Пути решения проблемы зла и всемогущества

Поэтому получается, что у МакКлоски существует две разные концепции зла. В одном случае зло может существовать само по себе, в другом нет, т.е. подобного рода умозаключение выглядит довольно странно, т.к. не содержит в себе общего основания определения зла.

Критикуя возможные пути решения проблемы зла и всемогущества, МакКлоски приводит разные ряды решений для двух этих типов зла. Тем удивительнее, что, несмотря на найденное нами различение типов зла, аргументы против возможных решений МакКлоски одинаковы для обоих типов, поэтому встаёт вопрос о целесообразности подобного разделения в концепции МакКлоски. Делает он это, на наш взгляд, только лишь для того, чтобы охватить большую, чем Мэки, область названных Мэки "ошибочных" решений, а вовсе не для того, чтобы рассмотреть противоречия в собственной аргументации.

Итак, для физического зла МакКлоски выделяет следующие несостоятельные пути решения проблемы теодицеи: физическое добро невозможно без физического зла, зло - наказание за грехи, зло - предупреждение людям, зло - результат природных законов, зло как необходимость для гармонии Вселенной. Как мы видим, почти все из этих решений так или иначе созвучны с теми, что приводил Мэки в своей работе, с той лишь разницей, что МакКлоски охватывает несколько большую часть. Любопытно также отметить, что, хотя МакКлоски и не вводит допущений, принятых Мэки, и нигде на них не ссылается, всё-таки в своих аргументах против адекватности решения проблемы такими способами он практически полностью повторяет аргументацию Мэки, которая, как мы помним, завязана именно на введённых им допущениях. Таким образом, мы приходим к выводу, что МакКлоски определяет по крайне мере всемогущество так же, как и Мэки, т.е. как неограниченное. Также прослеживается и сходное определение зла как самостоятельной силы, т.е. наше ранее выдвинутое предположение о том, что МакКлоски воспринимает физическое зло как существующее само по себе, оказывается верным. Несмотря на то, что МакКлоски был осторожнее Мэки и не вводил допущения, его аргументация наталкивается ровно на такую же критику, как и аргументация Мэки, а именно, достаточном основании принятии за истину такого рода установок. Так, до конца не ясно, как именно определяет МакКлоски всемогущество, потому что он нигде не стремится дать ему определение, из чего проистекает недопонимание его идеи.

То же самое возникает у МакКлоски и при рассмотрении путей решения проблемы теодицеи для морального зла McCloskey H. J. God and Evil // Philosophical Quarterly. - 1960. - Vol. 10. - No. 39 - P. 97-114., хотя, казалось бы, здесь должны быть принципиально новые аргументы, т.к. он понимает моральное зло как отсутствие блага, в отличии от Мэки, воспринимающего любое зло как нечто само по себе существующее. Тем страннее выглядит аргументация МакКлоски против подобного рода решений, полностью повторяющая аргументацию Мэки.

Таким образом, мы высоко оценили стремление МакКлоски классифицировать зло на зло моральное и физическое, и даже в какой-то мере поддерживаем его определения подобного рода зла. Однако же, не умаляя достоинств его работы, стоит отметить присущую ей противоречивость и недосказанность, необоснованность многих суждений и неопределённость терминов, что неизбежно приводит к вольной, возможно, отличной от точки зрения мыслителя, трактовки его идей. Здесь мы также видим, что философ придерживается мнения о том, что решение проблемы зла и всемогущества через определимость терминов ведёт ко множеству противоречий, однако сам способ доказательства этого настолько противоречив, что в нём возникают сомнения. При этом сама аргументация о том, что наилучшим способом решения проблемы зла и всемогущества является отрицание одной из её базовых посылок, также противоречива и не доказана, а даже если её принимать на веру, проблема зла и всемогущества неизбежно перерастает в множество других проблем.

2.3 О невозможности решения проблемы теодицеи способом отрицания одной из посылок

Несмотря на критику способа решения проблемы зла и всемогущества, приверженцы метода отрицания одной из посылок совершают, пожалуй, даже больше логических ошибок, нежели первые. При отрицании одной из посылок первоначального варианта проблемы зла и всемогущества (Бог существует, Бог всеблаг, Бог всемогущ, зло существует) всё равно с необходимостью встаёт вопрос об определении терминов, пусть даже и оставшихся, как бы этого определения не стремились избежать приверженцы данного метода.

