Ключевые механизмы трансценденции эго

“Это единственный путь к Нирване, и им следовали все Татхагаты прошлого. Более того, он и для всех Бодхисатв и Махасатв настоящего и для всех в будущем, если они надеются достичь совершенного просветления. Не только Авалокитешвара достиг совершенного просветления в далеком прошлом с помощью этого Золотого Пути, но в настоящее время я тоже один из них... Я свидетельствую, что средство, примененное Авалокитешварой, является самым целесообразным средством для всех”.

Одна из школ раннего китайского буддизма - хуаянь - исходит из истолкования образа сети индийского бога Индры. Эта сеть является символом вселенной как единого целого. Она состоит из бесчисленных драгоценных камней, каждый из которых содержит в себе все остальные камни и, в свою очередь, сам содержится во всех прочих камнях. Объясняя этот образ, основатель школы Фа-цзан взял статую Будды и окружил ее со всех сторон отражающими зеркалами. Школа хуаянь утверждает, что каждый элемент существования включает в себя все остальные элементы и, а свою очередь, содержится в них. "Все -- во всем. Все имманентно всему, в каждом атоме -- все миры Будды. Во всех мирах Будды -- все атомы всех миров". Как в одном сколке с голограммы содержится вся полнота записанной на ней информации, так и в каждом элементе содержится все целое. И вся сложная целостность этих взаимопроникающих миров есть единое абсолютное сознание Будды, символически представленное в образе Будды Вайрочаны, Будды Великого Солнца. Это также ветка цветущей сливы на картинах буддийских художников Китая: ветка -- единое сознание Будды, цветы -- его бесчисленные развертывания в виде многообразных миров.

Эта сложная доктрина выражается в учении хуаянь двумя формулами: "принцип и вещи беспрепятственно проникают друг в друга" и "каждая вещь беспрепятственно проникает во все другие вещи". Первое из этих положений восходит к общебуддистской доктрине тождества сансары и нирваны. Под принципом здесь имеется в виду нирвана, природа Будды, под вещами -- дхармы как элементы эмпирического существования. Но эти элементы не существуют сами по себе, они лишены собственной природы. Их природа -- “принцип”, “буддовость”. В вещах является принцип, принцип наделяет вещи природой. Следовательно, ни то, ни другое не существует обособленно, но совокупно образуют абсолют -- Единое Сознание Будды. Второе положение более оригинально и является достоянием только школы хуаянь. Ее учение утверждает, что ни одна дхарма (вещь), ни один элемент опыта не представляет собой обособленную от других сущность. Они непрестанно взаимодействуют между собой по принципу "все в одном, одно во всем, образуя вселенную, в которой есть и единство, и множественность, и субъект, и объект. В этом мире -- сети Индры нет только противоположностей, взаимоисключающих противоречий между этими и другими парами категорий. Точная формула учения хуаянь: “все в одном, одно во всем, одно в одном, все во всем”.

Школа хуаянь процветала до середины IX в.. однако и позднее не утратила своего значения: дело в том, что ее философия была усвоена медитативной школой чань (по-японски -"дзэн") в качестве теоретической основы своего духовного делания.

Чрезвычайно интересны и разнообразны методы психотехники тантрического буддизма (Ваджраяны, "Алмазного пути"), который в настоящее время широко распространен в Тибете, Бутане и Непале. Этот путь - путь практика-йогина, и методы, практикуемые адептами этого направления буддизма, очень близки к методам индуисской тантра-йоги. Основные виды практики тантристов - это йога внутреннего тепла, йога иллюзорного света, йога сновидений, йога ясного света, йога промежуточного состояния и йога переноса сознания. Нетрудно заметить хотя бы по названиям, что все подобные виды практики связаны с достижением соответствующих трансперсональных состояний в процессе выхода за пределы ЭГО-сознания. Так, йога промежуточного состояния предполагает умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым рождением (по-тибетски - "Бардо"). В особом состоянии сознания, отождествляемом йогином с промежуточным, исчезает ощущение тела, и сознание йогина (психологический субъект) может свободно перемещаться в пространстве, переживая различные видения. При этом йогин ощущает, что он как бы привязан к своему телу эластичной нитью; разрыв нити означал бы истинную смерть. Целью вхождения йогина в такое состояние является попытка обрести в нем Пробуждение (в тантрическом буддизме существует представление, что каждый умерший в определенный момент промежуточного пребывания между смертью и новым перерождением переживает Пробуждение и созерцает ясный свет Будда-сознания, и подобное переживание можно закрепить, обретя, таким образом, нирвану) [13]. Йога внутреннего тепла типологически соответствует куиндалини-йоге индуистского шиваизма и предполагает работу с чакрами для сублимации внутренней энергии и трансформации сознания [30].

Далее следуют некоторые выдержки из буддийских текстов.

« Из глубины света придет могучий грохот - естественный

звук абсолютной сути, подобный тысяче одновременных ударов

грома. Это естественный звук твоей абсолютной сути, поэтому не

бойся и не впадай в смятение. Сейчас ты обладаешь умственным

телом10 неосознанных стремлений, у тебя нет тела из плоти и

крови, и никакие звуки, краски, никакие лучи света не могут

повредить тебе, и ты не можешь умереть. Легко понять их как

твои же проявления. Знай: это и есть бардо».

«Бардо Тодол»,

«Из глубины света придет естественный звук Истины, как грохот тысячи громов. Он катится и гремит, и отражается в

боевом кличе и пронзительном звуке гневных мантр. Не бойся его,

не устремляйся прочь. Познай его как игру своего ума, как

собственное проявление».

«Бардо Тодол»,

« Ом - это изначальный звук вневременной реальности, вибрирующий в нас с безначального прошлого и отражающийся в нас, когда мы развиваем наше внутреннее чувство слышания совершенным успокоением ума. Это запредельный звук врожденного закона всех вещей, вечный ритм всякого движения, ритм, в котором этот закон становится выражением совершенной свободы».

