество" и вовсе не определим, потому что всякое определение данного термина неизбежно подпадает под одно из утверждений, ведущих, по мнению таких философов как Р. Ла Круа к логическому абсурду или противоречат теологическим установкам. Эти утверждения можно сформулирован, вслед за другим представителем подобной токи зрения, П.Гичем следующим образом Geach P. T. Good and Evil // Analysis. - 1956. - Vol. 17. - No. 2. - P. 33-42. 94) :

1). Бог может делать что угодно

2). Бог может делать вещи, логически непротиворечивые

3). Бог может делать вещи, если эта возможность делать подобные вещи логически непротиворечива

Однако любое из этих утверждений, по мнению как Гича, так и Ла Круа (который формулирует эти положения несколько иначе) не может являться исчерпывающим или полно описывать термин "всемогущество", т.к. скорее утверждает, чего всемогущество не может делать или вовсе является логическим абсурдом, как в случае с утверждением о том, что Бог может делать что угодно, т.е. неограниченно всемогущ. Получается, что описать всемогущество, дать определение термину "всемогущество" на логическом языке невозможно. А, значит, любая теодицея будет так или иначе сталкиваться с проблемой недоопределённости терминов.

В данной главе мы постарались рассмотреть наиболее значимые концепции в решении вопроса о зле и всемогуществе путём попытки полного определения терминов. При этом мы постарались рассмотреть попытки определения всех трёх аспектов, которые можно представить как благо-зло-всемогущество. Необходимо отметить, что при любой попытке до конца определить эти термины, основанием всякого рассуждения непременно выступает единство и простота Бога. Решение теодицеи может проводиться как от блага или зла, так и от всемогущества.

При этом, если точкой отсчёта приняты рассуждения о благе или зле, тема всемогущества обычно если и затрагивается, то поверхностно, всемогущество до конца не определяется, только лишь указывает на то, чем оно не является (возможно, даже это последнее не в полной мере). Поэтому решение проблемы зла и всемогущества через определение всемогущества по крайней мере сейчас невозможно сформулировать, т.к. пока что человек не обладает достаточным объёмом знаний о столь трудноопределимом термине, а, значит, любой разговор о всемогуществе на языке логики своеобразно обречён на ошибки или абсурды.

Стоит отметить, что, всё-таки, проблема теодицеи так или иначе решается во всех указанных в данной главе концепциях. Недостаточно полно и разработано, как было показано в каждом соответствующем параграфе, однако попытки найти решения были. Данный способ решения проблемы зла и всемогущества видится нам как единственно возможный её действительно решить, или, по крайней мере, приблизиться к разгадке её решения. В то время как способ, о котором речь пойдёт в следующей главе, не решает проблему а, скорее, уходит от неё, признавая её невозможной к решению в том виде, в котором она существует.

2. Решение проблемы зла и всемогущества через отрицание посылок

2.1 Мэки о проблеме зла и всемогущества

Мэки - австралийский философ и теолог, известный своей разработкой проблемы зла и всемогущества как рьяный защитник неограниченного абсолютного всемогущества. Тем страннее, возможно, кажется его размещение в данной главе, т.к., по сути, он также стремится наиболее полно определить все термины, входящие в проблему зла и всемогущества. Поэтому мы видим своей задачей в первую очередь объяснить отнесение его в данную главу. По нашему мнению, Мэки, хоть и даёт определение всемогуществу, совершает в этом ошибку, которую порицали Ла Круа и Гич, т.е. определяет всемогущество как способность творить что угодно. И, возможно, отрицая идеи Ла Круа и Гича, можно пытаться определить всемогущество, однако данное определение непременно заводит исследователя в тупик, какую бы проблему он ни изучал, будь то проблема зла и всемогущества или всемогущество само по себе. В этом, последнем, случае, при определении всемогущества как того, что может совершать что угодно, непременно перед мыслителем встанет парадокс всемогущества, на который в своих работах Мэки не даёт ответ, что, собственно, приводит нас к идее о том, что термин "всемогущество" у Мэки определён не корректно. Из этого понимания Мэки всемогущества и вырастает его теодицея. При этом адекватными решениями в ней Мэки называет именно отрицание одной из посылок (Бог существует, Бог всемогущ, Бог всеблаг, зло существует). Именно по этой причине мы размещаем австралийского теолога в данной главе, как пример решения проблемы зла и всемогущества через отрицание посылок.