Само же определение ключевых терминов видится нам у них как нечто не вполне обоснованное, в некоторых случаях даже логически абсурдное или противоречивое. При этом любой способ решения проблемы зла и всемогущества при сохранении основных её посылок представляется им как не работающий, несмотря на вероятные весомые логические доказательства. Проблема возникает из-за различного толкования основных терминов. Да, мы допускаем, что разные мыслители могут толковать одинаковые термины по-разному, однако же, если один мыслитель даёт понятие термина, и на его основе логически строит свою концепцию (как, допустим, Фома Аквинский), то критика подобного рода концепции должна осуществляться в терминах и понятиях этого философа. Или, по крайней мере, взятое за основу определение должно быть подвергнуто анализу, а затем должен быть сделан вывод о его состоятельности или несостоятельности. В то время как приверженцы решения проблемы зла и всемогущества путём отрицания одной из посылок имеют обыкновение судить о несостоятельности предыдущих теорий только лишь потому, что не поддерживают взятое за основу этих теорий определение, при этом либо давай своё определение необоснованно, в качестве постулата, либо не давая его вовсе. Из этого получается, что проблема освещена несколько однобоко, и при допущении правоты автора (без доказательства обоснованности именно взятого автором определения терминов), проблема конечно не может быть разрешена определимостью терминов, т.к. автором в большинстве случаев заранее выбрана концепция, содержащая в самой себе противоречие, например, идея о неограниченном всемогуществе Бога, даже не применительно к проблеме зла и всемогущества ставящая перед нами проблему всемогущества.

Более того, даже при отрицании одной из посылок оригинальной трактовки проблемы зла и всемогущества могут возникнуть противоречия и новые проблемы. Притом противоречия эти могут возникнуть не только с логической точки зрения, когда, допустим, отрицается существование зла вовсе, но также и с теологической, когда отрицается благость Бога, а, следовательно, и его сущность, что противоречит христианским канонам и не может быть принято теологическим социумом.

Таким образом, получается, что решение проблемы зла и всемогущества через отрицание одной из предпосылок не является решением, это, скорее, попытка сбросить с себя груз ответственности за определение неочевидных терминов, таких как добро, зло и всемогущество, т.е., по сути, попытка уйти от проблемы, а не решить её. Возможно, такой подход имел бы место быть, рассматривайся проблема зла и всемогущества не в контексте христианства. В таком случае при отрицании, допустим, всеблагости Бога, не возникало никаких противоречий с учением Священного Писания и христианским пониманием Бога. Однако, коль скоро мы рассматриваем проблему зла и всемогущества лишь применительно к христианству, эту проблему нельзя решить путём отбрасывания одного из базовых её положений. зло всемогущество бог благо

В данной главе мы рассмотрели возможные варианты решения проблемы зла и всемогущества через отрицание одной из основных посылок проблемы: Бог всемогущ, Бог всеблаг, Бог существует, зло существует. Также мы рассмотрели критику приверженцами данной концепции способы решения проблемы теодицеи через определимость терминов. Большинство из этих критических аргументов выглядят крайне неубедительными, т.к. либо содержат сами в себе противоречия (как в случае с работой Мэки), либо приводят к противоречивым выводам (допустим при отрицании всеблагости Бога мы отрицаем саму сущность Бога а, значит, вступаем в противоречие с теологией, полагающей христианского Бога как существо всеблагое), либо сами в себе не содержат достаточного основания для суждения (например, работа МакКлоски, в которой он даже не приводит свою позицию в понимании ключевых терминов, откуда встаёт вопрос о возможности вообще какой-либо трактовки его идей).

Мы приходим к выводу, что данный способ решения проблемы зла и всемогущества решением являться не может, т.к. противоречий, возникающих в процессе его применения, слишком много. Данный способ скорее пытается избежать проблемы в её классической трактовке, придать ей некий новый вид. Да, несомненно, чтобы решить проблему иногда приходится придать ей какой-либо новый вид. Однако, в случае проблемы теодицеи, придание ей нового вида обычно связано с отрицанием большинства христианских установок насчёт Бога. Что, безусловно, устранит проблему, существующую только в применении к христианскому пониманию Бога.

ПОПЫТКА РЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ ЗЛА И ВСЕМОГУЩЕСТВА ЧЕРЕЗ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТЕРМИНОВ

Придя к решению, что возможность решения проблемы зла и всемогущества существует только лишь при способе решения её через определение терминов, следует рассмотреть наиболее полный и возможный, на наш взгляд, вариант определения этих терминов, а, соответственно, и решения проблемы.

Для этого нам необходимо рассмотреть все три термина всемогущество-благо-зло. Для этого мы сначала рассмотрим понятие Бога, как сущности, в которой наличествуют по крайней мере два из указанных выше терминов. Затем мы постараемся дать классификацию благо, на наш взгляд, максимально полно отражающую положение вещей в мире. И, проделав эту работу, обратимся к тому, что есть зло и как оно существует.

3. Понятие "Бог"

3.1 Простота и единство Бога

Одним из самых значимых, на наш взгляд, атрибутов Бога является его простота. Её важность обуславливается тем, что благодаря идее простоты Бога мы можем осуществить движение к осознанию существования некоторых идеальных идей, таких, как идея блага, существующих только в едином экземпляре, т.е., по сути, существование идеала. А, раз существует идеал, притом идеал, создавший всё, то резонно предположить, что он заложил стремление попытаться его достигнуть. Но вернёмся к простоте.

