Досвід самосвідомості людського буття: пізнання часу, свободи і необхідності (філософсько-історичний аспект)

Таким чином, судження Горгія підкоряється за значенням словам Протагора, і лише в цьому контексті-доповненні воно набуває сили істини, яка виявляється навіть вищою і ґрунтовнішою, ніж у початковому положенні Протагора. Брехня, іншими словами, не самодостатня, але є певним аспектом істинності буття. Спроби побудувати онтологію людини на тезі Горгія приречені на невдачу. Такою є виявлена асиметрія істини і брехні в онтологічному вимірі людини. Звідси випливає продуктивність і необхідність певного методологічного правила в гуманітарно-соціальних дослідженнях, а саме: питання повинне ставитися, перш за все, у напрямі пошуку істинності аналізованих положень, і лише потім може братися до уваги його помилковість.

Сократ не питає про Космос, субстанцію, богів. Тут він виражає те ж ставлення до напряму пізнання, що і Будда. У власне інтелектуально-духовному ставленні до світу східні традиції (буддизм, даосизм) мають багато важливих точок перетину з грецьким філософуванням. Фактично, мислителі і Сходу, і Греції мали схожий внутрішній досвід переживання цілісності світу і по-схожому на нього відповідали. І буддизм, і здоровий глузд, і сократівська позиція виходять з одного посилання. Спочатку треба розібратися в навколишньому світі й визначитися в побутових аспектах, виробити точне розуміння мирської сфери життя, того, що діє безпосередньо і цієї ж миті. Найпринциповішим тут є те, що це посилання непереборне. Майбутня свобода починається з вироблення уміння приймати неминучість, укорінену в простих побутових вимогах. Сократ зайнятий повсякденними речами, які «всім відомі». Для філософії, однак, таких загальновідомих речей не існує. Сократ та інші представники однієї з сократичних шкіл - кініки - прийняли радикальний варіант ставлення до побутових умов, звівши зовнішній матеріальний бік життя до мінімуму. Зведення зовнішнього життя до задоволення мінімальних потреб означає свідомий крок індивіда у бік критики претензій цих потреб. Критика, доведена до реалізації своїх положень на практиці, у свою чергу, виражає явище вибору, початок свободи, формування власного ставлення до норм і установок суспільства. Зникаюча можливість свободи існує для індивіда у будь-який момент часу, вона не вимагає для себе особливих умов і не порушує природних закономірностей, оскільки цілком реалізується в поведінково-орієнтаційній сфері, а також у мисленні.

Сократ переходить до з'ясування суті раціональної структури свідомості індивіда. Він робить це логічно коректно, з обережними узагальненнями, залишаючи можливість їх перевірки. Ф.Ніцше приписав Сократу тезу про розумову рефлексію як вищу форму пізнання, побачивши в цьому придушення інтуїції, цілісного підходу до людини, природи й життя. Починаючи з Сократа, до Ф.Ніцше, відбувається прискорений занепад європейської культури, її технізація, спустошення підсвідомості, її життєвої потужності. Проте ця негативна (у стилі Ф.Ніцше - вкрай негативна!) оцінка абсолютно несправедлива і виходить не з діяльності Сократа, а з особливостей часу самого Ф.Ніцше. Фігура Сократа особлива у багатьох відношеннях. Він став певним символом античної думки, хоча сам нічого не писав. Як символ він репрезентативний, має здатність висвітлювати стани свідомості авторів інших епох, коли ті починають характеризувати Сократа. І Сократ, і софісти знаходяться на межі мирського буття, але софісти розташовуються з одного боку, внутрішнього, а Сократ - з іншого, зовнішнього, він звернений до незнання, Котре обертається знанням виходу із мирського. тоді як софісти - до знання. А знання софістів має внутрішню складову якраз докорінне незнання, їх істина релятивна, вона у стані зникнення.

Він, інакше кажучи, показав шлях розмикання законодавчо встановленого кола мирського існування, і його свобода є свобода пошуку, свобода шляху. Робота й місія Сократа полягають у розмітці шляху самосвідомості індивіда.

У третьому розділі - «Ігри з фатумом (Платонівські метаморфози)» - розглянуто філософський період, пов'язаний з творчістю Платона і Арістотеля в ракурсі піднятих ними сутнісних тем. Тут також виникають побічні теми, пов'язані з відгуком на їхні праці у філософській думці XX століття. В окремий підрозділ виділено розгляд феномена мирської діалектики.

