Досвід самосвідомості людського буття: пізнання часу, свободи і необхідності (філософсько-історичний аспект)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Інститут вищої освіти

Академії педагогічних наук України

Автореферат

дисертації на здобуття наукового ступеня

доктора філософських наук

ДОСВІД САМОСВІДОМІСТІ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ: ПІЗНАННЯ ЧАСУ, СВОБОДИ І НЕОБХІДНОСТІ (ФІЛОСОФСЬКО-ІСТОРИЧНИЙ АСПЕКТ)

09.00.03 - соціальна філософія і філософія історії

КОВАЛЬОВ Сергій Миколайович

Київ - 2009

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

самосвідомість античний час свобода

Актуальність теми дослідження. Ситуація у філософії, що склалася в Західній Європі після системоутворювальних фундаментальних досліджень І.Канта та Г.Гегеля, які стосувалися в першу чергу опрацювання онтології людського світу, до теперішнього часу проеволюціонувала - принаймні у вітчизняному варіанті традиції - майже до граничної точки падіння відносно основоположних досліджень. З великою мірою впевненості те саме можна сказати й у зв'язку зі станом подій у культурному універсумі власне західного світу. З тривогою про цей стан зазначав М. Гайдеггер, відновлюючи актуальність проблем буття, які у середині XX століття змістилися далеко на периферію суспільного інтересу. Ці проблеми для сучасної соціальної філософії надзвичайно актуальні, оскільки в науковій спільноті змінюється точка зору на предмет філософії і соціальної філософії, оновлюються парадигми трактування суспільного розвитку й розвитку особистості. У цій ситуації соціальна філософія змушена по-новому поставити питання класичної соціально-філософської традиції і сучасності.

Які ж виклики історії спровокували звернення до цієї теми. Річ у тому, що проблема свідомості та її духовна еволюція є однією з найактуальніших тем світової філософії. У сучасну ж епоху, у зв'язку з новітніми науковими дослідженнями в галузі філософії, психології, парапсихології, нейрофізіології, танатології затребуваність цієї проблематики стала ще більш очевидною. Тому звернення до цієї проблеми зумовлене такими основними факторами:

Зростання активності свідомості в умовах глобалізму, коли наукова думка стає планетарним явищем і геологічною силою Землі.

Інформатизація соціокультурного простору, що постійно посилюється, результатом якої є віртуалізація всього життя суспільства.

Зростання ролі суб'єкта та його відповідальності в умовах антропогенної кризи, що постійно посилюється.

Віртуалізація соціального життя, що створює можливість маніпулювати суспільною свідомістю, а через неї суспільством, у результаті чого соціальний простір все більше відчужується й свобода стає міфом, псевдо-свободою.

З появою на історичній карті світу нових національних держав виникає потреба в аналізі тих історичних феноменів, які визначають образ нових націй, одним із яких і виступає національна самосвідомість.

Інтенсивні дослідження у сфері багатомірності світотворення, спроби вивчення нових форм і станів матерії. До таких досліджень належить і вивчення свідомості й самосвідомості як енергоінформаційного феномена, що має відношення до вищих станів матерії та енергії.

Необхідність формування нової парадигми науки, що враховує дані новітніх досягнень наукової думки в дослідженнях вищих станів матерії.

Всі ці виклики історії не можуть не ставити на порядок денний фундаментальні питання про призначення людини, про її місце у світі, про сутність її буття.

У запропонованому дисертаційному дослідженні це питання про сутність людського буття і напрям його трансформації не просто відновлюється, але зрушується в більш конкретну і зрозумілу площину розгляду базових компонент особистої свідомості і, в той же час, провідних тем свідомості суспільної. Ці компоненти - суть категорії часу, свободи й необхідності. Вони зрозумілі буденному мисленню, не викликаючи у нього питань з приводу їх сутності, одночасно вони складають незникаючу проблему теоретично-понятійного, соціально-філософського мислення.

Вибір початкової онтико-онтологічної тріади понять продиктований, по-перше, їх постійною присутністю в історії та культурі - це, таким чином, такі незникаючі фактори, які не можна ігнорувати в ракурсі об'єктивного дослідження; по-друге, вони відрізняються як крайньою змістовною простотою (для розхожої свідомості повсякденності), так і крайньою складністю (для теоретичного осмислення). Останнє свідчить про їх іманентну конкретність, яку треба експлікувати у понятійно-коректній формі виразного філософського тексту. Для цього необхідно виявити цю конкретність на основі їх природного «середовища буття» у філософській традиції, що історично склалася. Іншими словами, зазначену традицію треба розкрити в ракурсі цих основних категорій.

У свою чергу, таке розкриття вимагає вироблення певної методології роботи з гуманітарними текстами традиції. Будь-яка методологічна програма виходить з того або іншого бачення істини, і вигляд цієї істини сам знаходить постійне, хоч і непряме підтвердження в інтерпретаціях, що проводяться. Специфіка методології гуманітарного дослідження сама по собі є широким полем для спеціальних робіт у цьому напрямі, і навряд чи може бути остаточно оформлена у завершеному тексті.

Проте відносна завершеність висновків і положень є здійсненною і необхідною. Методологічна виразність означає відновлення здатності логічного мислення. Для цього потрібно переосмислити уявлення, що склалися, й оцінки (в навчальній і академічній літературі) філософської традиції Європи. Це переосмислення проходить у ракурсі відновлення філософського прочитання текстів традиції - не тільки позитивістського, ідеологічного, наукового і т.д., а саме власне соціально-філософського, тобто цілісного і, головне, такого, яке шукає істину прочитаного й осмисленого, а не прагне його відразу піддати критиці. Якщо виходити з припущення, що філософ дає опис внутрішнього досвіду самопізнання, і цей досвід читачеві треба здобути з тексту і прийняти у свою свідомість, то багато сталих трактувань і оцінок серйозно зміняться.

Початок висвітлення питань онтологічно-екзистенціальної проблематики пропонує розгорнуту відповідь на найперше питання, яке задає спрямованість подальшого руху думки: воно стосується прояснення умов успішного функціонування філософської форми свідомості й формулюється як питання про те, чим є філософія й соціальна філософія як її галузь та який їх предмет.