Коль скоро мы полагаем Бога как первопричину всех причин, то естественно движение мысли, при котором данная первопричина будет считаться вне всех других причин, т.е. будет вне всего, для чего она является причиной. таким образом можно предположить Бога вне мира, но при этом Бог в некотором роде противопоставляется миру, как нечто, не обладающее присущим миру свойствами. Это своего рода доказательство от противного. Коль скоро мы наблюдаем изменчивость мира, то, противопоставляя Бога миру, мы придём к выводу, что он не обладает изменчивостью, т.е. Бог неизменен. Здесь мы вынуждены ссылаться на физику с её пониманием пространства-времени как единой субстанции, таким образом, пространство-время будет существовать как следствие Бога, т.е. Бог будет выступать её причиной, а не находиться в ней, как обычно принято высказывать возражения о неизменчивости Бога (Бог создал Землю раньше, чем говорил с Моисеем), т.е. Бог вне времени-пространства, т.к. время-пространство это атрибут мира, а Бог вне мира. Изменчивость мира, вероятно, обусловлена его множественностью, а, значит, Бог, как оппозиционный миру, не может обладать множественностью, следовательно, обладает простотой. Вообразить нечто простое крайне тяжело, т.к. мы не можем наблюдать простоты самой по себе в мире эмпирически, а, следовательно, прийти к мысли о возможности простоты можно лишь рационально. Осознание простоты Бога при этом также видится нами как нечто рациональное, и поэтому в какой-то мере возможное.

Итак, коль скоро Бог прост, то он не множествен. А это означает, что его сущность неделима, т.е. нельзя выделить в Боге конкретное качество, которое не являлось бы самой его сущностью. Таким образом получается, что любой атрибут, которым наделяется Бог, и есть его сущность.

Так как Бог является причиной всех причин, то не может существовать никакой другой первопричины. Возможно, это положение не слишком очевидно, т.к. можно утверждать, что первопричин может быть несколько, т.е. причины берут своим основанием не одну, а множество причин. Но в таком случае существовало бы несколько простых по своей сути Богов, стоящих вне мира. Однако же, будь это так, у каждого из таких Богов должна бы была быть своя причина, т.к. являться причиной самой себя может лишь первопричина. Из этого, как нам кажется, можно заключить о единстве Бога, т.е. не существовании какой-либо другой первопричины.

Понятие единства и простоты крайне важны для доказательства положений о всемогуществе и благости Бога, а также для разработки понятий благо и зло. Именно по этой причине мы постарались указать здесь возможное обоснование действительно присущих Богу атрибутов простоты и единства.

Не сложно предположить, что христианская традиция разработала множество способов доказательства единства и простоты Бога, приводить и анализировать которые можно довольно долго. Большинство мыслителей уже оставляет обоснование простоты и единства Бога, как само собой разумеющееся. Однако мы пытаемся рассмотреть его с целью более глубокого понимания сущности Бога, без которого, как нам кажется, тяжело делать выводы о других присущих Богу атрибутах.

3.2 Всемогущество

Как мы замечали много ранее в своей работе, одним из самых трудноопределимых терминов выступал и до сих пор выступает термин "всемогущество". В каком смысле Бог всемогущ? Пожалуй, разработкой этого вопроса можно заниматься бесконечно долго, ведь, как верно заметил Гич, определить всемогущество в терминах логики обоснованно и полностью невозможно (или по крайне мере пока не возможно). Но для того, чтобы решить проблему зла и всемогущества необходимо как-то понимать всемогущество.

Большинство исследователей сходятся во мнении, что всемогущество не может быть неограниченным, т.е. не может делать всё, что угодно. Мы также поддерживаем данную точку зрения, иначе бы, принимая всемогущество как способность творить что угодно, мы бы подвергли себя таким же ошибкам, как и Мэки, а также неизбежно столкнулись бы с парадоксом всемогущества.

Что же позволяет утверждать, что Бог всемогущ и в каком смысле он всемогущ? Мы уверены, что всемогущество Бога проистекает из идеи его первопричинности, т.е. первопричина всемогуща в том смысле, в котором все другие причины так или иначе имеют её своим основанием. Из подобного определения видно, что всемогущество уже не может являться неограниченным, т.к. в противном случае всемогущество могло бы создать причину, причиной которой не являлась бы первопричина, что невозможно, коль скоро мы считаем Бога первопричиной. Так что здесь мы скорее всего поддерживаем мысль, выраженную Фомой Аквинским о всемогуществе Бога как способности творить всё то, что не противоречит его природе.