«Реальные сиддхи заключаются во внутренней перемене, «повороте в глубочайшем местопребывании сознания», это переориентация, новая позиция, обращение от внешнего мира объектов к внутреннему миру единства и полноты - всеобъмлющей универсальности ума. Это новая перспектива, «направление сердца» (как называет это Рильке), вхождение в поток освобождения. Это единственное чудо, которое признавал Будда, по сравнению с которым все другие сиддхи являются только игрушками.»

Лама Анагарика Говинда

«Основы тибетского мистицизма»

2.4 Даосизм

Даосизм возникает в Китае в IV-III вв. до н.э. на основе ряда архаических культов. Первым даосским мыслителем (а иногда и основателем даосизма) традиционно считается Лао-Цзы, живший, по преданию, на рубеже VI-V вв. до н.э. и перед тем, как уйти навсегда из Китая на Запад, оставивший у начальника пограничной заставы (Гуань Инь-Цзы) изложение своего учения под названием "Дао Дэ Цзин" (Канон Пути и Благодати). Однако, уже в древности Лао-Цзы казался фигурой полумифической, а его прозвище (Лао-Цзы означает или престарелый мудрец или даже Престарелый Младенец) открыло широкие возможности для мифотворчества. В настоящее время большинство ученых считает, что он не мог быть автором "Дао Дэ Цзин".

В "Дао Дэ Цзин" речь идет о едином первоначале всего сущего - единой субстанции и одновременно мировой закономерности - Дао (дословно - "путь"). В соответствии с даосской космологией и космогонией, Дао оказывается как бы космическим лоном, охватывающим весь универсум, пребывающий в неразрывном единстве (хаотическом единстве -- хунь и) с материнским телом Пути (Дао) вплоть до своего рождения дифференциации и обособления от Дао в процессе космогенеза. Тем не менее даже "рожденный мир" сохраняет определенное единство с Дао, будучи вскармливаем его Благой Силой (дэ). "Дао рождает, дэ вскармливает" ("Дао Де Цзин", § 51), Таким образом, сформировавшийся в ходе космогонического процесса мир сохраняет связь с Дао, аналогичную связи новорожденного с кормящей матерью. Только человек в силу появления у него восприятия себя в качестве обособленного, самодовлеющего Я, неизменного субъекта действий, нарушает это исходное единство и даже начинает поступать наперекор ему, руководствуясь в своих установках и поступках не закономерностью космического ритма Дао-Пути, а собственными предпочтениями, заменяя таким образом спонтанную самоестественную жизнь деятельностью, основанной на целеполагании и коренящейся исключительно в ЭГОцентрической субъективности. Отсюда и все страдания и бедствия человека, начиная от его смертности и кончая социальными коллизиями [25].

Единственное средство не только избавиться от этих страданий, но и обрести высшее счастье -- это восстановить исходное единство с Дао, расширить свое сознание, отказавшись от шор ЭГОцентрической установки, то есть вернуться к состоянию нерожденного младенца, для которого не существует четкой грани между собственным и материнским телом, который дышит дыханием матери и питается пищей матери. Это возвращение в лоно Матери-Дао связывается с расширением сознания до космических масштабов, когда “навечно не отделяя себя от Благой Силы возвращаешься к состоянию младенца” (§ 28) и “смотришь на всю Поднебесную как на свое собственное тело” (§ 13).

Это состояние нерожденного младенца есть состояние бессмертия, покоя, пребывания в единстве со всем сущим и в согласии со своей собственной исконной природой (“Возвращение к корню называют покоем, покой называют возвращением к жизненности, возвращение к жизненности называют постоянством. Знающего постоянство называют просветленным” -- §16).

Даосизм учит, что тело человека является микрокосмом, образом и подобием макрокосма -- вселенной. "Человек -- это малое Небо и Земля", -- говорит даос XVI--XVII вв. У Чун-сюй.

Уподобляется тело человека и государству, которое в китайской философии рассматривалось как часть космоса. На этой доктрине полностью основана даосская практика “внутренней” алхимии (нэй дань), направленной на создание эликсира бессмертия в самом теле адепта из энергий тела, уподобленных металлам и минералам макрокосма. Понятно, что и процессы, протекавшие в теле, уподоблялись космическим процессам, а упражнения “внутренней” алхимии рассматривались как аналог тех изменений, которые происходили во “внешней”, лабораторной, алхимии в алхимическом тигле, реторте -- своеобразной модели макрокосма.

Собственно говоря, речь в трактатах по “внутренней” алхимии идет о создании в теле адепта нового, бессмертного тела, впоследствии рождающегося и покидающего бренную оболочку старого, тленного тела. Мотив создания нового тела является достаточно распространенным в религиозных верованиях самых различных народов земного шара (впервые он появляется, как это было показана ранее, в шаманизме).

Учение о методе алхимической плавки -- это учение о совершенстве в плавке природной сущности и жизненности. Закон природной сущности и жизненности имеет две стороны: это данная Небом природная сущность и природная сущность телесной природы, которую надлежит преодолевать. "Разделенно-утвержденную жизненность надо умиротворять, телесную жизненность надо питать".

"Внутренняя" алхимия направлена на гармонизацию природной сущности и жизненности, устранение коллизии между ними и создание в теле адепта вначале эликсира, а потом из него -- “бессмертного зародыша” (сянь тай), превращающегося в новое, бессмертное тело даоса. Таким образом, тело адепта оказывается женским, материнским телом, подобно тому, как в космогоническом мифе Лао-цзы оказывается матерью самого себя. Конечно, “бессмертный зародыш” является плодом соития, иерогамии двух начал, Инь - Вибрация (женского) и Ян - Звук (мужского), как и все в мире, по учению даосизма, но это священное соитие происходит в теле адепта, подобно тому как все сущее зреет в материнском лоне сокровенного Дао. Тело даоса -- женское тело, в котором происходит соединение первоначал, плод его в конце концов оказывается самим преображенным адептом. Далее, тело даосского адепта -- аналог, образ материнского лона Дао. уподобиться которому и стремится адепт.

Основные средства, применявшиеся даосами на этом пути, это медитация (созерцание Дао и единства мира с визуализацией божеств, символизировавших собой особые состояния сознания и типы жизненной энергии), специфические гимнастические (Дао инь) и дыхательные (син ци) упражнения, а также особая сексуальная практика - "возвращение семени для питания мозга", то есть умение предотвращать семяизвержение при интенсивном оргазме с целью сохранения в организме "жизненной силы" [25].