Таким чином, актуальність розгляду основоположних структур людського буття та свідомості виявляється універсальною, оскільки вона стосується не тільки власне заявленої змістовності, але включає аспекти самого відкриття і послідовної систематизації наочного матеріалу, підготовки його для подальшого категоріального аналізу.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертація є складовою частиною комплексної науково-дослідної теми: «Модернізація системи вищої освіти: соціальна цінність і вартість для України», державний реєстраційний номер 0103U000959, затвердженої вченою радою Інституту вищої освіти АПН України, а також теми «Вища освіта України як фактор цивілізаційного визначення молоді», державний реєстраційний номер 0106U002013, яка виконувалась протягом 2006-2009рр. у відділі соціальних проблем вищої освіти і виховання студентської молоді Інституту вищої освіти АПН України.

У рамках цих тем автор проводить аналіз базових категорій часу, свободи й необхідності як категорій самосвідомості.

Ступінь наукової розробки проблеми. Проблема, поставлена в дисертації, характеризується рядом методологічних, історичних, інтерпретаційних, ціннісних, категоріально-понятійних і епістемологічних аспектів. Їх розгляд у єдності й різноякісності їхнього змісту включає ще один надзвичайно важливий момент - метафілософське й соціально-філософське раціональне текстуальне пов'язування виявлених семантичних величин. Метафілософське й логічне експлікування заявленого предмета дослідження відбувається в різний спосіб залежно від історичної доби, стану суспільної свідомості і суб'єктивних особистісних чинників. Інакше кажучи, у початковій проблемі буття в різні часи простежуються далеко не тотожні соціально-філософські акцентування питань і варіації відповідей на них. Процеси розвитку й осмислення людської культури в контексті виділення її найбільш загальних і фундаментальних проблем мають тисячолітню історію.

У цілому тема самосвідомості розкривається в суспільній теорії і практиці за трьома напрямами - концептуально-філософським, релігійно-теологічним і соціально-філософським науково-галузевим, кожен з яких має свою якісну відмінність від інших. Вони є характерними науково-методологічними способами виходу на практику самопізнання. Їх відмінності виявляються другорядними з позицій метафілософської, узагальнено-раціональної думки, але першорядними в соціально-філософському контексті. Такий тип усвідомлення визначає виділену сукупність принципів та іманентну методологію їх розкриття, складає вищий рівень людської духовно-практичного дії, у якій буття і свідомість зливаються в нерозривній єдності конкретної тотожності. Кожний із виділених напрямів претендує не тільки на своєрідність своїх трактовок, але й на їх винятковість щодо повноти розуміння практики самосвідомості. Принаймні, обмеженість і природна міра розкодування, і повнота вираження внутрішнього досвіду людського існування присутня в будь-якому акті усвідомлення, і вищий прояв розумності полягає в знанні онтологічних і практичних меж своїх можливостей.

І наукове, і богословське, і будь-яке конкретно-галузеве дослідження (у тому числі й гуманітарно-соціальне) залишаються в ситуації неповного розкриття визначальних умов власної теоретичної діяльності. Ці умови складають конституюючі основи феномена свідомості й повинні бути виділені та розглянуті. Так ми виходимо на соціально-філософський рівень розуміння, характерний для власне сучасної самосвідомості індивіда. Він фокусує всі інші способи й рівні самосвідомості. Фундаментальний релігійно-теологічний рівень розгляду питань самосвідомості відрізняє роботи, перш за все, провідних авторів середньовіччя - А. Блаженного, Ф.Аквінського, Д.Ареопагіта, Я.Беме, М.Екхарта, Б.Клервосського, М.Кузанського, Орігена, Тертулліана. До цього напряму приєднується релігійно-філософська концептуалізація буття людини, пов'язана з іменами А. Блаженного, С.Аверінцева, М.Бердяєва, М.Бубера, С.Булгакова, М.Гершензона, Е.Жильсона, С.К'єркегора, Е.Леруа, М.Лосського, Л.Сен-Мартена, В.Розанова, В.Соловйова, П.Тілліха, П.Флоренського, С.Франка, В.Франкла, А.Швейцера, М.Шелера, Л.Шестова, Т. Шардена. Сюди входить і варіант гуманістичної концептуалізації. Таким чином, загальна релігійна спрямованість досліджень людини має дві основні домінанти - теологічну і філософську. При цьому обидві вони перетинаються в наявному філософському дискурсі, який тут підпорядкований специфічному чиннику релігійної віри. Цей чинник у взаємодії з філософською концептуалізацією набуває нової якості свідомості, але практика власне концептуалізації виявляється надламаною у своїй дії, її потенціал, зрештою, зводиться в площину церковних настанов. Так релігійність, як справедливо зазначив М.Гайдеггер, стає «смертельним ворогом метафізики».

Науковий розгляд проблем самосвідомості людини в соціально-філософському аспекті не означає, що ця тема стає предметом аналізу з боку загального суспільствознавства. Типаж подібного ракурсу, скоріше, можна співвіднести з обов'язковою формалізацією дослідження, підпорядкованою відповідній галузі знання - літературознавству, політології, тому або іншому напряму філософії, релігієзнавству, історії, культурології, психології, філології. Це лінія наукової, декартівської когітації. Тут ми бачимо імена як вітчизняних (С.Аверінцева, Н.Автономової, Б.Абрамова, В.Андрущенка, Л.Балашова, М.Бахтіна, Г. Башляра, В.Бичка, П.Гайденко, П.Гуревича, М.Ліфшиця, О.Лосєва, А.Лоя, Н.Мотрошилової, Н.Мудрагея, М.Михальченка, О.Нікіфорова, В. Огнев'юка, В. Скотного, В.Стьопіна, В. Танчера, М. Трубникові), а також зарубіжних авторів (А.Бергсона, Ф.Броделя, Л.Вітгенштейна, Г.Гегеля, Е.Гуссерля, Р.Декарта, І.Канта, Г.Лейбніца, К.Маркса, А.Маслоу, Ф.Ніцше, К.Поппера, Б.Спінози, З.Фрейда, К.Юнга). Сюди приєднується лінія ситуації постмодернізму у філософії (постструктуралізму) (Ф.Гваттарі, Ж.Дельоз, Ж.Дерріда, Ж.Ліотар, М.Фуко та ін.). Видно, що деякі імена можуть бути віднесені до різних напрямів одночасно. Це становище є результатом їх об'єктивного статусу, що має інтерсуб'єктивну природу і відповідний стан конституювання базових епістем суспільної свідомості.