Под природой же Бога мы подразумеваем не только то, что он причина всех причин, но также его простоту, единство и прочие атрибуты его существования, т.е. саму его сущность. Таким образом выходит, что Бог не может не быть простым, как не может не быть единым, т.е. получается, что не может существовать никакая другая первопричина, кроме Бога. А, следовательно, всё будет исходить от Бога и иметь в виду атрибуты Бога, в том числе и атрибут благости.

3.3 Благость Бога

Благость Бога является одним из самых ключевых терминов для решения проблемы зла и всемогущества, на наш взгляд. Откуда она проистекает? По нашему мнению, благость Бога можно вывести из уже известных нам атрибутов его существования. Т.к. мы знаем, что Бог существует (постольку, поскольку должна существовать причина всех причин, являющаяся Богом), и является простым, то существование Бога есть нечто высшее, т.е. абсолютное. Бог это своего рода абсолютное бытие, а, значит, в Боге нет небытия. И коль скоро мы воспринимаем существование как благо, то Бог, обладающий абсолютным бытием, будет также обладать и абсолютным благом. А постольку, поскольку Бог един, ничто не является абсолютным благом кроме него.

При этом, как мы уже выяснили ранее, из простоты Бога следует, что абсолютное благо есть не просто его атрибут, а его суть. А, следовательно, его нельзя не только отделить от Бога, но и вообще в принципе разделить на составляющие, т.к. любые составляющие блага (все те положительные качества, которые обыкновенно понимаются под благом) существуют в абсолютном благе во всей своей полноте, т.е. область полноты всех положительных качеств будет совпадать с областью абсолютного блага, а, следовательно, и с Богом. Коль скоро это так, то Бог не может обладать не абсолютным благом, т.к. это бы противоречило его природе. Т.е. Бог, таким образом, не может обладать не всей полнотой положительных качеств, которые обыкновенно называют благом. А, следовательно, Бог не содержит в себе никакого не блага.

Однако раз ничто другое не есть Бог, ничто другое не будет являться и благом абсолютным. А коль скоро Бог - первопричина всего, и абсолютное благо - его сущность, то всё так или иначе причастно его благу, но не является им. Таким образом, можно сказать, что помимо абсолютного блага существует благо не абсолютное.

В данной главе мы постарались рассмотреть самые основные и значимые, на наш взгляд, атрибуты Бога, с помощью которых можно решить проблему зла и всемогущества и которые эту проблему образуют. Одними из важнейших атрибутов Бога мы считаем простоту и единство, позволяющее утверждать, что не существует никакого другого Бога, что Бог существует вне мира и является причиной всех причин, а, следовательно, ничто другое кроме Бога не сможет обладать теми же атрибутами, что и Бог. Простота же позволяет рассмотреть Бога как единое целое, не множественное, не разделимое. А это означает, что всякий атрибут, который мы приписываем Богу, будет являться его сущностью, притом атрибуты эти будут неотделимы от Бога и друг от друга.

Из этих двух утверждений о Боге (о его единстве и простоте) мы пытаемся дать определение такому сложному термину, как "всемогущество", допуская, что, скорее всего, наше определение не обладает необходимой полнотой для понимания всемогущества. Мы придерживаемся мнения, что всемогущий Бог означает то, что Бог может сделать всё, что угодно, не противоречащее его природе, сущности.

Также из простоты и единства мы приходим к выводу о том, что Бог обладает атрибутом блага, при этом благость Бога понимается как благость абсолютная, т.к. нет никакого другого Бога, т.е. нет никакого другого абсолюта. При этом абсолютной эту благость делает простота Бога, благодаря которой благо и не благо не могут находиться в Боге одновременно, т.е. в Боге нет никакого не блага или отсутствия блага. Это идеальное, абсолютное благо. При этом мы считаем, что существуют и блага не абсолютные, т.к. Бог создал всё в соответствии со своей всеблагой сущностью, а значит всё причастно его всеблагой сущности, а значит так или иначе во всём существует благо в той или иной степени, но не в абсолютной, т.к. абсолютной степенью блага обладает лишь Бог.

4. Понятие "Благо"

4.1 Абсолютное благо

Итак, как скорее всего ясно из вышесказанного, мы классифицируем благо следующим образом:

1. Абсолютное благо

2. Не абсолютное благо:

1). Всеобщее благо

2). Частное благо

Прежде чем перейти к объяснению каждого из пунктов классификации, необходимо в принципе указать, что мы понимаем под благом. Под благом мы будем понимать упорядоченность и гармонию в самом общем смысле. Таким образом, поскольку христианский Бог это высшее благо, т.е. благо абсолютное, то он будет являться абсолютной гармонией и упорядоченностью. Как мы писали ранее, из того, что Бог един, следует, что нет никакого другого Бога, а, следовательно, нет никакой другой абсолютной гармонии и упорядоченности, т.е. блага. В Боге по этой причине не содержится не блага.