У підрозділі 3.1. - «Образ Платона у філософії XX століття (О.Лосєв, К.Поппер)» - виявлено характерні риси образу античного мислителя, що склалися в трактуваннях О.Лосєва й К.Поппера і стали багато в чому канонічними, увійшовши до навчальної літератури. Один з найважливіших аспектів аналізу О.Лосєва - доведення положень авторів до вичерпної логічної повноти - ми повністю поділяємо в нашій роботі. Повнота трактувань, що пройшла через горнило докладного критичного аналізу існуючих позицій, може здаватися незаперечною самому авторові: «Якщо серйозно поставитися до всіх текстів, які я навів, - пише О.Лосєв, - то неможливо ставитися до Платона інакше, ніж пропоную я». Проте Платон, так само як і Сократ, є не просто історичною особою зі всіма її вадами, недоліками і обмеженістю, але є найглибшим і найвизначнішим символом і образом. А це означає, що в універсально узагальнювальній силі самопізнання, що індукується ним, індивід здатний буде побачити не тільки добу Платона і саму античність, але і свою власну. Справа лише в тому, що епоху Платона суб'єкт побачить свідомо, ясно і вибірково, а свою - неусвідомлено і плутано, але всю плутанину, спотворення, несвідомість, етичне неподобство він припише початковому аналізованому часу. О.Лосєв висловлює щодо дослідження Платона (як і всієї античності) абсолютно правильні (на наш погляд) методологічні вимоги, які узагальнено можна звести до положення, що «треба уловити сам стиль, античний стиль платонізму і не нав'язувати Платону західноєвропейських переконань». Чи виконує сам О.Лосєв власні вимоги? Чи не виряджає він Платона в знайомий одяг реалій Нового часу? Так, це відбувається, причому найзухвалішим чином, без всякого маскування. О.Лосєв переписує Платона у власну сучасність. Дуже часто мислителів у нашу перенасичену ідеологією добу вражає якась хронічна хвороба духу, що впливає на їх розумовий зір. Вони висловлюють прийнятні принципи філософствування, але їх реалізація миттєво гальмується силою спотворених ідеологічних пріоритетів поточного часу. О.Лосєв розуміє радикалізм свого перетлумачення, але свідомо його проводить відповідно до установки на виділення всієї логічної фактури ідеї, що препарується. Дещо можна сказати про критику Платона ще до розмови про власне його уявлення. Основне зауваження стосується зображення стародавнього мислителя в понятійно-термінологічних реаліях XX століття. Це поширена тенденція перекодування, або перерахунку вихідної знакової системи, даної в текстах, що дійшли до нас, і коментарях до них, у систему репрезентації актуально-злободенних і упізнаваних новин. О.Лосєв - діалектик, що він багато разів підкреслює і зазначає. У XX столітті є інший критик Платона, який стоїть на протилежних позиціях у питаннях діалектики, це К.Поппер.

Таким чином, зав'язується в одне історико-культурне ціле різнопланова ситуація: вона сполучає різну хронологію (час Платона і XX століття), критику Платона і ставлення до діалектики. З цього повороту очевидно, що Платон також є символ, як і Сократ, і навіть більший символ - він невигідний і тим, хто «за» діалектику, і тим, хто «проти». Усі негативні дефініції, все невдоволення і моральне обурення цих письменників (вибраних як характерний приклад), всі їх розгромні викриття «справжньої суті» того або іншого філософа, Платона чи Г.Гегеля, - все це відноситься не до Платона або Г.Гегеля, а до сліпої самосвідомості епохи XX століття і характеризує саме цей час, а не якийсь інший. К.Поппер пише, що «мій аналіз і моя критика будуть направлені проти тоталітаристських тенденцій політичної філософії Платона». Тоталітарність сучасного типу базується на порушенні прав людини, права особистості щодо ряду прийнятих невідчужуваних цінностей - свободи слова, волевиявлення, совісті, юридичної, расової, гендерної (та ін.) рівностей і т.д. Тут поставимо два запитання.

Перше: чи є це порушення в «соціології» Платона? Ні, немає, оскільки було відсутнє саме поняття особистості і, тим більше, її прав. Новоєвропейської людини з її правами не було в античності.

Друге питання: можливо, тоталітарність у державі Платона була попередньою формою нинішнього тоталітаризму, її підготовчою фазою і Платон несе відповідальність за розробку її теоретичної частини, якою надалі скористалися диктатори XX століття? Сумнівно, однак, щоб Й.Сталін, Пол Пот, А.Гітлер або менші правителі, наприклад, деяких африканських держав читали Платона і керувалися його ідеями саме як «ідеолога тоталітаризму».