Дійсно, багато положень зазначених мислителів стали початковими пунктами, що направляють мислення не тільки інтелектуальних кіл Європи, але й стосуються і визначають найширшу освічену свідомість цивілізованих народів. Це означає, що їх праці відрізняються високим ступенем теоретичної концептуалізації, що виходить на рівень, який можна позначити як метафілософський. Такий, безсумнівно, перш за все, Г.Гегель. Додамо до проблемного рівня метафілософії (на який потрапляють багато персоналій з попереднього списку) незгадувані ще імена Г.Батищева, М.Мамардашвілі, М.Гайдеггера. Особлива специфіка метафілософії полягає в тому, що її неможливо вичерпати якимось списком авторів, навіть не просто вичерпати, а взагалі його скласти. З цієї причини ми тут тільки означуємо загальний якісний вектор міркувань подібного рівня свідомості.

Концептуально-філософський рівень розщеплюється, таким чином, на дві складові, що мають рівноцінний істиннісний статус, але різне онтологічне укорінення - соціально-філософське і метафілософське. Друга прокреслює максимально віддалені простори розуміючої думки з утриманою на межі розпаду раціональністю, але не відривається від реального суспільного життя та його соціально-філософських інтерпретацій.

Незважаючи на наявне різноманіття підходів до теми самосвідомості, доводиться констатувати, що питання в цій сфері не тільки не закриті й не одержали ще скільки-небудь задовільного загальнокультурного оформлення (навіть не говоритимемо - вирішення), але й не осмислені достатньою мірою у сфері суспільної свідомості й потребують постійного аналізу. Дійсно, навіть небагато провідних авторів, відзначених нами як такі, що багато в чому належать до метафілософського рівня концептуалізації, часто висловлюють неприйняття раціональних філософських концепцій, зокрема в трактуванні сучасного суспільного розвитку.

Об'єктом дисертаційного дослідження є генезис самосвідомості людського буття.

Предметом дослідження є феномен пізнання й інтерпретації соціального часу, свободи й необхідності як основи розвитку самосвідомості в теоретичній і практичній формах.

Мета і завдання дослідження. Дисертація є філософським дослідженням феномена самосвідомості людського буття як відносно самостійного духовно-ідеального процесу, що проходить у категоріальних характеристиках часу, свободи й необхідності.

Метою дисертації є створення концептуальної моделі історіософської інтерпретації соціального часу, свободи й необхідності в контексті розвитку самосвідомості людського буття.

Для досягнення поставленої мети необхідно виконати такі завдання:

- проаналізувати характерні підходи в історико-філософській традиції Європи до інтерпретації філософської спадщини античних мислителів;

- провести теоретичне дослідження ключових напрямів античної філософії в ракурсі теми самосвідомості з позицій виділення трьох фундаментальних категоріальних структур (часу, свободи й необхідності);

- розглянути тенденції, що склалися в практиці діалектичного способу мислення з позицій самокритики мирської форми діалектики;

- провести критичний аналіз деяких типізованих трактувань античної філософії з позицій домінуючих напрямів філософської думки XX, XXI ст. (А.Лосєв, К.Поппер);

- розглянути соціально-філософську спадщину Г.Гегеля, Ф.Ніцше та К.Поппера для показу актуальності шляху становлення самосвідомості.

Теоретичну основу дисертації становлять роботи зарубіжних та вітчизняних авторів, що розглядають філософські, ідеологічні, культурологічні аспекти теми самосвідомості індивіда як соціально-історичного явища, роботи з історії філософії, історії культури, з проблем фундаментальної онтології та епістемології гуманітарних наук.

Методологічну основу дисертації складають такі підходи:

- діалектичний, що дозволяє розкрити взаємозв'язок різних історичних сил, й антиномічність самого процесу генезису самосвідомості як людського феномена;

- історико-філософський, що дозволяє простежити становлення понять у їх бутті в історії філософської думки;

- соціокультурний, що дозволяє виявити залежність понять, які розглядаються, від соціокультурних контекстів, а також від соціально-психічного середовища.

Методи дослідження зумовлені єдністю і своєрідністю виділеного об'єкта і мети дисертаційної роботи. Успішність актуалізації сутнісно-якісної змістовності феномена самосвідомості, його опрацювання через призму фундаментальних категорій зумовлена, насамперед, експлікацією всього різноманіття логік, що потенційно містяться в розглянутих текстах (а не лише проблематичне виділення тільки однієї логіки, що розуміється як авторська). Питання при цьому необхідно ставити, насамперед, у напрямі пошуку істинності аналізованих положень, і лише в другу чергу брати до уваги його можливу хибність. Універсально-істиннісне розгортання категоріального змісту проводиться в ракурсі й на основі системного підходу, феноменологічної редукції й руху від абстрактно-конкретного до конкретно-конкретного. Крім самих методів пізнання важливе значення мають вихідні принципи дослідження. Ці принципи суть положення про єдність і мінливість значеннєвої змістовності світу.

В єдності виділені способи пізнання дозволяють розкрити панораму реального змісту самосвідомості й зрозуміти причини її метаморфоз у суспільстві.

Наукова новизна отриманих результатів полягає у створенні концептуальної моделі історіософської інтерпретації соціального часу, свободи й необхідності в контексті розвитку самосвідомості людського буття. На цьому шляху стало можливим провести процедуру деструкції несумлінної критики античних мислителів з боку деяких популярних у філософії суб'єктів історичного пізнання XX століття, таких як Ф. Гваттарі, Ж. Дельоз, К. Поппер, та помістити цю критику у відповідне місце в традиції Заходу.

На захист виносяться такі положення, що претендують на наукову новизну:

- Обґрунтовано, що свідомість і самосвідомість в історії становлять певний стійкий фундамент, на якому будується конкретна філософія історії.

- Виявлено критерії самосвідомості, до яких належать: смислова функція часу, він набуває смислостворювальної інтенціональності; аксіологічна функція часу, він вносить ціннісний фактор у когнітивну функцію самосвідомості; історичність, як необхідний атрибут самосвідомості;

- Виявлено, що час виступає як форма буття мислимого змісту історії та самосвідомості.