Т.к. Бог есть также абсолютное существование, то можно сказать, что степень обладания благом, в случае Бога абсолютная степень обладания благом, является степенью существования.

Так как не существует другого Бога и ничто иное кроме Бога не есть абсолютное благо, то всё остальное не может являться абсолютным благом. А, значит, оно в той или иной мере содержит в себе не благо. То есть, в той или иной степени обладает не благом или не существованием.

4.2 Не абсолютное благо

Не абсолютное, т.е. относительное, благо мы подразделяем на две части, это благо всеобщее и благо частное. Далее мы объясним, что мы понимаем под этими терминами.

Итак, постольку, поскольку ничто другое кроме Бога не является абсолютным благом, то относительные блага будут обладать лишь какой-то степенью блага. При этом, на наш взгляд, всеобщее благо будет обладать высшей степенью блага, чем благо частное.

Поскольку Бог является всеблагим, то его деятельность также будет направлена на достижение всеблагости. Однако Бог не может создать другой абсолютной всеблагости, поскольку он ограничен в своём всемогуществе своей природой, т.е. он не может создать первопричину, причиной которой он бы сам являлся. Следовательно, всё, созданное Богом, не будет являться абсолютно благим, а, значит, будет обладать определённой степенью не блага в себе.

Какова эта степень? Здесь мы считаем необходимым обратиться к концепции наилучшего из возможных миров Лейбница, т.к. считаем, что его аргументы о том, что ограниченно всемогущий Бог, обладающий атрибутом абсолютного блага, стремится выбрать мир, максимально приближающийся к абсолютному благу, т.е., проще говоря, наилучший. Не выбери он подобный мир, он не мог бы считаться всеблагим. А раз мы придерживаемся идеи о том, что созданный Богом мир наилучший, то степень его обладания благом будет максимально приближена к абсолютному благу, т.е., проще говоря, будет второй по благости после абсолютного блага, т.е. в ней будет содержаться минимально возможное количество не блага.

Из этого вытекает наше определение всеобщего блага. Здесь надо понимать, что всеобщее благо не есть благо для каждого. Т.е. нет такого условия во всеобщем благе, при котором каждый необходимо будет обладать максимальной степенью блага. Всеобщее благо это некоторое совокупное обладание максимальной степенью блага после абсолютного блага. Т.е. всеобщее благо это благо всего существующего, что не есть Бог, т.е., коль скоро, по Лейбницу, существует один и только один из возможных миров, и при этом он наилучший, всеобщее благо будет являться благом всего мира. В терминах Фомы Аквинского подобного рода всеобщее благо можно назвать гармонией вселенной, если под вселенной мы понимаем наилучший из возможных миров.

Ступенькой ниже по степени обладания благом стоит благо, которое мы будем называть частным. Этот тип блага подразумевается нами как раз как благо для каждого. То есть, существует множество разнообразных частных благ, будь то благо конкретного студента или группы студентов. Здесь мы считаем, что частные блага присущи только людям постольку, поскольку только люди обладают разумом (по крайней мере мы будем считать так до тех пор, пока существование разумности не будет доказано для кого-то помимо людей), т.к. только обладание разумом позволяет отделять себя или какую-то группу от блага всеобщего. Таким образом, частные блага мы определяем как виды блага, характерные для определённой группы или конкретного индивида (благо государства, благо человека, благо планеты и пр.).

Подобного рода блага возникают из утверждения "Бог создал человека по образу и подобию". И т.к. деятельность Бога это стремление к благу, т.е. к упорядочиванию и гармонии, то деятельность человека также будет направлена на упорядочивание и гармонию. То есть, подобно Богу, формирующему всеобщее благо, человек аналогично формирует частное благо. С той лишь разницей, что поскольку ничто другое не может быть Богом, кроме Бога, а, следовательно, ничто другое не может осуществлять деятельность в полной мере как её осуществляет Бог (т.е. не может максимизировать степень обладания благом), то частные блага человека не будут являться ни абсолютным благом, ни благом всеобщим.

Постольку, поскольку благо всеобщее и благо частное не являются благом абсолютным, они с необходимостью будут обладать в себе не благом. А, значит, в той или иной мере их можно назвать злыми.

Мы постарались максимально полно дать определение такому термину, как благо, и провели его классификацию. За благо, как деятельность и сущность Бога, мы принимаем упорядочивание и гармонию. Так как Бог един, ничто кроме Бога не может являться благом абсолютным, т.е. нигде, кроме Бога, не существует абсолютного упорядочивания и гармонии.

Придерживаясь концепции Лейбница о том, что Бог в силу своей благости создал наилучший из возможных миров, мы считаем, что деятельность Бога хотя и является абсолютным благом, не может создать также абсолютное благо в силу ограниченности своего всемогущества своей природой. Тогда всё, созданное Богом, не будет являться абсолютным благом, а будет являться благом относительным. При этом относительное благо мы подразделяем на благо всеобщее и благо частное.