У підрозділі 3.2. - «К.Поппер про свободу, час і необхідність» - розглянуто характерні основи попперівської критики основних фігурантів історії філософії через призму початкових базових категорій. Показано, що його критика відбувається під визначальним впливом неявних суспільних уявлень західного інтелектуалізму відносно даних екзистенціалів. Вживана ним система загальних ідей залишається абсолютно нероз'ясненою. К.Поппер залишається в закритій системі апріорних переваг, що надає його тексту сили простоти і схематизму, наочності й завершеності в пропонованій історико-політичній картині. Це, у свою чергу, видає провідну дію однієї з основних детермінацій соціального буття, а саме необхідності. К.Поппер, виступаючи за свободу, повністю виявляється під дією необхідності, тобто примусу, придушення творчого моменту. Якщо тут домінує виразна необхідність у вигляді тиску апріорної схеми, то перед нами варіант тоталітаризму в рамках особистої дослідницької програми. К.Поппер підпорядкований тотальній необхідності виявлення конкретних «ворогів» відкритого суспільства, і, таким чином, прагне жорстко відмежуватися від них, виставивши останніх як ідеологічних супротивників, що знаходяться по той бік барикади. Якщо це не варіації тоталітаристської ідеології, то явно й не декларована демократична терпимість до інакомислення. Втілена необхідність у К.Поппера ґрунтується на максимальному посиленні її зовнішнього моменту, негативності - його критика рухається тотально. Відповідно, її внутрішній момент - свобода - перебуває в тій якості, яка визначає її суть, - для мирської свідомості вона виражена в чиннику зникнення.

У цьому своєму звичайному зникненні й недосяжності свобода й залишається у К.Поппера. Тут він виявляється послідовним - проти своєї волі, оскільки в його тексті промовляється інше, ніж він вкладає в нього. Час, так само як і свобода, у К.Поппера зникає. Адже Платон розписаний ним як повною мірою сучасник XX століття. Вся якісна наповненість різних епох знівельована вихідним ідеологічним посиланням. Історичний час залишається абсолютно однорідним і безликим.

Мирська свобода й мирський час, зміст яких завжди обмежений могутньою дією тієї або іншої форми необхідності, залишаються в попперівському баченні в закритому стані повинності й бажаності, а реально виявляється здійсненим рух смислового тиску на читача в суперечливій спробі нав'язати йому уявлення демократичної свободи. Прив'язка К.Поппера до логічної та формальної істини одразу пояснює всі його недоладності в стилі, подачі матеріалу і висновках. Вони формальні настільки, наскільки початкова формалізація закладена в прийнятій концепції істини. Разом з формалізацією в тексті облаштувалася абстракція міркувань, що не може бути усунута, і наскільки б детально не розвивалася думка автора, вона не в змозі вийти із заданого кола абстрагованості від історико-культурного контексту.

У підрозділі 3.3. - «Шлях Платона від продуктивного споглядання до самопізнання» - розглянуто основні моменти творчості Платона в єдності з його життєвим шляхом з позицій вираження в цій єдності основних категоріальних структур самопізнання індивіда. Окрім того, іманентним елементом такого аналізу є виявлення того аспекту вчення Платона, який примушує звертатися до його текстів сучасну філософію як до тих, що знаходяться в актуалізованому стані злободенності. Платон висловлює свої думки не зважаючи на думку суспільства, більшості, його не можна показувати ідеологом, виразником поглядів якоїсь частини афінського суспільства, конкретніше - аристократії. Він критикує демократичну форму правління, вона неприємна йому з тієї ж причини, що і Ф.Ніцше - ваги в суспільстві набувають вискочки, рішення ухвалюються часто бездумно, виходячи із симпатій натовпу. К.Поппер неодноразово заявляє, що Платон «ненавидів демократію», що нібито має пояснити її неприйняття. Сучасне поклоніння фетишу демократичного правління таке велике, що воно, практично, співзвучне слову «істина» й не піддається критиці в середовищі інтелігенції взагалі й політологів зокрема. Проте для філософії немає й не повинно бути безумовних авторитетів-ідолів. Індивід, який читає філософські тексти через призму тільки логічної істинності, подібно К.Попперу, знайде в таких висловах широке поле для своїх критичних вправ. І вся ця критика пройде повз суть справи. Формальна правильність багатьох його положень обтяжена неправильністю її продовження і в смисловому і в узагальнювальному плані.