Имеется также определенная информация об использовании некоторых галлюциногенных веществ в качестве алхимических эликсиров. Некоторые типы созерцания предполагали вдыхание галлюциногенных паров от веществ, обладающих психоделическим воздействием, поднимавшихся из треножников в келье созерцателя. К. М. Скиппер предположил, что здесь выявляется сущность алхимии как средства медикаментозной трансформации сознания. К. М. Скиппер упоминает также о ханьскнх курильницах "бощаньлу", являющих собой изображения гор, населенных божественными животными и святыми- бессмертными, с отверстиями и пещерами, откуда н поднимаются курения. В них сжигали ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница, самый важный объект в храме. К. М. Скиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты. Кроме того, известно, что в традиции Небесных наставников, процветавшей в Ш в. в северном Китае, употреблялся особый галлюциногенный (психоделический) состав из пяти минералов, ставший после распространения этой школы к югу от Янцзы любимым источником поэтических образов и поэтического вдохновения у аристократов-эстетов эпохи Шести династий (а до этого -- у поэтов-“нон-конформистов” династии Вэй на севере) [25].

2.5 Исихазм и христианство

Исихазмом (от греческого слова hesychia - "покой", "мир", "тишина", "одиночество", "молчание") в восточнохристианской традиции называется разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на богопознание и обожествление. Иногда родоначальником исихазма считается святой Григорий Палама (1296-1359), афонский монах, однако подобная практика духовного делания была в ходу у монахов-анахоретов с глубокой древности (Евагрий Понтийский и Макарий Египетский, жившие еще в IV веке, были знакомы с "умной молитвой", составлявшей суть исихазма) и которая приобрела законченные формы задолго до Паламы, а Григорий же богословски осмыслил, обосновал и систематизировал эту практику [25].

Можно сказать, что именно в проявлении исихазма православная церковь сохранила самую глубинную связь с основой христианского Откровения, т.к. традиция исихазма - как и всякий подлинный и ортодоксальный эзотеризм - настаивала на полной реализации сакральной христианской доктрины через личный опыт практикующего христианина-аскета.

Целью аскезы считалось обожествление, то есть уподобление Богу через Иисуса Христа, сделавшего человеческую природу участницей божественной жизни благодаря единству человеческой и божественной природы. Обретение таких божественных атрибутов, как бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни. Путь к цели лежал через очищение души от всего мирского через аскезу, далее было необходимо "осветить душу божественным светом", после чего наступало мистическое совершенство и полное единение с Богом.

"Нет ничего прекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидеть в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий" - писал Павел Флоренский. В этих словах отражены альфа и омега духовной практики православия - от "мути греховных тревог" через "внутреннее делание" к осветленности покоя и безмолвия и, затем, - к преображению. Это и есть то "искусство из искусств", "художество из художеств", как называл отец Павел в другой своей работе православную психотехнику. Секреты этого "искусства из искусств", этой тонкой алхимии духа на протяжении веков сохранялись мастерами этого тайного "ремесла" преображения душ человеческих - "духовными старцами".

Духовная практика, в первоначальном смысле этого слова - "праксис", "делание" (в данном случае "духовное делание"), - это действия, предпринимаемые человеком для достижения переживания единства с Богом, в котором осуществляется "обожение" и восхождение Богу - "теосис". Это процесс, обратный "кенозису", при котором Бог, создавая мир, как бы "вкладывает" в него себя, "нисходя" в ограниченное и конечное бытие.

Один из основных парадоксов духовной практики состоит в том, что ее успешность (достижение "исихии", внутреннего безмолвия и покоя; прикосновение "несозданного света" и преображение ума) зависят исключительно от "благодати", исходящей от Бога, являясь Его даром человеку. Никакие действия не могут гарантировать достижения цели духовной практики, но в то же время если не делать ничего из того, что обычно предписывается "монашеским деланием" и не предпринимать этот шаг навстречу Богу, то, вероятнее всего, ничего вообще не произойдет. Этот парадокс духовной практики относится, конечно же, не только к христианству, но и к духовным практикам всех религий, и в этой труднопостижимой диалектике - "находит тот, кто не ищет" и "побеждает тот, кто не стремится к победе" содержится та движущая сила, которая и побуждает человека к постоянному духовному росту; тому росту, который делает человека извечным странником духа - поистине, homo viator...

Православная духовная практика нашла свое законченное выражение в исихазме (греч. "исихия" - "покой, безмолвие, отрешенность") - учении о пути человека к мистическому соединению с Богом посредством ряда конкретных приемов самососредоточения и очищения ума от "помыслов".

Слова "безмолвие" и "свет, являются основными символическими понятиями исихазма - "безмолвие" (исихия) относится к духовной практике, т.е. к действиям, предпринимаемым человеком по его воле, его свободному выбору, а "свет" - к "благодати" (греч. "харис"), нисходящей от Бога по мере всё большего погружения в безмолвие.

Основной метод исихазма связан с многократным повторением "молитвы Иисусовой" ("Господи Иисусе Христе, помилуй меня грешного", - т.е. "даруй мне свою милость", "даруй благодать"). Приняв сидячую позу и опустив подбородок на грудь, молящийся "направляет свой ум в сердце", замедляет дыхание, чтобы таким образом успокоить поток мыслей, и начинает "творить молитву", связывая её ритм с дыханием, пока молитва не становится "самодвижущейся", и уже не человек молится, предпринимая для этого определенные действия, а молитва как бы течет через него, не требуя никаких усилий. При этом молящийся последовательно отбрасывает "помыслы" (т. е. мысли), очищая таким образом ум и делая его подобным пустому зеркалу, в котором сможет отразиться благодатное касание "несозданного света".