Всеобщее благо мы определили как гармонию вселенной, если под вселенной понимать наилучший из возможных миров. При этом подобная гармония создаётся Богом в виде законов мира, максимально ведущих мир к абсолютному благу, т.е. максимализация степени обладания благом после абсолютного обладания благом.

Частные блага мы определили как благо для каждого, т.е. блага, характерные для определённых групп или индивидов. Исходят подобного рода блага не от Бога, а от человека, если понимать человека как сотворённого по образу и подобию Бога. С той лишь разницей, что человек, в силу своего несовершенства, не может быть абсолютным благом, а, следовательно, его деятельность не приводит к максимализации степени обладания благом, т.е. частное благо не будет являться максимально благим, после абсолютного блага, в отличии от блага всеобщего.

5. Понятие "Зло"

Из предыдущих рассуждений, мы понимаем, что, раз Бог это абсолютное благо и абсолютное существование, при его простоте эти два атрибута не отделяются друг от друга. Т.е., получается, что степень обладания благом будет приравниваться к степени существования, т.е. абсолютным существованием обладает только абсолютное благо, т.е. Бог. Таким образом, полное отсутствие блага будет приравниваться к не существованию вообще.

Мы полагаем зло как нечто существующее. Основываясь на эмпирических фактах присутствия зла, мы, вслед за Аквинским и Лейбницем между тем придерживаемся точки зрения, что зло не существует как самостоятельная сила. Если бы зло было самостоятельной силой, то тогда обладание не благом в той или иной степени исходило бы от зла, а не от Бога. И в таком случае Бог не являлся бы причиной всех причин. Также можно предположить, что, полагая зло как существующее само по себе, мы принимаем его как оппозицию благу, а если это так, то зло будет являться не благом, а, как мы уже ранее выяснили, не благо есть не существование. Но ранее мы приняли за факт существование зла, что приводит нас к противоречию.

Таким образом, мы полагаем, что зло не есть нечто существующее само по себе. Мы будем полагать зло в таком случае отсутствием, или лишённостью, блага. А коль скоро это так, то в абсолютном благе нет никакой лишённости блага, а, следовательно, в Боге нет зла.

Нам бы также хотелось привести классификацию зла и постараться продемонстрировать, почему его наличие в мире не может являться доказательством неблагости или невсемогущества Бога. Итак, мы придерживаемся мнения, что наиболее полно зло можно классифицировать как:

1. Зло физическое

2. Зло моральное

Оба этих типа зла имеют собственное определение и свой способ решения проблемы теодицеи для каждого. При этом сущность зла, т.е. зло как лишенность блага, соблюдается как в первом, так и во втором случае.

5.1 Физическое зло

Здесь необходимо вспомнить классификацию, которую мы применяли к благу. И определить, что для физического зла будет соответствовать всеобщее благо. Т.е., таким образом, физическое зло мы воспринимаем как отсутствие абсолютного блага в благе всеобщем.

Однако, как мы замечали ранее, коль скоро Бог в силу своей всеблагости и всемогущества создал наилучший из возможных миров, то в таком случае всеобщее благо является максимализацией степени обладания благом после блага абсолютного. А, значит, физическое зло как отсутствие блага абсолютного проявляясь во всеобщем благе - это минимально возможное зло для гармонии вселенной. И тогда то, что человек называет физическим злом, исходящим из законов природы, является частью гармонии Вселенной. Это зло лишь кажется человеку злом, т.к. он причастен лишь к частному благу и не может увидеть всей полноты картины блага всеобщего.

Казалось бы, здесь можно возразить против возможности теодицеи следующим образом: раз признаётся существование физического зла во всеобщем благе, а всеобщее благо создаётся Богом, то Бог создаёт зло. Бесспорно, данное замечание имеет место быть и мы можем ответить, что Бог создаёт зло в некотором роде случайно. То есть, возвращаясь к концепции наилучшего из возможных миров, Бог не мог создать мир, в котором вообще не существовало бы зла, т.к. зло мы определяем как отсутствие блага, а значит, если существует нечто, в чём нет отсутствия блага, то это абсолютное благо, т.е. Бог. Но Бог един и другого Бога быть не может. Следовательно, Бог с необходимостью должен создать мир с наличествующим в нём злом. Однако зло это возникает не из побуждений Бога создать это зло, а из неспособности Бога создать нечто, не соответствующее его природе, т.е. неспособность Бога создать ещё одного Бога. Стоит, однако, заметить, что раз созданный мир является наилучшим из возможных, то степень его не причастности к благу минимальна.

Таким образом, физическое зло исходит из законов природы, которые установлены всеблагим Богом как наилучшие из возможных, т.е. соблюдается идея стремления мира к абсолютному благу, но в силу того, что мир не является Богом, не способному являться абсолютным благом. А, следовательно, являющемуся благом всеобщим, с минимальной степенью существования зла в нём.