- Доведено, що конкретне осмислення історичної практики самосвідомості індивіда найбільш оптимально відбувається в ракурсі трьох основних категорій - часу, свободи й необхідності. Ці категорії приймаються як базові екзистенціали.

- Експліковано поняття часу у двох частково незалежних горизонтах: вихідному онтологічному і повсякденно мирському. У першому він характеризується дійсно істинним буттям, у другому - перетворено-істинним. Одна й та сама якість зникнення, невловимості властива як часові, так і свободі. Свобода в цьому випадку виражає конкретність часу, а час суть абстракція свободи.

- Виявлено двоїстість часу. Сам час не є деяким нейтральним по відношенню до чуттєвості й розуму буття. Він виступає необхідним посередником між ними, посередником, який поєднує в собі розумове (інтелектуальне) й чуттєве.

- Доведено, що категорія часу в цілому демонструє якість самосвідомості особистісного буття індивіда.

- Виявлено, що ідея необхідності проходить етапи смислового розгортання: спочатку необхідність дорівнює сама собі, це просто зовнішня необхідність, примус; далі вона усвідомлюється у формі свободи, на наступному етапі суб'єкт повністю розуміє ступінь і міру відносності зіставлення свободи й необхідності, одночасно утримуючи їхню поняттєву відмінність. Це стан усвідомлення тотожності, і його адекватно можна засвоїти лише на основі власного внутрішнього досвіду, але одночасно можна вичерпно виразити в рамках філософського судження.

- Досліджено, що буттєвість свободи присутня в ще більш вичерпному вигляді, ніж буттєвість часу. Вона побутує тільки у творчості, у всьому іншому від неї залишається порожне ім'я, заповнюване різними формами примусу. Вона уникає будь-яких визначень, долає всі рамки раціоналізованого розуміння й виходить у практику безпосередньої дії, але в ній же й легко губить себе, діалектично переходячи у своє інше - необхідність.

У такий спосіб свободу можна розглядати як ідеал, що сповна намагається визначити себе в історії. Постійно переходячи в необхідність, свобода виступає як потенційно-досконала сила, що творить та усвідомлює себе в людині через самосвідомість.

Науково-теоретичне й практичне значення роботи. Матеріали й висновки дисертації можуть бути використані як рекомендації для дослідження поточної соціальної практики. Вони знайшли застосування в лекційних курсах з історії філософії, філософії, теорії культури, політології, у спецкурсах із проблем пізнання й філософської антропології, які читаються дисертантом, а також під час розробки навчальних планів соціально-гуманітарних дисциплін у вищих навчальних закладах.

Апробація роботи. Основні положення й результати дисертаційного дослідження було представлено на різних міжнародних і вітчизняних конференціях та «круглих столах», зокрема, на: II Всесвітній конференції «Діалог цивілізацій: протиріччя глобалізації», Київ, 23 травня 2003 p.; XX Міжнародній науково-практичній конференції «Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості», Донецьк, 24 листопада 2006 p.; XXI Міжнародній науково-практичній конференції «Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості», Донецьк, 18 травня 2007 p.; XXII Міжнародній науково-практичній конференції «Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості», Донецьк, 30 листопада 2007 p.; Міжнародній науково-практичній конференції «Філософія гуманітарного знання. Соціокультурні виміри», Чернівці, 26-27 жовтня 2007 p. та інших, та відображено в монографіях автора: «Феномен времени и его интерпретация», Харьков: Коллегиум, 2004. - 428 с. та «Опыт самосознания человеческого бытия: время, свобода, необходимость», Харьков: Коллегиум, 2005. - 504 с.

Публікації. Матеріали дослідження викладено в одному з розділів монографії. Різні аспекти досліджуваної теми відображено в 22 публікаціях у виданнях, затверджених ВАК України.

Структура й обсяг дисертації. Дисертація складається із вступу, чотирьох розділів, розділених на підрозділи, висновків та списку літератури. Загальний обсяг роботи становить 352 сторінки, список використаної літератури складається з 198 найменувань.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У Вступі обґрунтовано актуальність теми, розглянуто сучасний стан наукової розробки цієї проблеми, виділено цілі й завдання дослідження, його об'єкт і предмет, а також методологію проведення дослідження, сформульовано положення дисертації, що характеризуються науковою новизною, розкрито теоретичне і практичне значення роботи, описано її апробацію і структуру.

Перший розділ - «Методологія історіософського пошуку у сфері самосвідомості» - присвячено проясненню першого питання філософського знання, що стосується самої його суті, якісної відмінності філософії від усього іншого масиву різних форм знання. Ця тема включає ряд принципових моментів, пов'язаних з проблемою самовизначення самої філософії.

У підрозділі 1.1. - «Самовизначення філософського розуму: історія і сучасність» - розглянуто аспекти формування первинного бачення предметного світу як умови філософування. Філософія як вища теоретична здатність думки для підтвердження свого статусу потребує самовизначення. Вона повинна відповідати на питання про умови власного функціонування і ступеня істинності. Проте, що таке філософія, пізнається тільки з наявності внутрішнього досвіду філософування. Очевидно, тут присутнє логічне коло визначення, проте сам акт філософування означає прорив суб'єктом думки лінійної залежності й детермінації свого розуміння. Тому філософ залучає діалектичні засоби викладу, реалізовуючи в тексті внутрішній досвід самосвідомості.

Ф.Гваттарі і Ж.Дельоз, діючи поза таким способом викладу, називають філософське мислення просторовим, і встановлюють смислові межі, віддаючи перевагу одному, просторовості та іманентності, на противагу іншим - часовості і трансценденції. При цьому вони залишаються в ракурсі дії розумової парадигми мислення, і ці визначення неминуче виступають як результат розвитку повсякденних форм свідомості, не досягаючи вершин достовірно діалектичного способу пізнання. Досвід Дельоза і Гватарі концентровано виражає внутрішні ходи європейського раціоналізму, що давно вже ставиться під сумнів щодо його адекватності в пізнанні, але до цього часу за найменшим винятком усі критики виходили з його ж положень, у тому числі, як показали М. Гайдеггер і Ф. Ніцше.