Итак, по версии Мэки, проблема зла и всемогущества в своей оригинальной трактовке не проблема вовсе. Здесь автор не поясняет, что именно он имеет в виду. Однако мы рискнём предположить, что речь идёт о предыдущих способах рассуждения, описанных ранее в первой главе, где каждый из философов по-своему ограничивал абсолютное всемогущества Бога, из-за чего становилось возможным каким бы то ни было образом решить проблему зла и всемогущества. Для возникновения проблемы, по мнению Мэки, необходимо ввести ряд дополнительных условий, таких как Mackie J. L. Evil and Omnipotence // Mind. New Series. - 1955. - Vol. 64. - No. 254. - P. 200-212:

1. Зло противоположно добру

2. Хорошее всегда уничтожает плохое

3. Нет ничего невозможного для всемогущества

Таким образом, трактовка проблемы зла и всемогущества у Мэки обретает дополнительные три пункта, и мыслитель в своих дальнейших рассуждениях исходит скорее из них, чем из оригинальной трактовки проблемы. Однако же не совсем ясно, почему именно данные допущения выбраны Мэки, ведь нет никаких оснований признавать, что проблема возникает только при их допущении, т.к. она вполне прекрасно существовала и вставала перед мыслителями задолго до того, как Мэки решился ввести свои дополнения. По нашему мнению, целью работы Мэки было не попытаться дать решение проблемы зла и всемогущества, а, наоборот, показать невозможность её решения. При этом способ выбран, на наш взгляд, неудачно, ведь, вводя подобного рода посылки, Мэки сразу ориентирует их только лишь на невозможность решения проблемы теодицеи, игнорируя посылки, приводящие к решению этой проблемы (например, иное определение всемогущества, чем в пункте (3) у Мэки), или утверждая, что подобного рода посылки противоречат установкам, введённым самим Мэки, откуда и вытекает невозможность решения проблемы.

Структура работы Мэки состоит из двух частей Mackie J. L. Evil and Omnipotence // Mind. New Series. - 1955. - Vol. 64. - No. 254. - P. 200-212 (по крайней мере для себя мы выделяем именно две части), первая посвящена "адекватным", как их называет Мэки, путям решения проблемы зла и всемогущества, в то время как вторая построена на доказательстве невозможности решений другого рода, исходящее, как мы уже писали ранее, из введённых ранее Мэки допущений. На наш взгляд, работа довольно странная и противоречивая. Если в первой части Мэки помещает в адекватные решения отрицание абсолютного всемогущества Бога и утверждает, что таким способом мы можем решить проблему теодицеи, то в ошибочных решениях он, проделывая ровно такую же работу (т.е. отрицание абсолютного всемогущества), утверждает, что решить проблему такими методами невозможно, потому что они противоречат введённым им ранее допущениями.

Остановимся ненадолго на более подробном рассмотрении решений, приводимых Мэки, т.к. они не только иллюстрируют логические ошибки в работе, но также и поддерживают нашу точку зрения о том, что решения через определимость терминов куда как более имеют место быть, чем решения через отрицание одной из посылок.

К вопросу отрицания одной из посылок, в работе Мэки в адекватных решениях можно найти лишь два из них, это: отрицание всеблагости Бога и отрицание существования зла. При этом не совсем ясно, почему отрицание всемогущества Бога или и вовсе отрицание существования Бога им не рассматриваются. Отрицание всеблагости Бога автоматически входит в противоречие со Священным Писанием, а, следовательно, отрицая этот атрибут Бога, мы с необходимостью отрицаем и самого Бога (т.к. не забываем, что Бог в христианской вере прост, а, следовательно, отрицание одного из его атрибутов с необходимостью ведёт к отрицанию существования Бога в принципе), следовательно, проблема зла и всемогущества не решена, потому что просто не существует никакого всемогущества, которое мы называем Бог. Отрицание существования зла, в свою очередь, вступает в конфликт с ежедневно наблюдаемыми эмпирическими фактами наличия зла в мире, и мало кто сможет согласиться с тем, что зла не существует, а, если и согласится, тогда ни о какой морали не может идти и речи, т.к. при отрицании существования зла устранится и понимание хорошего и плохого, а, следовательно, наступит вседозволенность. Здесь мы видим, что отрицание одной из посылок оригинальной трактовки проблемы зла и всемогущества приводит не к решению проблемы, а скорее к возникновению всё новых проблем.