5.2 Моральное зло

Итак, коль скоро мы не отрицаем наличие зла в мире и уже рассмотрели одно из определений зла, можно сказать, что существование физического зла обусловлено природой божественной деятельности, но не является самоцелью, а возникает в своём роде спонтанно, как некоторая необходимость осознания того, что нет ничего кроме Бога, являющегося абсолютным, а, следовательно, нет никакого абсолютного блага, кроме Бога. А любое отсутствие блага есть зло.

Как же обстоит дело с моральным злом? Моральное зло можно отождествить с частным благом, вернее, с отсутствием абсолютного блага в благе частном. При этом эта степень обладания не благом будет больше, нежели степень обладания не благом в благе всеобщем, т.к. частные блага стоят на уровень ниже по отношению к абсолютному благу, чем благо всеобщее, в силу того, что всеобщее благо исходит от Бога, в то время как частное благо исходит от человека.

Возвращаясь к нашей ранее приведённой аргументации, человек совершает больше зла в своей деятельности, нежели Бог, постольку, поскольку он не является Богом, т.е. не является абсолютным благом. А, следовательно, он в силу своего несовершенства будет производить больше не блага, чем Бог в силу своей неспособности пойти против своей природы и создать ещё одного Бога. Здесь можно встретить возражение, что Бог мог создать человека, всегда выбирающего благо, а не зло. Однако в таком случае Бог должен был бы либо создать ещё одного Бога (что невозможно, т.к. Бог един и другого быть не может), которого назвал бы человеком, либо изменить сущность человека. Последнее было бы возможным, если бы вело ко всеобщей гармонии. Однако, раз человек не всегда выбирает одно лишь благо, а Бог как абсолютное благо создал наилучший из возможных миров, и, следовательно, наилучшую из возможных гармоний Вселенной, то подобного рода изменение сущности человека привело бы к разрушению всеобщей гармонии, т.е. всеобщего блага. А, как мы продемонстрировали выше, деятельность Бога состоит как раз в установлении такого рода гармонии.

В данной главе мы постарались наиболее полно дать определение термину "зло", что, на наш взгляд, является неотъемлемой частью попыток дать решение проблемы зла и всемогущества. Мы понимаем зло не как нечто существующее само по себе, иначе нарушается единство Бога, т.к. Бог является первопричиной, а самостоятельное существование зла подразумевает то, что зло также является первопричиной для определённых вещей. Поэтому мы понимаем зло как несамостоятельно существующее, как отсутствие блага. При этом зло не будет являться полным отсутствием блага, т.к. полное отсутствие блага равносильно не существованию, в то время как зло видится нам существующим.

Мы также привели классификацию зла, подразделяя его на зло физическое и зло моральное.

Физическое зло существует только по законам мира, следовательно, является элементом гармонии вселенной. Создаётся Богом и имеет несовершенство в виде зла не в силу замысла Бога, но в силу его ограниченного собственной природой всемогущества, не позволяющее Богу создать такого же абсолютно благого, без примесей зла, Бога.

Моральное зло создаётся свободной волей человека, от несовершенства творческого акта человека, т.к. только Бог может считаться совершенным творческим актом.

Отсюда и способы решения проблемы зла и всемогущества как признания зла необходимым следствием либо несовершенства человеческой природы в случае морального, либо ограниченностью всемогущества Бога собственной природы, что не позволяет Богу создать нечто столь же благое, как он сам, в случае со злом физическим.

Заключение

В заключении мы ещё раз подведём итоги всего вышесказанного. Ставя свое целью изучение методов возможного решения проблемы зла и всемогущества, мы разделяем эти методы на два пути.

Первый из которых можно описать как решение проблемы зла и всемогущества посредством определения терминов, т.е. способ, при котором мыслитель стремится наиболее полно и логично дать определение ключевым терминам проблемы зла и всемогущества, таки как Бог, благо, всемогущество и зло. Данного способа придерживались христианские теологи и мыслители до XX века, самыми выдающимися представителями из которых мы считаем Блаженного Августина, Фому Аквинского и Г.Лейбница. Каждый из них внёс свой вклад в последовательную разработку целой концепции решения проблемы зла и всемогущества через определение терминов. При этом Августин и Аквинский опирались больше на изучение причин и сущности зла, в отличии от Лейбница, главной идеей которого, на наш взгляд, явилось решение теодицеи через благость Бога и создание им наилучшего из возможных миров. Данный метод видится нами как наиболее удачный при попытках найти ответ на вопрос проблемы зла и всемогущества, т.к. он подразумевает соответствие теологическим источникам и логические выводы.