Считается, что "помещение ума в сердце" и замедление дыхания при совершении "молитвы Иисусовой" является основным приёмом, восходящим ещё к Симеону Новому Богослову и Григорию Синаиту (о которых мы будем говорить подробнее дальше). Ум "проникает в сердце" вместе с вдыхаемым воздухом, следуя за ним. Дополнительный приём, предложенный Св. Никифором Уединенником, состоит в том, что вдох и выдох связываются с ударами сердца, а каждое слово молитвы произносится на один удар сердца. При этом первые три слова "молитвы Иисусовой" произносятся на вдохе, а следующие три - на выдохе. Ритмичность повторяемой молитвы, связанной с дыханием, постепенно приводят к тому, что мысли угасают, а ум успокаивается и пребывает в сердце, где, по словам Симеона Нового Богослова, он поначалу встречает лишь "тьму" и кипение страстей, но потом за этой "тьмой" в глубине сердца открывается "неизреченная радость".

По мере продвижения в молитвенной практике подвижника начинает посещать состояние экстаза, однако, по словам Симеона Нового Богослова, экстаз является лишь начальной ступенью, а не цель практики, которая состоит в достижении постоянного, не нарушаемого единства с Богом, затрагивающего всё естество человека - дух, душу и тело.

Корни исихазма связаны с "метафизикой света", берущей начало в греческой культуре. В картине мира, созданной экстравертированным греческим духом, понятие "свет" предполагало не только буквальное значение, т.е. противопоставление темноте, но и "ясность" - ясность понимания, ясность смысла, ясность идеи. В этом смысле греческая "метафизика света" обращалась не столько к видимому, проявленному миру ("тварному", т.е. сотворённому Богом, как он назывался у "отцов церкви"), сколько к нематериальному "свету внутри ума", Lux Intelligibilis. Философские основы метафизики света могут быть найдены у Пармения (конец VI - V в. до н. э.) и в платонизме, но своего законченного развития она достигла именно в исихазме. Василий Великий, Дионисий Ареопагит, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама... Здесь не случайно упоминаются эти имена - их последовательность отражает всю историю христианской "метафизики света", от "благодатности тихого вечернего света" (Василий Великий), через "неприступный свет" и "божественный мрак" (Дионисий Ареопагит) и личный опыт "нисхождения света" (Симеон Новый) к стройному, законченному учению о "несозданном свете" (Григорий Палама), посредством которого Бог, мир и человек становятся взаимосвязанными, а человек обретает возможность непосредственной причастности к Богу. Очевидно, что сама идея взаимосвязанности Бога и мира посредством неких "невещественных" эманаций, "нетварного" света перекликается и с известными идеями "Эннеад" Плотина, и с учением Псевдо-Дионисия Арепагита, а из более новых доктрин - с космологией Георгия Гурджиева.

Св. Григорию Нисскому (ум. 394 г.) традиция исихазма обязана развитием учения об апокатастасисе. Бог, создавая мир и вкладывая себя в творение, этим как бы "опустошает" (кенозис) самого себя. Кульминацией творения (и кенозиса) является появление человека, так как именно с человека (обладающего свободной волей и способностью обратиться к Богу, но в то же время "падшего" в греховный и конечный мир) начинается долгий путь восхождения от материального к духовному, от конечности времени к бесконечности вечности - путь "обожения" (теозис) и возвращения к Богу.

В основе метафизики Псевдо-Дионисия находится представление о "божественном Эросе, влекущем к себе Эрос человека". Эрос рассматривается как "сила, влекущая к единству". "Божественный Эрос экстатичен... Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тому, кого они любят...". Так человек выходит за пределы себя, устремляясь к Богу, "и не живёт больше своей жизнью, но жизнью того, кого он любит". Красота Бога по причине своей избыточности "выходит из себя" и в виде благодати проникает в другие существа. Эта Красота Бога - "объект любовного желания и сама есть любовь - Эрос". В ответ на эту божественную любовь человеческая душа "устремляется в слепом порыве к лучам неприступного света", навстречу Эросу Бога, выходя при этом за свои ограниченные пределы и полностью растворяясь в Боге.

Это "божественный гнозис, познаваемый через неведение"; "мрак, превышающий всякий свет", "...непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный...", в котором человек устремляется к "лучам божественного мрака", к этому "Неприступному Свету". Человеческое творчество, движимое божественным Эросом, призвано преображать хаос мира в "космос" - ведь недаром "космос" по-гречески означает одновременно и "мир" и "красота", - превращая "акосмию" в "эукосмию". "Образ божий в человеке, искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей Эрос экстатичен, и эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагитик в мистику Православного Востока. Жаждя выхода из себя, человеческий Эрос ждет идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из себя же". Так "всё учение псевдо-Дионисия о творении мира, как раскрытии божественного Эроса, является метафизическим обоснованием для творчества человека". "Бог есть Эрос и поэтому мы, будучи Его образом, отображаем этот Эрос", раскрывая его в себе.

Аскетическая традиция нашла своё продолжение в сочинениях египетских и синайских аскетов IV - VII в. в. - Макария Египетского (IV в.), Евагрия Понтийского (IV в.), Иоанна Лествичника (VI в.) а также Исихия Синайского (VIII в.). Так, у Макария Египетского мы находим во вполне законченной форме учение об "обожении" (греч. "теосис"), прикосновении божественного начала к человеку, преображающего душу и тело. Для подвижников это была не абстрактная идея, а факт их внутренней духовной жизни, реальность их духовной практики. Это - дар Божий, дело его благодати, и от человека зависит, принять ли этот дар. У Макария "теосис" символизируется "брачным союзом" небесного, божественного "жениха" и души - "невесты", символически описываясь с помощью поэтических образов объятий, опьянения любви и экстаза. Когда происходит такое экстатическое слияние, достигаемое с помощью непрестанной молитвы, тогда души касается "осияние" ("элламфис"), даруемое "благодатным вечерним светом", как называл его св. Василий Великий. Ум, освобождаясь от страстей во время непрестанной молитвы, озаряется светом и сам себя начинает видеть как ясный свет. Это "осияние" приносит в душу особенный внутренний покой, "атараксию" ("невозмутимость", глубокое спокойствие духа). Это не "апатия" ("безразличие"), а глубокая тишина и невозмутимость духа, отказывающегося от высказываний и проявлений. Такая невозмутимость подобна гладкой поверхности моря в безветренный день, она делает душу целостной и привносит в нее переживание "неизреченной радости" и "блаженства" (греч. "макариа"-"блаженство"). Это "блаженство" дает чистоту сердца и "девственность" души, то "целомудрие", цельность души , которое и есть цель духовной практики подвижника.