Здесь же, в адекватных решениях, Мэки называет и отрицание введённых им самим допущений, например, отрицание абсолютного всемогущества Бога, что, как мы уже упоминали ранее, можно было бы расценивать как некоторое ограничение всемогущества через другое его определение, если бы позже, в ошибочных решениях, Мэки не применял отрицание абсолютного всемогущества как аргумент против способа решения проблемы теодицеи по причине вхождения его в противоречие с введёнными им допущениями Mackie J. L. Evil and Omnipotence // Mind. New Series. - 1955. - Vol. 64. - No. 254. - P. 200-212. Даже если бы подобной логической ошибки не содержалось в работе Мэки, мы бы не смогли сказать, что проблема зла и всемогущества решается подобным способом, ведь отрицание абсолютного всемогущества, как способности творить всё что угодно, не противоречит другим трактовкам абсолютного всемогущества, например такой, которую мы наблюдали у Фомы Аквинского (о невозможности всемогущества творить то, что противоречит его природе), а, следовательно, всемогущество Бога не отрицается, и проблема зла и всемогущества в её первоначальном виде никуда не исчезает.

Также Мэки в адекватные решения помещает отрицание зла, противоположного по своей природе добру. Отсюда возникает вполне резонный вопрос, как Мэки воспринимает зло. Если зло, по его мнению, противоположно добру, то оно становится существующим само по себе, иначе Мэки называл бы его не противоположностью добра, а, вслед за Фомой и Лейбницем, отсутствием или лишённостью добра, при этом последнее определение зла Мэки помещает в ошибочные решения, аргументируя это тем, что оно противоречит его положению о зле как противоположности добра. Почему тогда, спрашивается, можно отрицать зло как противоположность добра и это будет адекватным решением, в то время как отрицание зла как противоположности добра и признание его недостаточностью добра решением являться не будет.

Здесь мы видим, что адекватные решения Мэки действительно полны противоречий в том смысле, где он стремится отрицать собственно введённые ранее допущения, и несостоятельны в любом случае, т.к. не ведут к решению проблемы, а, скорее, ставят перед исследователем новый ворох задач и терминов.

Постараемся теперь вкратце рассмотреть решения, признанные Мэки ошибочными и показать, что ошибочными они являются только при безоговорочном принятии введённых допущений, для которых не было основания.

Итак, разделим для удобства аргументы, которые критикует Мэки, на две части. В первой его критика исходит из понятия абсолютного всемогущества как неограниченного (казалось бы, отрицание этого уже было отнесено в адекватные решения). Вторая часть выделена нами специально для рассмотрения аргумента о свободной воле человека, которую Мэки критикует всё с тех же позиций абсолютного неограниченного всемогущества, однако в этом случае аргументация несколько отличается.

К первой части ошибочных решений Мэки отнёс такие, как "добро не может существовать без зла", "зло - необходимое средство для добра", "Вселенная лучше со злом, чем без него", т.е. все те решения, которые так или иначе могут быть соотнесены с обсуждаемыми в первой главе концепциями таких философов, как Августин, Аквинский и Лейбниц. В чём же видится несовершенство подобного способа решения проблемы зла и всемогущества для Мэки? В первую очередь, он утверждает, что подобное положение вещей противоречит концепции абсолютно всеблагого Бога, т.е. отрицается его введённое допущение об отрицании абсолютного всемогущества, чем Мэки сам себе противоречит, до этого уже расположив подобное отрицание в адекватных решениях. Ещё один аргумент Мэки против подобного рода решений исходит из того, что они так или иначе отрицают то, что зло оппозиционно добру (как и в случае с отрицанием абсолютного всемогущества, здесь Мэки сам себе противоречит), т.е., по сути, отрицается самостоятельная природа зла.