Второй способ мы охарактеризовали как решение проблемы зла и всемогущества посредством отрицания одной из основных посылок возникновения данной проблемой. То есть такой способ, при котором может отрицаться существование Бога, его всемогущество, его всеблагость или существование зла. Данный метод решения проблемы теодицеи видится нам крайне ненадёжным и нежелательным, т.к. представители данного метода (такие как Мэки и МакКлоски) в своих выводах, хотя и стремятся опираться на логику, порождают множество всевозможных противоречий, как логических, так и теологических. Более того, не давая чёткого определения терминам, посредством которых они пытаются доказать свою точку зрения, они порождают всё больше противоречий, парадоксов и неувязок. Таким образом, при таком подходе проблема зла и всемогущества не решается, а опускается, признаётся как нечто несуществующее, хотя для христианства она действительно имеет место быть.

Во второй части нашей работы мы предприняли попытку вывести наиболее законченное и полное, на наш взгляд, решение проблемы зла и всемогущества. Делали мы это посредством первого метода решения этой проблемы, а именно методом определения терминов.

В ходе наших изысканий мы постарались определить природу Бога как единого и простого, из чего последовали все наши будущие выводы о таких его атрибутах, как всемогущество и всеблагость. И хотя дать определение всемогуществу практически невозможно в терминах логики, мы постарались по крайней мере обозначит, чем, по нашему мнению, оно является. Мы определили всемогущество как способность Бога творить всё то, что не противоречит его собственной природе. Всеблагость же мы определили как упорядоченность и гармонию в самом общем смысле. При этом мы предложили следующую классификацию блага:

1. Абсолютное благо

2. Относительное благо:

1). Всеобщее благо

2). Частные блага

При этом всеобщее благо мы понимаем как вселенскую гармонию, а частные блага как блага, характерные для определённой группы или конкретного индивида. Где первый тип блага исходит от Бога, а второй от человека.

И, наконец, мы определили зло как отсутствие блага, и решили, что оно не обладает собственной природой существования, а существует лишь опосредованно. Зло мы классифицировали на зло физическое и моральное.

Физическое зло мы приняли как существующее только по законам мира, элемент гармонии вселенной, появляющееся в результате несовершенства мира. Моральное зло мы определили как создающееся человеком, возникающее уже из несовершенства человека, как творящего субъекта, а не несовершенства мира.

Таким образом, существование зла не допускается Богом напрямую, оно опосредовано и возникает лишь в следствии несовершенства либо мира, либо человека. А совершенством они являться не могут, т.к. существует только лишь одно совершенство, которое есть Бог.

Библиография

1. Ансельм Кентерберийский. Сочинения / пер. с лат. - М. : Канон, 1995.

2. Жильсон Э. Избранное. Томизм. Введение в философию Св. Фомы Аквинского / пер. с фр. - Т. 1. - М.; СПб. : Университетская книга, 1999.

3. Лейбниц Г.В. Собр. соч. в 4 т. : Т. 1 / пер. с лат, нем. и фр.; ред. и сост., авт. вступ. статьи и примеч. В.В. Соколов. - М. : Мысль, 1982

4. Лейбниц Г.В. Собр. соч. в 4 т. : Т. 2 / пер. с лат, нем. и фр.; ред. авт. вступ. статьи и примеч. И.С. Нарский. - М. : Мысль, 1983.

5. Писарев Л. Учение блж. Августина, еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. -- Каз., 1894

6. Фома Аквинский. Сочинения / пер. с лат.; сост., ввод. статья и комм. А.В. Аполлонова - изд. 2-е, стереотипное. - М.: Едиториал УРСС, 2004.

7. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая / пер. с лат.; пер. и прим. Т.Ю. Бородай - М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2004.

8. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга вторая / пер. с лат.; пер. и прим. Т.Ю. Бородай - М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2004.

9. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43 / пер. с лат. - Киев: Ника-Центр, Эльга; СПб: Алетейя, 2007.

10. Geach P. T. An Irrelevance of Omnipotence // Philosophy. - 1973. - Vol. 48. - No. 186. - P. 327-333. 93)

11. Geach P. T. Good and Evil // Analysis. - 1956. - Vol. 17. - No. 2. - P. 33-42. 94)

12.Geach P. T. Omnipotence // Philosophy. - 1973. - Vol. 48. - No. 183. - P. 7-20.

13. Mackie J. L. Evil and Omnipotence // Mind. New Series. - 1955. - Vol. 64. - No. 254. - P. 200-212.

14. Mackie J. L. Omnipotence // Sophia. - 1962. - Vol. 1. - No. 2. - P. 13-25.

15. McCloskey H. J. God and Evil // Philosophical Quarterly. - 1960. - Vol. 10. - No. 39 - P. 97-114.

16. McCloskey H. J. Problem of Evil // Journal of Bible and Religion. - 1962. - Vol. 30. - No. 3 - P. 187-197.

Размещено на Allbest.ru