Дальнейшее развитие идей христианской духовной практики мы находим у Иоанна Лествичника (около 525 - около 600) - синайского монаха, известного своим трактатом "Лествица" ("Лестница"), в котором он описывает стадии своего духовного пути. Иоанн говорит об обретаемом подвижником покое как о "неподвижном столпе в глубине своего сердца". На Руси перевод "Лествицы" появился еще в XI веке и с тех пор эта книга была широко известна.

Большое влияние на развитие традиции исихазма оказал св. Максим Исповедник (580-662). Мировоззрение, характерное для христианских мыслителей, раскрылось у него в виде "откровения о мире, как о Всеедином Целом, как о мировой гармонии, объединяемой и охватываемой божественной Любовью. Этот божественно прекрасный космос, пронизанный лучами Божества (...) отражается в каждой части мироздания, в каждой капле этого мира, отражается весь, повторяется бесчисленное количество раз, воспринимается логосами человеческими, ему сообразными и объединяемыми той же силой Любви". Это та "космическая литургия", в которой и сама христианская мысль, и непосредственный религиозный опыт, соединённые воедино, "неслиянно нераздельно", достигают своего "акмэ", своего совершенного предела. Именно в идее мира как всеединого целого обрело свой настоящий смысл представление о человеке, как микрокосме Вселенной.

Новый этап в развитии православной духовной практики был связан с именем Симеона Нового Богослова (949-1022 гг.) - классика византийской мистики и подлинного отца исихазма.

Симеон Новый Богослов описал свой духовный опыт в ряде произведений., В XIV в. Симеону Новому Богослову было приписано авторство трактата «О трех методах сосредоточения и молитвы», который описывает методы практики, уже упомянутые выше - приняв сидячую позу и склонив голову к груди, подвижник намеренно замедляет дыхание и начинает произносить "Иисусову молитву", соединяя ее с ритмом дыхания и направляя в сердце, пока молитва не становится "самодвижущейся".

Главным трудом Симеона являются "Гимны", посвященные описанию личного мистического опыта. Заметное место у Симеона занимает символизм "огня" и "света" а также мистического "пира" и "праздника" - брачного союза "огня" и "воды", напоминающий о подобных образах "мистического брака" у Макария Египетского. Симеон Новый Богослов описывает финальную стадию своего духовного опыта как нисхождение благодатного бесформенного света, дарующего экстаз и "опьяненность" подвижника "божественным вином". Согласно Симеону этот свет представляет собой подлинную природу человеческого духа и он дает преображение и "воскресение при жизни".

Однако основное развитие методов исихазма связано с именем Григория Синаита (около 1250 - около 1330 гг.), настоятеля ряда афонских монастырей и автора нескольких сочинений, обобщавших многовековой опыт православного аскетизма. Основное из них - "О безмолвии и о молитве", где Григорий Синаит пишет о двух стадиях иночества - монашеском делании ("праксис"), включающем в себя посты, подвижничество, удаление от мира и т. п. - и созерцании ("теопия"), состоящем в недеянии. Созерцание, по Григорию Синаиту, имеет три стадии: 1) сосредоточение и "молитва умом"; 2) "благодать" и "духовная радость", нисхождение "несозданного света", обретение "безмолвия ума"; 3) высшая ясность, "трезвость" ("трезвение ума"), постижение сути всех вещей и созерцание своей собственной духовной сущности.

Григорий Палама придал исихазму философское обрамление, разработав учение о принципиальном различии сущности Бога, которая непроявлена и недоступна постижению, и самоизлучающихся "энергий" Бога, которые пронизывают весь мир, нисходя к человеку. При этом целостность и неделимость Бога остается ненарушаемой. Это "несотворенное" излучение Бога и есть тот "несозданный" "фаворский свет", которому уделено большое внимание в паламизме. В своей "метафизике света" Палама ссылается на слова Дионисия Ареопагита о "неприступном свете" и Боге, как "сверхсветлой тьме", снова и снова утверждая принципиальную недоступность и трансцендентность этого света, входящего в сердце подвижника, "помыслы" (мысли) которого угасли, а душа пуста и прозрачна.

Тема преображения, достигаемого с помощью "света" и "нисхождения благодати" является центральной в аскетическом учении Григория Паламы; он считал, что такое "просветление духа", будучи достигнутым, должно затронуть и тело. Дух "животворит" плоть, преображая ее, ибо "тело - храм, в котором пребывает телесно вся полнота Бога". Путь к такому преображению - "безмолвная" или "духовная" молитва, о которой Исаак Сирин писал, что на первой стадии молитва состоит из слов, а на второй стадии она уже не имеет ни слов, ни формы. Это действительно "безмолвная", "сама собой происходящая" или "самодвижущаяся" молитва, дающая подвижнику глубинный покой, тишину и причастность к "несозданному свету" божественных энергий.

Природа же человека для Паламы представлялась тройственным и неслиянно-нераздельным единством духа, души и тела, тем единством, целостность которого обеспечивалась за счёт синергизма - синергизма духа, души и тела; синергизма Бога, мира и человека. Центром этого единства является сердце и этим объясняется та роль, которую исихасты в своей практике отводили дыханию и его направлению "в сердце".

Преемницей Византии стала Русь. Идеи, связанные с аскетической духовной практикой начали проникать сюда давно, с самого принятия христианства - достаточно отметить известный факт, что Антоний, основатель Печерского монастыря в Киеве, совершил паломничество на гору Афон, и прожил некоторое время в монастыре Эсфигмен (где позже настоятелем был Григорий Палама), обучаясь у афонских отшельников. В последующие века контакты русских монастырей (в первую очередь Печерского) с Афоном продолжались, и можно говорить о заметном влиянии идей исихазма на Сергия Радонежского и митрополита киевского Киприана; на Нила Сорского (1433-1508 гг.) и его многочисленных продолжателей. Затем, спустя века, это влияние проявилось в возрождении традиций "старчества", связанном с такими именами как Паисий Величковский, Серафим Саровский и Игнатий Брянчанинов.