Новоєвропейський раціоналізм перекручує значення так, що з-під вогню критики виходить в тому ж вигляді і з тим же туманом помилок. Причиною цього є не сам спосіб мислення в новоєвропейських категоріях, а відповідний суб'єкт, його носій. Відчуженість цього суб'єкта, підкріплена конвейєрно-фабричними умовами його життя, перевищила припустимий рівень, і він став у більшому масштабі продукувати фальш, імітацію, перекручування, тобто видимість у всіх її проявах.

Модель філософії, про побудову якої говорять Ф.Гваттарі і Ж.Дельоз, завжди буде умовною і довільною. Вона діє взагалі проти суті філософії. Чи можна сказати, що системи Платона або Арістотеля є якимись моделями філософії? Звісно, ні. Їх системи є сама філософія. Концепти ж моделювання виникають на рівні невласної свідомості, такої, яка не розпоряджається собою. У ній панує діалектика раба і пана. Ця свідомість названа Г.Гегелем нещасною. На цьому етапі ще не знімається відчуження свідомості, а воно проявляється, за влучним висловом Г.Гегеля, не чим іншим, як однією із форм інобуття духу. З самого початку обтяжена роздвоєністю, ця свідомість намагається осмислити себе і світ реальних образів, віднаходить у «духовному» тваринному царстві всезагального обману. Настає час «абсолютної еластичності», «всезагального обману себе та інших», «усвідомлення хаосу». Але саме тут, за Г.Гегелем, дух здійснює свій історичний перехід від самосвідомості до розуму.

Головне питання тут у розкритті феномена відчуження, що є основою чинника невласності свідомості індивіда. Відчуження онтологічно пов'язане з втратою власної сутності, взагалі ж це стан неволодіння чим-небудь. Проте справжня сутність незнищенна, і примарна присутність будь-якої видимості можлива тільки на її основі. Сутність людини не може бути нею втрачена або якимсь чином відчужена. Враження втрати сутності, яке інтерпретується як відчуження, є результат дії соціальних сил, які пильнують власні інтереси зі зміцнення системи державної влади. Ця влада будується на сукупному уявному вилученні влади кожного індивіда над собою. Справжня ж суть відчуження в тому, що це є самовідчуження, яке проведене не самим індивідом і тому залишається йому невідомим. Як самовідчуження воно цілком позитивне і веде до рівня споглядальної свідомості, але як нерозпізнане в такій якості, воно виглядає серйозною втратою.

Таким чином, та подія, яка для індивіда потенційно має величезну силу стану споглядання, що є саме самовідчуженням, не тільки не сприяє продуктивності дії, але, навпаки, діє суто негативно, пригнічує суб'єкта - і це є його самопригнічення, його парадоксальна відмова від невідчужуваної свободи. Те, що дійсно відчужене - те і повинно бути залишене. Індивід завжди має можливість у будь-який момент побачити відчуження як нерозпізнану свободу - і навпаки, те, що він розумів до тепер як свою свободу, можливо, виявиться формою рабства.

Розгляд феномена відчуження базується на прийнятих початкових принципах. Ф.Гваттарі і Ж.Дельоз просторовість приймають як один з принципів (разом з іманентністю). Принцип просторовості як адекватне вираження вищої, споглядальної здатності думки стосовно часу розкладається загалом на три складові. Це та складова, яка звернена до часу і є його завершенням і вищою формою, - в категорії простору присутня істина часу; далі це аспект збереження, що приводить до ствердження свободи - у Ф.Гваттарі і Ж.Дельоза цей план позначений як іманентність - щодо збереження свобода і іманентність збігаються; останнє - це просторовість у тривіальному значенні протистояння часовості - те, що бачить буденний погляд. Останнє означає присутність у цьому провідному принципі перетвореного розумового ракурсу, але сам розум цього не знає і вважає себе самодостатнім. Таким чином, ми знову доходимо висновку про необхідність постановки проблеми самовизначення як провідної теми духовного будівництва. Для філософського знання це питання має особливе значення.

У підрозділі 1.2. - «Філософсько-історична традиція Європи в сучасному осмисленні» - розглянуто проблему відношення суб'єкта пізнання до наявної філософської західноєвропейської традиції. Чи складається вона з сукупної історії філософських шкіл і напрямів, що рухаються загалом автономно і настроєні критично один до одного, або ж традиція є, як вважав Г.Гегель, величною ходою світового духу, який рухається до вершини самосвідомості? Інакше кажучи, що демонструє традиція: історію різних філософій або все ж історію філософії, як вона сама про себе заявляє? Ми вважаємо, що ці напрями трактувань не суперечать один одному, але потребують діалектичного синтезу, здатного показати взаємну сполучуваність і перехідний характер їх слабких і сильних сторін. Будь-який автор, що досліджує історико-філософську тему, повинен мати власний філософський ракурс її бачення. Навіть якщо він хоче свою позицію взяти з історії філософської думки, йому необхідно її (позицію) заздалегідь відчути. І, крім того, його ракурс сам повинен бути обґрунтований. Невиконання останньої вимоги призводить до того, що шукана філософська визначеність часто виявляється завуальованою формою суто звичних і розхожих ідеологічних переваг.

Раз і назавжди дана і незмінна початкова точка відліку у філософії відсутня. Але разом з тим вона і не змінюється довільно. Філософ завжди повертається до початку міркувань, точніше, він несе їх у своїй думці. У такому русі думки, що все пам'ятає, переривається лінійний характер монологічного і однобічного розгортання мислимого змісту, і він набуває можливості свого об'ємно-діалогічного осягнення і вираження. Повернення до початку - витоків та історії - виявляє специфіку філософського питання: воно триває, розкриває все нові рівні значень і рухається вперед якраз тому, що вміє правильно здійснити повернення до початку. Цілісність думки, що рухається замкнуто-концентруючим способом, утримується збереженням у ній одночасно свого відносного початку і завершення, причому ці початок і завершення збігаються, вони тотожні один одному, між ними немає ніякого «проміжку». Рух думки полягає саме в конкретизації та затвердженні цієї тотожності.

Тут перед нами демонструє свою дію один з наших початкових принципів, - єдність сущого, і ця єдність ідеальна. Думка, що самоповертається, ніколи себе не покидає і не втрачає. Вона зібрана в собі і, тим самим, рухається з часом, вона - сучасна, в яку б віддалену історичну епоху не була висловлена. Тому й історія філософії постає перед нами не стільки історією, скільки саме філософією, що вибудовує і усвідомлює себе в контексті всієї світової культури. Тому ми здатні упізнати себе в історії філософської думки, як у дзеркалі, і розгледіти ті самі пріоритети й нові обрії, на рубежах яких починається справжня свобода самосвідомості і практичної дії.