Платон ставить завдання і подає його розв'язання в руслі відповідності початковій постановці, він виписує ейдос заявленої ідеальної держави, її початкову смислову матрицю. Він не народжує прекрасну утопію, але тверезо говорить про досить суворий характер цієї держави. Цей моральний клімат і внутрішній розпорядок не задовольняє К.Поппера, що побачив тут абсолютно інше завдання обґрунтування тоталітаризму, приписане ним Платону. Платон не був і не міг бути прихильником диктатури і тиранії, тому він і розійшовся з Діонісієм, ризикуючи власним життям. І якщо після цього казати, ніби він хотів розробити теоретичний опис тиранії, то це означає, що автор такого трактування, можливо, і сповнений чудових намірів щодо захисту демократії, проте перебуває в хаосі неопрацьованих ним абстракцій.

К.Поппер грубо спотворив концепцію ідеальної держави, перекрутивши і сам підхід, і цілі, і зміст. О.Лосєв також відносно цієї держави дав вельми негативний висновок про неї як про «кінний завод» із розведення породистих жеребців. У цьому підрозділі розглянуто справжній зміст уявлення про ідеальну державу у Платона відповідно до методологічних вимог нашого дослідження. Показано, що багато моментів цієї держави виведено Платоном (Сократом) історично абсолютно правильно, більш того, можна простежити і ряд кореляцій із сучасним станом демократії. Точний понятійний аналіз ситуації співвідношення суспільного блага і моралі ми знаходимо в гегелівській «Феноменології духу». Виявляєтся, що Платон і Г.Гегель справді співзвучні. Платон філософствує у вільному художньому стилі, широко використовуючи метафори, образність виразів, діалогову форму; він народжує, іншими словами, філософську міфологію, а не формалізовану раціоналістичну систему. Але він особливий міфолог, зовсім не в дусі Гомера і Гесіода.

Міфологія Платона пронизана точним дискурсом, який у нього набуває радикально-граничної форми життєвого оповідання. Понятійний аналіз Г.Гегеля й образно-розумовий у Платона приходять до одного результату. Окрім того, Г.Гегель веде свої міркування без всякої апеляції до Платона і навіть не згадує про державу, більш того, вони проходять зовсім не в наочному руслі, далеко не «по-сократівськи», без аналогій. Мова ж К.Поппера побудована на мові марксизму. Він критикує тоталітаризм у своєму розумінні мовою класової ідеології марксизму. Всі основні поняття, що вживаються ним, - класи, експлуатація, революція, робочий клас, класові привілеї, панування і т.д. - узяті із словника марксистської ідеології. Те, що написане про платонівську «Державу» навіть людьми обізнаними з історією філософії (О.Лосєв, К.Поппер), показує їх загальну позицію, продиктовану сучасністю XX століття, з якої вони аналізують цей видатний твір. Така вихідна позиція дає дослідникові хибний напрям інтерпретацій внаслідок повної зневаги до історико-культурного контексту філософських текстів. Немає тут, інакше кажучи, необхідної поправки на якийсь час, і ці дослідники не влучають у Платона, потрапляючи у власні міражі розуму, що догматично розмірковує.

Таким чином, ми констатуємо, що дві базові понятійні величини - час і свобода - залишилися у критиків Платона неохопленими, і тому їх неусвідомлювана дія перетекла в іншу категоріальну форму, необхідність, що виявилася домінуючим моментом їх аналізу і розуміння. Ця домінуюча необхідність виразилася в їх повній залежності від поточного часу.

У підрозділі 3.4. - «Сутнісне розкриття часу Арістотелем» - вибрано одну тему його багатогранного вчення, що безпосередньо стосується питань часу. Вона стає ключовою з позицій трактування часу як провідного екзистенціалу людського буття, в якому і свобода, і необхідність знаходять свій генезис і завершення. Арістотель закладає основи наукової постановки проблеми часу. Питання про час він ставить з позицій існування, яке виявляється на межі зникнення: воно може «ледве» існувати. Вже на цьому етапі порушено питання сутнісної властивості часу - його трансцендентний характер, що весь час відводить наш предмет з поля зору раціонально-понятійної думки при його постійній присутності. Він виділяє далі два питання: по-перше, співвіднесеність понять часу і «тепер» і, по-друге, характер зв'язку часу і руху. З приводу «тепер» він висловлює однаково обґрунтовані думки, які явно не збігаються за значенням. Спочатку він розділяє «тепер» і час, далі стверджується нероздільність часу і «тепер». Але уважніше прочитання сказаного Арістотелем знімає суперечність.