Далее приводятся выдержки из Евангелия и других христианских книг.

«Иисус сказал ему: Я есмь, путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через меня».

Евангелие от Иоанна 14-6

«Учитель, какая наибольшая заповедь в законе?»

Иисус сказал ему: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим»

Евангелие от Матвея гл.22, ст.26,27

"Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог ...

Все через Него начало быть, что начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть ...

И Слово стало плотию и обитало с нами ..."

Евангелие от Иоанна, гл . 1 , ст .1 , 3, 1 4

«Единственное имя не произносится в мире - имя, которое Отец дал Сыну. Оно превыше всего. Это - имя Отца. Ибо Сын не стал бы Отцом, если бы он не облачился во имя Отца. Те, кто обладает этим именем, постигают его, но не произносят его. Те же, кто не обладает им, не достигают его. Но истина породила имена в мире из-за того, что нельзя познать ее без имен. Истина Едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы научить нас этому единству посредством любви через множество».

Евангелие от Филиппа ст.12

« Невозможно, чтобы некто видел что-либо из Вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте - ты стал им. Ты увидел Дух - ты стал Духом. Ты увидел Христа - ты стал Христом. Ты увидел Отца - ты стал Отцом. Поэтому в этом месте ты видишь каждую вещь, и ты не видишь себя одного. Видишь же ты себя в том месте. Ибо ты станешь тем, что ты видишь».

Евангелие от Филиппа ст.44

"...Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним и он со Мною ".

Евангелие от Иоанна, ст . 20

« И услышал я Голос с Неба, как шум от множества вод и как звук сильного грома; и услышал голос, как бы гуслистов, играющих на гуслях своих:

Они поют как-бы новую песнь перед престолом и перед четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли».

Откровение, гл.14,ст.2,3

«Так говорит Аминь, свидетель верный и истинный,

начало создания Божия»

Откровение, гл . 3, ст . 1 4

Ин.5:24 Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Моё и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешёл от смерти в жизнь.

Ин.5:38 и не имеете слова Его пребывающего в вас, потому что вы не веруете Тому, Которого Он послал.

Ин.5:25 Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мёртвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут.

Ин.5:26 Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе.

Ин.5:27 И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий.

Ин.5:28 Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия;

Ин.5:29 и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло, в воскресение осуждения.

Ин.5:30 Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца.

Евангелие от Иоанна гл.5

Из книги В.В. Сорокина

Новое небо над новой землей (размышления над Библией)

«И это произошло пять столетий спустя после Исхода: невдалеке от того места, где Господь открылся Моисею, с Ним встретился в это время другой великий пророк Израиля -- Илия (3 Цар 19:9-14). Но это было другое время и другая встреча, и гонимому пророку Бог явился не в буре, не в огне и не в землетрясении, как было это пятьсот лет назад; Он явился теперь в «голосе тонкого безмолвия» (3 Цар 19:12; евр. коль дмама дака; в синодальном тексте -- «веяние тихого ветра», выражение, появившееся из-за предпочтения синодальными переводчиками текста Септуагинты, с которого и сделан перевод). Это не просто тишина, как отсутствие всякого звука (она обозначается на иврите иным словом); это именно безмолвие, то апофатическое безмолвие, в котором только и может духовно чуткая и мистически одарённая душа услышать голос Божий (невольно вспоминается св. Тереза Авильская, писавшая, что Господь иногда зовёт душу каким-то совершенно невыразимым, пронзительным «свистом»). Звук этого «голоса» и есть подлинное, до конца явленное откровение Имени; теофания становится теперь не только внешней, но также и внутренней, и тогда происходит новое чудо: совершенно невыразимый прежде Голос начинает воплощаться, облекаясь в плоть человеческих слов (не случайно первые записи пророческих откровений начинаются вскоре после Илии)».

«А теперь, во времена Илии, тайна слова раскрывается до конца, и раскрытием этим стало единение слова человеческого со словом Божиим. Вся история пророческого движения есть, в сущности, не что иное, как вслушивание в тот «голос безмолвия», который впервые услышал Илия. А услышать этот таинственный голос значит -- дать зазвучать в себе Имени, открывшемуся на Синае, так, что оно становится подлинно хлебом жизни. И тогда Имя начинает звучать и открываться народу Божию в простых человеческих словах, являя свою бесконечную, неисчерпаемую глубину и сохраняя одновременно изначальную простоту, подобно тому, как предвечное Слово, оставаясь простым, несёт в себе бесконечное разнообразие Премудрости Божией».

«Представление о мудрости для израильских книжников было неотделимо от живой духовной жизни, что мудрость была для них не созерцанием только, но именно действием, притом действием богочеловеческим. Действие это -- раскрытие души навстречу Богу, Чей голос звучит в сердце, как это было с Илией; и тогда душе открывается некая совершенно новая реальность, прежде неизвестная людям. Это не параллельный мир, не царство теней, которое в еврейском тексте Библии называется шеол (в синодальном тексте -- «ад», «преисподняя») и которое вызывает лишь страх, и не умопостигаемый космос языческих философов; это -- истинно мир Божий, мир, в котором открывается Господь, мир неотмирный, подлинно духовный, существующий не рядом с миром природным, а как бы над ним (Притч 8:22-31), не соприкасаясь с ним нигде, кроме сокровенных глубин человеческого сердца».

«Ветхозаветная софиология приоткрывает нам троическую тайну, говоря о Лике как последней и самой глубокой полноте теофании. Не случайно в письменности мудрых Израиля олицетворение Премудрости -- это действительно Лик Божий, обращённый к творению. Открывается же он лишь словом Божиим -- словом, которое есть Имя, проникшее в сердце; но и Премудрость тоже изречена словом, она явилась, по свидетельству священнописателя, «из уст Всевышнего» (Сир 24:3), став совершенным воплощением Имени и Небесной Скинией. В полноте Премудрости миру явлено Присутствие, открывающее себя как Слово, скрытое до времени и ищущее воплотиться в человеке как живое Имя, как звучание тайного Голоса; а мера Его воплощения раскрывает душе Премудрость как силу Божию, преображающую мир и являющую сердцу реальность Небесного Иерусалима. И когда Слово воплотится совершенно, тогда и Премудрость явит Себя совершенно, и Присутствие откроется в полноте как неотделимое от них, и троическая тайна войдёт в мир через Христа и во Христе».