Ко второй части мы отнесли всего лишь одно из возможных решений, затрагивающее свободную волю человека. Его можно описать как "зло исходит от свободной воли человека, а не от Бога". И здесь, на наш взгляд, интересна критика Мэки главной особенностью в том, что он задаёт вопрос: "Мог ли Бог создать свободную волю, не склонную ко злу?". Т.е. мог ли Бог создать такую свободную волю, которая всегда между благом и злом выбирала бы благо. конечно, с точки зрения Мэки, это должно быть возможным, т.к. он признаёт всемогущество Бога неограниченным. Однако же, здесь также возникнет парадокс всемогущества, не позволяющий нам ничего решить. Если свободная воля человека может сделать то, чего не может Бог (т.е. выбрать зло, а, если признавать Бога всеблагим, он не может выбрать зло), то человеческая воля лучше Бога, и получается, что Бог создал существо, превосходящее его, что невозможно по христианской доктрине о единстве и совершенстве Бога.

Работа Мэки видится нами как своеобразный апогей невозможности адекватно решить проблему зла и всемогущества через отрицание основных посылок, а также она кажется нам крайне противоречивой самой себе и в таких положениях, как введение дополнительных допущений, необоснованной. При этом Мэки не рассматривает термин "зло", кроме как утверждением того, что зло оппозиционно добру (становится вопрос, а что он тогда подразумевает под добром). То есть, не определяя термин зло, Мэки не вводит никакой его классификации и не рассматривает пути решения проблемы теодицеи исходя из более углубленного понимания зла.

2.2 Классификация зла МакКлоски

МакКлоски, также как и Мэки, австралийский философ и теолог. Публикуясь с Мэки в одном журнал он, в принципе, не слишком далеко ушёл от аргументации своего предшественника (хотя видны слабые попытки полемизировать с Мэки, в целом производится впечатление, что МакКлоски полностью поддерживает Мэки). В данную главу мы относим МакКлоски по той же причине, что и Мэки, критикуя возможные пут решения проблемы зла и всемогущества, МакКлоски, не так явно, как Мэки, утверждает, что проблему зла и всемогущества возможно решить лишь тогда, когда мы будем отрицать хотя бы одну из посылок, наличествующих в оригинальной трактовке проблемы теодицеи. В случае, если мы ничего не отрицаем, по МакКлоски, решить проблему зла и всемогущества вовсе не представляется возможным. Прямая аргументация МакКлоски на эту тему повторяет аргументацию Мэки и здесь не имеет смысла приводить её заново. Данный параграф мы призываем рассматривать скорее как дополнение и разработку идей Мэки, а именно как более открытое и ясное толкование зла.

Итак, важнейшей заслугой МакКлоски здесь мы видим введение им классификации зла, зло по МакКлоски можно разделить на две части:

1. Зло физическое

2. Зло моральное

Какой бы очевидной ни выглядела подобного рода классификация, стоит заметить, что без подобного разделения проблема зла и всемогущества крайне тяжела (стоит вспомнить концепцию Фомы Аквинского и Августина, где философы не разделяют прямо зло физическое и моральное, откуда возникают вопросы о подчинении разного типа зла одним и тем же законам).

Физическое зло понимается МакКлоски в довольно общем смысле, это результат действия естественных законов природы, например, землетрясения и прочие природные катастрофы. Однако этим определение физического зла не ограничивается, иначе оно было бы неполным. Сюда МакКлоски также относит всевозможные техногенные катастрофы и физические недуги, таки как врождённые недуги или приобретённые, т.е. болезни McCloskey H. J. God and Evil // Philosophical Quarterly. - 1960. - Vol. 10. - No. 39 - P. 97-114..

Моральное же зло понимается МакКлоски как отсутствие добра. Не трудно увидеть здесь параллель с рассуждениями Аквинского и Лейбница. Однако в отличии от упомянутых философов, МакКлоски, по всей видимости, разделяет зло на самостоятельную и несамостоятельную силу. Так, существующей несамостоятельно, а в виду отсутствия добра, является концепция зла как морального, в то время как для физического зля МакКлоски не делает таких допущений, просто постулируя, что физическое зло существует. А т.к. для него он не указывает определением отсутствие добра, мы делаем вывод, что определение физического зла у МакКлоски больше походит на определение зла у Мэки.