У сфері гуманітарного знання періодично потрібна ґрунтовна ревізія всього досягнутого - на предмет виявлення фантомів розуміння, сталих шаблонів і догм. Перше і основне, що необхідно зробити в цьому напрямі, полягає в діалогізації історії філософії, звільненні її від оцінних думок, що мають силу і статус не істини, а забобону. Потрібно також відновити, хоч би на окремих прикладах, початкове звучання філософської, значеннєвоутворювальної мови, універсальної у своєму охопленні життєвого людського світу, повернути масштабність, що споконвічно належить їй, і невичерпність. Як слід підходити до розуміння філософських уявлень інших культур і епох? Для досягнення максимально плідного результату необхідно розрізняти тут три аспекти: по-перше, можна брати їх у нейтральному відношенні, тобто просто з фактичного боку - з'ясувати, про що йшлося в найпершому наближенні, які терміни вживалися, що вони означають буквально; по-друге, вчення можна розглядати у контексті його власної епохи. Тут дослідник прагне відтворити, реконструювати початковий дух учення і з'ясувати саме той зміст, який мав на увазі його автор; по-третє, учення береться у відношенні до сучасної епохи, до її проблем та інтересів, до того, що турбує нас, і що ми переживаємо, до реально існуючого життя.

Найбільш суттєвим є третій аспект, але його необхідно брати з першими двома як підпорядкованими моментами. Справжня філософська думка і вічна, і живе в сьогоденні, вона завжди своєчасна. Щодо змістовності, то філософії вдається вийти до цих нескінченних контекстів, і через зовнішні, тимчасові форми вона вміє досягти нескінченної Вічності і впізнати у ній сучасність.

У підрозділі 1.3. - «Особливості сучасного термінологічного прочитання античних текстів» - розглянуто проблему вибору ідентичності прочитання текстів інших культур, що полягає у з'ясуванні початкової спрямованості тлумачення текстів. У філософській думці наявні два типи мови: внутрішня і зовнішня. Глибоке раціональне міркування і розуміння завжди несе в собі невизначений елемент інтуїтивної ясності (внутрішня мова), який не вдається точно і вичерпно розкласти на сукупність кінцевих чинників мови зовнішньої. Щоб взаємозв'язок різних типів мови не виявився порушеним, необхідно виробити правильне ставлення до вживаної термінології. Дуже багато термінів грецької і римської культури перейшли в повсякденне використання, деякі змінили своє значення, знайшли нове тлумачення і пройшли через термінологічну модифікацію.

Поширеною помилкою тут є термінологічна інверсія, коли сучасне значення терміна приписується його використанню в іншій культурній традиції, в іншій епосі. Це є частиною більш загальної помилки, пов'язаної з абсолютизацією суспільної свідомості сучасності, коли поточні норми, оцінки, критерії вважаються єдино і остаточно істинними. Зміст термінів стосується відповідної епохи і поза нею існує тільки умовно, оскільки відсутня та духовна цілісність, яка визначає сутність використовуваних понять. Історична дистанція привносить інші смисли і трансформує колишні, тому прямо засвоювати уроки минулого не можна.

У другому розділі  -  «Провіщення  свободи   (промальовування фону самосвідомості на прикладі античної філософії)» - розглянуто питання, пов'язані з трактуванням ранніх грецьких мислителів (від мілетської школи до Сократа і софістів) у ракурсі їх виходу на тему свободи індивіда. Ця тематика виникає в ранній філософії не прямо, опосередковано і побічно, вона, таким чином, розробляється у вигляді смислового фону (або, як каже М.Гайдеггер відносно часу: «підготовчий опис поля, в якому стає видимим феномен часу»). Будь-який феномен людського буття проступає на відповідному плані й має сенс тільки в сумісному розгляді з ним. Ці умови появи (про-явлення) феномена складають предмет метафілософського інтересу.

У підрозділі 2.1. - «Встановлення субстанціальності свідомості (мілетська школа)» - здійснено розмежування природничо-наукової і власне теоретичної компонент узагальненого знання, що зароджується, суб'єктом якого є вже не родова свідомість, а індивідуально-особистісна. Фалес не пориває повністю з міфологією, він розходиться з нею тільки як з пояснювальною схемою природи. О.Лосєв детально аналізує суть цих уявлень і робить висновок, що, по-перше, йдеться про збагненну субстанцію і, по-друге, виділяє в них ідеї, що неявно містяться, внаслідок яких і виникають ці уявлення. Проте прямо в джерелах мілетської школи ніде не йдеться про збагненність субстанції, та й користуються греки здебільшого не цим терміном, а кажуть про початок, субстрат, елементи. Тут треба врахувати два чинники. Перше - це уточнення Симплікія, який зазначає, що «стародавні мали звичай висловлювати свої думки в символічній формі (букв. «загадками»)». І друге - окрім власне води як субстрату він «першим оголосив душу такою, що вічно рухається або саморушною субстанцією». Таким чином, вода як першооснова (і кінець) Всесвіту включає душу (пронизана нею), тобто суто безтілесний початок. Те ж стосується і повітря Анаксимена. Отже, вода, повітря є початкові субстратні космічні стихії, що мають тільки непряме відношення до своїх фізичних корелятів, звичайної води і атмосферного повітря. Ці назви використовують для передачі часткової аналогії між фізичною водою і водою початковою.

Від цих, занадто буквально сприйнятих уявлень - від чого застерігає Симплікій - йде неглибока думка про «наївність» і «стихійність» філософії греків. Наївність їх не у філософії, а в прагненні обійтися простими наочними і натуральними поясненнями природи, які вони самі, втім, відповідно і оцінювали. У питанні про субстанцію, що є основним у ранньогрецькій думці, Арістотель розрізняє два напрями. Один - це ідеї Платона і піфагорійців, що виділили нескінченне в собі (саме по собі) як самостійну субстанцію. Другий - напрям фісіологів (натурфілософів), які вважають нескінченність атрибутом якоїсь природної субстанції - води, повітря або проміжного між ними. Виділення нескінченного самого по собі - перша дія самосвідомості в найбільш теоретичному і абстрактному вигляді. Це акт філософського умогляду. Питання про субстанцію, про єдине, таким чином, належить не тільки зовнішньому для людини світу, але однаково й самій людині, її мисленню. Це спосіб людського розуміння світу.