«В глубине Премудрости мы снова соприкасаемся с тайной Слова, ищущего воплощения; а воплощение Его сделает Премудрость уже не просто Премудростью, но Ликом.

Это обретение Лика -- последнее, самое глубокое откровение, данное Общине Израиля до Пришествия Христова. Премудрость, входя в сердце, делает его доступным превечному Слову, и Слово ищет воплотиться в нём совершенно, войти в мир через человека так, чтобы мир этот через человека же подведён был к Богу. Лик -- это до конца воплощённое Слово, и воплощение это совершилось однажды во Христе Иисусе, Который вошёл в мир как Богочеловек…»

«Он приходит в «гласе хлада тонка», в веянии тихого ветра, умиротворяющего полдневный жар. Это неожиданно, ибо Бог всегда являлся среди грозы и бури, и сам дух пророка был подобен этим грозным стихиям. Богоявление в «гласе хлада тонка» предваряет новое понимание Бога -- милующего и утешающего. Господь, по словам бл. Феодорита, «за лучшее признал управлять родом человеческим кротостью и долготерпением, хотя нетрудно Ему послать на нечестивых и молнии и громы» (На Кн. Царств, вопр. 59). В синайской Теофании Илии содержится прообраз Нового Завета».

«Бог не насилует человека даже тогда, когда Сам становится Человеком, и поэтому Богочеловек проявляет Свою божественность не абсолютной мерой могущества, а абсолютной мерой любви, оставляя свободу выбора всякому, кто встретит Его в этом мире. Входя в него и внося Божию полноту, Он хочет преобразить его изнутри и потому ни в чём не ограничивает его свободы: и мера добра, и мера зла, которую несёт в себе мир, должна вполне проявиться именно по отношению к Нему, чтобы добро вполне отделилось от зла. Процесс этот до ужаса естественно завершается крестной смертью Спасителя, Которого казнят, как ненавидимого всеми разбойника, как раз те, кто считал себя столпами веры и защитниками Закона, и Отец позволяет им даже это, не желая ограничивать их свободу. Он совершенно скрывает Себя в момент крестной смерти Иисуса, так, что даже Сам Иисус перестает ощущать в Себе Его присутствие».

«Безмолвие -- тебе хвала, Боже, на Сионе», -- восклицает псалмопевец (Пс 65:2; евр. ле-ха думийа тхила элохим бе-цион; в синодальном тексте -- «Тебе, Боже, принадлежит хвала на Сионе»). Это «безмолвие» напоминает о духовном опыте пророка Илии, который также встретил Бога в «голосе тонкого безмолвия» (3 Цар 19:12; евр. коль дмама дака; в синодальном тексте -- «веяние тихого ветра»). Думийа и дмама -- слова однокоренные, и обозначаемое ими «молчание» -- это не просто тишина, это именно то апофатическое безмолвие, в глубине которого слышится звучание слова Божия, входящего в духовное сердце и раскрывающегося в нём как таинственное Имя -- реальная и деятельная духовная сила, преображающая духовное «я» человека в самой его сокровенной глубине. Это преображение и есть то духовное насыщение благодатью Божией, о котором говорит псалмопевец (Пс 65:5) и которое отцами-аскетами будет названо «стяжанием благодати». Естественно, что после такого духовного переживания следует медитация о силе и благости Божией (Пс 65:6-14).

Не менее замечательный образ -- Господь, являющийся при звуке шофара (Пс 47:6-10; в синодальном тексте -- «звук трубный»); здесь голос Божий, звучащий над землёю, сливается со звуком священной трубы, а в откровении, данном Апостолу Иоанну, звучат уже прямо трубы ангельские (Откр 8:6 -- 9:21; 11:15-18) -- всё тот же голос, преображающий творение Божие».

«Слово Бога открывается псалмопевцам как Его живая творческая сила (Пс 33:6, Пс 33:9), им держится мир и им же постоянно обновляется».

«Что же пребывает «в начале»? Ответ Евангелиста краток и прост: Слово (Ин 1:1-5; греч. льгпт). Слово произносится Богом всякий раз заново, это каждый раз иное слово, на что автор Пролога Книги Бытия обращает внимание при описании сотворения мира, где каждый «день творения» начинается таким словом, являющим собою смысл того, что должно совершиться именно в этот «день».

Понятие святости традиционно в яхвистской Общине было связано с посвящением человека Богу, с преданием себя в волю Божию и с открытым сердцем, которое слышит Бога. Чтобы стать святым, нужно уйти духом от мира, научиться слышать слово Божие, вместить в сердце Его святое Имя, и тогда обращающемуся откроется Лик Божий».

« В беседе Иисуса с Никодимом (Ин 3:1-21), Иисус говорит Своему собеседнику о втором рождении, которое Он называет «рождением свыше» (Ин 3:7) и «рождением от воды и Духа» (Ин 3:5), повергая совершенно Его не понимающего фарисея в полное недоумение (Ин 3:4, Ин 3:9).