Далі в підрозділі проведено аналіз Гайдеггерівського трактування вислову Анаксимандра як типової події інтерпретуючої роботи філософської думки. Показано, що сам переклад потребує продовження інтерпретації. Він не доведений науково, але його реконструкція є витягування власного мислення із стану забуття суті істини у стан обережної ясності, коли воно (мислення) починає працювати цілісно, починаючи з пошуку і ствердження своєї укоріненості у стані свободи. Реконструкція перекладу робить зрозумілим факт предмета анаксимандрівського фрагмента. Логос світу долає безчинство речей і вибудовує світ як придатний для людського існування. Істина Анаксимандра змальовує таке буття людини (і інших речей), яке ставиться до нього, перш за все, вимогливо. Перше філософське сказання ранніх мислителів свідчить про здатність індивіда зробити зусилля розкрити себе назустріч світу.

У підрозділі 2.2. - «Гераклітівський шлях до логосу як прояв елементів самосвідомості» - показано, що у вченні Геракліта продовжується фундаментальна тема розкриття філософією онтологічних структур людського існування і виявлення того ракурсу умо-гляду, який дозволяє побачити у своєму внутрішньому досвіді цю космічність буття. Філософія тут виступає як практика перенастроювання свідомості, її перефокусування, відмежування від домінування побутових вимог. Геракліт означує принципову здатність речей переводитися зі статусу речей-самих-по-собі в ранг речей людського буття. Оригінально ставиться мислителем і питання про співвідношення особистої свободи людини і її залежності від суспільних приписів, соціальної необхідності. Воно розв'язується Гераклітом не на користь вибору однієї з цих альтернатив, а розумінням їх точної відповідності.

Через метафоричну образність вислови Геракліта потребують роботи з їх інтерпретації і, разом з тим, їх можна розуміти і абсолютно буквально. У нього починає звучати нова тема думки, яка не означена чітко в інших ранньогрецьких філософів, - тема людини, її самопізнання. Оскільки нашим завданням є універсалізоване прочитання вибраних філософських текстів, яке дозволить вписати їх у загальний культурно-історичний контекст становлення людини, її самосвідомості, то ми беремо положення Геракліта у відношенні до свідомості, а не до матеріально-природного світу. Спекуляції на тему безпосередньо авторського розуміння тут стають недоречними. Якщо ми бачимо, що існує можливість ширшого прочитання тексту, іншого тлумачення, ніж це було видно (як ми думаємо!) під час його створення, то ми визнаємо це досягненням саме автора, що зумів надати ідеї її власну форму викладу. Власна форма ідеї визначає її загальне звучання і фундаментальне значення.

Геракліт продовжує основоположну думку Анаксимандра про співвідношення зміни і спокою та орієнтований в цілому на ствердження нового бачення світу: у мирське існування занурено без залишку вихідне і світове буття, яке має бути пізнане в буденному і звичному повсякденному порядку. Нове гераклітівське бачення прокладає шлях до Логосу із стану буденної повсякденності. Гераклітівське бачення в остаточній редакції суть не безперервний рух, як його зазвичай тлумачать, а специфічна форма спокою.

У цей підрозділ включено аналіз критики Геракліта з боку К.Поппера. Показано, що К.Поппер виконує ідеологічне завдання з виявлення «ворогів відкритого суспільства». К.Поппер діє суто тенденційно, однобічно виділяючи дві центральні тези Геракліта, в яких йдеться, фактично, про одне: «Все суще рухається і ніщо не залишається на місці» і «Двічі тобі не увійти до однієї і тієї ж річки». Тут упущено дійсно друге положення гераклітівської думки, яка показує, що все єдине. К.Поппер всі думки Геракліта тлумачить в одній наперед заданій негативній площині як положення антидемократичні. Упереджене ставлення К.Поппера прирікає його на фактично обивательські ремарки, в яких жодного достовірно наукового інтересу не видно.

У підрозділі 2.3. - «Негативна повнота елейської філософії в контексті генезису самосвідомості» - показано, що раціональність, яка народжується у ранньогрецькій філософії, як це добре видно з роздумів Ксенофана, досягає, подібно до міфу, всеосяжності в погляді на суще. Але робить це на свій лад так, що прості запевнення і декларативні вислови-описи починають включати елементи аргументованого викладу, що апелюють до розуму і досвіду слухача.

Виникають дві взаємопов'язані форми (або сторони) раціонального знання - яке критично-сумнівається («у всьому лише здогадка буває» - говорить Ксенофан) і позитивно-ствердного. Перше природно обмежує домагання розуму на цілковите володіння повною істиною про все суще, не виключаючи при цьому можливості формулювання правдоподібних думок взагалі, і допускаючи існування неперевірених і недоведених думок у вченнях філософів. Але ці думки слід відокремлювати від аргументованих положень і тверджень, які мають хоч і декларативну форму, але складають систему базисних, основоположних висловів, які визначаються досвідом самопізнання індивіда. Продумані на власній основі раціональні вислови дуже швидко привели до розуміння того факту, що пізнання світу і людини, яке прагне до ясності і, разом з тим, універсальності, протікає шляхом самообмеження раціональності. Тут починають виконувати свою гносеологічну функцію уявлення про богів і єдиного бога. У них зафіксовано межу двоякого роду, по-перше, між пізнаним (або більш-менш знайомим і повсякденним) і таким непізнаним, яке, у принципі, пізнанню піддається, хоча цей процес і буде нескінченним. Окрім приватних богів-меж, які недосяжні, але до яких можна нескінченно наближатися, стверджується єдиний бог. У ньому ми бачимо позначення такої безмежності буття, яка непізнавана абсолютно, до неї не можна стати ближчим, залишаючись, принаймні, людським суб'єктом. Для людини це абсолютне Ніщо, яке жодному розумінню не піддається.