Замечательнее всего в этой беседе появление выражений, связанных с традицией, менее всего известной в Израиле -- с традицией мистериальной религии и мистериальных культов. «Вторым рождением» или «рождением свыше» называли посвящаемые в мистерии тот духовный опыт, который составлял основу их религии, -- опыт внутреннего озарения, после которого человек становился другим, и ему открывалось совершенно новое, неизвестное прежде, духовное измерение бытия. Экстазу, по-видимому, предшествовало обычно внутреннее собирание себя, погружение своего духовного «я» в темноту и безмолвие, которые были следствием отрешения от внешних впечатлений, что, вероятно, и стало основанием для сравнения посвящаемого с зерном, падающим в землю, исчезающим в темноте и являющего затем миру новое качество своей жизни -- росток, который в своё время принесёт и свои плоды. Замечательно, что одна из основных притчей Иисуса о Царствии Божием -- это именно притча о посеянном зерне (Мф 13:3-9, Мф 13:18-23; Мк 4:3-9, Мк 4:13-20; Лк 8:4-8, Лк 8:11-15), однако зерном называется здесь не духовное «я» человека, а слово Божие (Мф 13:19; Мк 4:14; Лк 8:11). Слово это должно дать всходы в сердце человека, где и рождается Царство Божие. Рождается Оно неприметно (Мф 13:31-32; Мк 4:26-29; 30-32), но, когда родится, скрыть Его невозможно (Мф 5:14-16; Мк 4:21-23; Лк 8:16-18)

«Иисус как бы возвращается к этим представлениям, очищая их от позднейших наслоений, говоря о Себе (иногда, как в беседе с Никодимом, -- в третьем лице) как о Том, Кто сошёл с неба и может открыть родившемуся от Духа тайны Царства Божия (Ин 3:11-13). Тайны эти открываются рождённым свыше, и главная из них -- это тайна вечной жизни (Ин 5:24). Здесь, очевидно, речь идёт уже не просто об открытом сердце; рождение свыше должно совершенно преобразить человека, должно исполниться то, что предчувствовал уже неизвестный нам по имени автор Книги Иова, ожидавший воскресения к новой жизни (Иов 19:25-27).

Об этом воскресении Иисус говорит сразу же после слов об Отце, открывающем Сыну Свои деяния (Ин 5:25-29). Именно воскресение, победа над смертью и есть то дело, которое упоминает Иисус как свидетельство Своего Богочеловечества (Ин 5:36). Очевидно, говоря о Себе как о Сыне Божием, Он имеет в виду именно эту полноту Божию, которая через Него открывается миру. С другой стороны, Его пришествие в мир меняет и прежнее, человеческое представление о Богосыновстве: прежде стать сыном Божиим значило предаться в волю Божию и открыть Ему сердце; теперь этого мало: нужно войти в полноту жизни единственного Сына Божия, Который есть Сын Божий до конца и поистине. Свидетельство этому -- беседа Иисуса с жителями Галилеи о хлебе жизни (Ин 6:25-40), где Он прямо называет этим хлебом Себя (Ин 6:35), а вкушающим этот хлеб обещает жизнь вечную (Ин 6:40).

Ин.6:31 Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть.

Ин.6:32 Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой даёт вам истинный хлеб с небес.

Ин.6:33 Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и даёт жизнь миру.

Ин.6:34 На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб.

Ин.6:35 Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда.

Ин.6:37 Всё, что даёт Мне Отец, ко Мне придёт; и приходящего ко Мне не изгоню вон,

Ин.6:38 ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца.

Ин.6:39 Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день.

Ин.6:40 Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день.

Ин.6:44 Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день.

Ин.6:45 У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне.

Ин.6:46 Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца.

Ин.6:47 Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную.

Ин.6:48 Я есмь хлеб жизни.

Ин.6:49 Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли;

Ин.6:50 хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрёт.

Ин.6:51 Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира.

Ин.6:53 Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни.

Ин.6:54 Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день.

Ин.6:55 Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие.

Ин.6:56 Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в Нём.

Ин.6:57 Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною.

Ин.6:58 Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек.

Ин.6:63 Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь.

Евангелие от Иоанна гл.6

«В этом контексте становится понятным, что «рождение от воды и Духа», о котором говорит Иисус, и есть то омовение «Духом Святым и огнём», которое предсказывал Иоанн Креститель. Такое «омовение» есть уже настоящее таинство, вводящее посвящаемого в полноту Божию, явленную миру Иисусом. Тогда и только тогда Бог открывается человеку как Отец, когда человек этот вступает в единение с Богочеловеческой полнотой Сына, и само Крещение Иисуса, во время которого Бог, открывшийся Иоанну Крестителю как Отец, указал ему на своего Сына (Мф 3:17; Мк 1:11; Лк 3:22; Ин 1:33-34), стало тому свидетельством. Но одного этого вхождения мало: нужно ещё, по слову Спасителя, вкушать от Его Тела и Его Крови (Ин 6:53-58). Так тайна христианской святости соприкасается с Тайной Вечерей, а через неё -- с тайной Креста и Воскресения».

«Суд Божий -- это, по слову пророка, «день Божий» (Ам 5:18) -- время, когда Господь приближается и Лик Его открывается человеку; но если человек отворачивается от Бога, прячется от Него, подобно Адаму и Еве в Эдемском саду (Быт 3:8), то день обращается в ночь, а свет -- во мрак (Ам 5:20). Мрак этот может обернуться и внешней катастрофой -- личной или общенародной, но основой его будет всегда мрак внутренний, мрак души, оттолкнувшей руку Божию, и тогда свет Божий становится судом тому, кто, по слову Евангелия, «более возлюбил тьму, нежели свет, потому что дела его были злы» (Ин 3:19), а душа оказывается «во тьме внешней» Мф 22:13). Не случайно слово Амоса о суде Божием было вскоре дополнено словом Осии о любви Божией. Обличения Осии не менее суровы, чем обличения Амоса (Ос 8:1-11); но конец их совершенно неожиданный: это откровение Божией любви к народу, который, казалось бы, менее всего её достоин (Ос 6:4-7:16 Господь обращается к человеку, ожидая найти в его сердце истину (евр. эмет), любовь (евр. хэсэд) и знание Бога (евр. да'ат элохим) (Ос 4:1). Речь не идёт, разумеется, о книжном знании или о безразличном признании: «да, Бог есть». То, что обозначено словом да'ат -- много больше: это знание-встреча, знание духовное, родившееся от того, что Господь вошёл в душу; а любовь и истина, хэсэд и эмет -- составляющие такого духовного знания. Словом эмет называется не всякая истина, но лишь та, что вошла в сердце через живое Присутствие, восприятие которого и есть вхождение в Завет; это -- в полном смысле слова богооткровенная истина, след Бога, оставленный Им в душе человека».