Від простої нескінченності приватних множинних богів Ксенофан відрізняє безмежність справжнього і єдиного бога. Проста нескінченність обтяжена скінченним, належить саме скінченному й нерозривна з ним. Справжній бог перевищує ці однобічності, він і не скінченний, і не нескінченний, і не рухається, і не в стані спокою, він «перевершує все». Про цю недосяжну безмежність античність ніколи не забувала до самого свого завершення в системі неоплатоніків. Це служило надійним щепленням від хворобливо-нігілістичної зарозумілості з приводу людини як вінця (або царя) природи, що розвинувся в Новий час.

З Парменіда починається власне філософування як розкриття найбільш фундаментальних основ і відносин людського світу. Його вчення є первинна, базова раціоналізація буття, дана у формі фактично одкровення. Зрештою, у межі міркувань буття і мислення є одне й те саме. У своїй граничній напрузі й устремлінні до безумовного мислення досягає справжнього буття і саме стає справжнім. Але справжнє виявляється не у формі наочної речовинності, а в ідеально-смисловому вимірі. Думка, таким чином, приходить до себе ж, збігається з собою, своєю мірою, вона вже більше, ніж просто випадкова думка, вона - ідея, що несе свою істинність у собі. При збігу - в мисленні! - думки і буття відбувається подія фундаментальної значущості: у світ входить свобода. Індивід більше не роз'єднаний з буттям, його думка стала дійсною і прийшла до істини конкретної тотожності. Свобода, що приходить у світ людини, розуміється нами виключно в її етичній і екзистенціальній спрямованості на виконання людиною, кажучи словами І.Канта, свого обов'язку бути. Положення Парменіда про збіг мислення й буття робить можливим виявлення справжності людини, яка не стоїть поряд з буттям, якось «відображаючи» його, але сама є центром сущого. Справжність людини розуміється як її свобода. Це блага свобода, нічого спільного зі свавіллям метушливих дій побутового індивіда вона не має. Блага свобода є споглядальною. Індивід же, що стоїть поряд з буттям, що б він про себе не уявляв, переноситься прямо і безпосередньо в ніщо. Збіг буття і мислення ми визначаємо як час, який і природний, і екзистенціальний.

Так, у Зенона, наприклад, з'являється ще одна проблема раціонального осмислення людиною свого буття, виражена в темі розбіжності й підтвердження теорії на практиці. Раціональна думка стверджує, що розуміння руху призводить до суперечностей і тому він не є реальним феноменом. Раціональність заперечує рух, зупиняє світ, і якщо ми пригадаємо про тотожність, що є його внутрішньою основою, початковою точкою відліку, то зрозуміємо, що саме ця самототожна пояснювальна замкнутість знищує рух як свою антитезу. І лише надзвичайно помітна невідповідність міркувань в апоріях спостереженням примушує замість їх прийняття знову і знову замислюватися над тим, що ж у них не так. Рух самосвідомості, виражений у філософії елейців, стверджує домінанту споглядального (субстанціального) мислення, а з ним - позбавлення від природної необхідності, оскільки вона виявляється такою, що належить до недійсного, плотського рівня буття. Перше визначення сутнісної свободи полягає в прийнятті навколишнього світу, всіх ситуацій і обставин як продовження самого себе: світ і я - одне. Проте мало сказати, що свобода суть розповсюдження себе на весь світ, питання в тому, що саме з себе ми відпускаємо в це розповсюдження.

У підрозділі 2.4. - «Становлення самосвідомості - від інтелектуального споглядання до внутрішньої рефлексії (софісти і Сократ)» - розглянуто нову практику прямої філософської мови про людину. У діяльності софістів і Сократа відбувається перехід від фонових і непрямих характеристик людини, які вимагають домислення, доведення їх до логічної ясності (до вироблення логічного шаблону), до прямої мови про людину, до сповідального слова самосвідчення. Їх знання назвемо фундаментальною невідомістю людини, що відкрилася. Воно потребує відповідного доповнення для свого позитивного суспільного застосування. Софісти виявили силове поле мови, в якому рухається думка, і захотіли зробити її автономною, забезпечити джерелом власного, неінерційного руху. Діяльність софістів є послідовним порушенням інерційності мислення, його глибинної неусвідомленості. Проте рух розуміння завжди відбуватиметься в мові і, отже, у нас, зрештою, залишається нерозривна єдність процедури розуміння, її умов і мови. Для кращого розуміння творчості софістів треба розглянути деякі вагомі вислови.

Для аналізу беремо вислови Протагора про міру людини, про те, що «все є істинним», і слова Горгія, що «все є хибним». Людина у Протагора характерна саме як людина тим, що вона не просто законодавчо визначає міру речам, але додатково ще і стверджує, засвідчує їх існування, проводячи межу між існуючими і не існуючими речами. Річ у своєму змісті відкривається увазі людини, і вона вирішує її долю, оскільки може прийняти або відмовитися від неї. Разом з тим, проводячи межу в існуванні й даючи всьому міру, людина визначає саму себе. Оскільки, визначаючи суще, людина не може дати іншої міри, окрім власної, тобто людської, то в процесі цих визначень вона вперше знаходить себе, виявляє свою свободу і відповідальність. Проте її і свобода, і відповідальність поки тільки потенційні. Людську міру вона повинна протиставити нерозумному, сліпому і стихійному свавіллю, також присутньому в ній. Так вибудовується - шляхом подолання очевидного і необхідно-немислячого догматизму - людське самовизначення. Аналіз слів Протагора і Горгія, що зазвичай проводиться, про істину і брехню всього, свідчить про їх самосуперечність, оскільки припущення про істинність всього приводить до визнання істинності і протилежного судження, що все є хибним, та навпаки. Проте смислова симетрія цих положень відсутня. Візьмемо перше з них - все є істинним. Воно свідчить і про істинність того, що все є хибним. Але це твердження істинне як таке, що говорить про неістинні форми буття з їх власних позицій. Так, положення про несправжність усього вписується в твердження про істинність всього. Ми знаходимо його точний контекст, і воно в ньому виявляється істинним. Тут суперечності не виникає. Створюється така картина, що судження Протагора не самосуперечливе, і труднощі його трактування полягають у підведенні протилежної думки (Горгія) під його змістовність. Коли це зроблено, суперечностей не виникає. Слова ж Горгія саме самосуперечливі, спростовують самі себе і не потребують для цього іншого судження (Протагора).