У першому випадку він говорить, що час не складається з «тепер» у значенні складання його як цілого з суми частин, і тому «тепер» не можна розуміти як частину часу. Але час і «тепер» взаємопозв'язані сутнісно, одне без іншого не може мислитися - це він стверджує в другій думці. «Тепер» виконує функцію зв'язності часу, воно сполучає минуле і майбутнє, будучи межею того і іншого. Арістотель постійно проводить аналогію між крапкою і лінією з одного боку, «тепер» і часом - з іншого. Він також піддає критиці тих, хто ототожнює час і рух.

У підрозділі 3.5. - «Критика Арістотеля К.Поппером» - розглянуто специфічну форму критики Арістотеля з боку К.Поппера, що виражена як ідеологічна транскрипція античної традиції. Є різні види такої транскрипції - психологічний (Ф.Ніцше), позитивістський (Л.Вітгенштейн), моральний (А.Шопенгауер). Постійно виникаюча практика перерахунку філософських ідей у бік їх психологізації або біологізації, активний початок якої ми бачимо в кінці XIX - початку XX ст., є спробою проведення смислового редукціонізму, що переводить усі думки у сферу простих і нібито зрозумілих пояснень. Це прагнення живиться надією знайти точнішу філософську мову, позбавитися надуманих і штучних схоластичних міркувань і уявних понять, що саме по собі заперечень не викликає. Проте нетерпимість, з якою критик бореться за очищення філософії від мислителів, визнаних ним тоталітарними, демонструє перш за все методологічну неповноту стверджуваної ним позиції. Методологія К.Поппера відносно його трактування античної філософської традиції на рідкість недоречна. У античності були відсутні референти понять, на чий захист К.Поппер направляє свої побудови. Про те, що античний світ навряд чи знав індивідуальну свободу як усвідомлений політичний ідеал (на відміну від його фактичного здійснення), і що поняття індивідуальних прав було відсутнє в правових уявленнях римлян і греків, пише, зокрема, І.Берлін. Що ж у Арістотеля не задовольняє духовні претензії К.Поппера?

Він приписує Арістотелю ідею «вільної освіти», під якою розуміється освіта гуманітарна, але не технічна. У примітці К.Поппер додає, що поширеність цих ідей у його час «добре показує вплив у цьому питанні Арістотеля аж до наших днів». Незадоволений також К.Поппер тим, що Арістотель вважає визначальним початком для нормального людського життя наявність дозвілля. Вільний час, який К.Маркс розглядав як головне багатство людини, тут не котирується. К.Поппер чомусь бачить тут загрозу професіоналізму і приписує у зв'язку з цим Арістотелю почуття неповноцінності (?). Чи є, проте, серйозніші заперечення щодо Арістотеля? По-перше, є не тільки засудження, але і, як здається, позитив. «Арістотель перетворить, - пише К.Поппер, - платонівський песимізм на оптимізм», і переважає у нього «біологічний інтерес». Ми дізнаємося багато нового з історії філософії - і про песимізм Платона, і про біологію. К.Поппер умудряється притягти в опис античності новоєвропейські терміни, створюючи псевдофілософський театр ряджених персонажів. Нефілософічність К.Поппера дозволяє йому всі питання вирішувати елементарно: «він (Арістотель - авт.) міг сказати, що форма або суть знаходиться в речі, а не, як говорив Платон, до і поза нею. Арістотель і Платон - расисти, що К.Поппер неодноразово повторює. Те ж і з Г.Гегелем.

Сам К.Поппер оцінює свою критику як вельми схематичну, набагато більш схематичну, ніж аналіз Платона. Ключові моменти в критиці К.Поппера пов'язані з поняттями і термінами дозвілля, вільної освіти, методу визначень, інтелектуальної інтуїції. К.Поппером у цих чинниках упущена істотна ланка, пов'язана з виявленням їх істинності. Виникає той феномен у дослідженні історії філософії, на якому наголошував Г.Гегель: вся ця історія може постати перед зовнішнім поглядом сукупністю хибних думок і грубих помилок. Імітація філософського акту в працях К.Поппера виявляється в імітації дійсного часу буття, і ми бачимо, як критик повністю нехтує будь-якою історичністю, всіма особливостями конкретного слововживання, розміщуючи всі думки в горизонті знайомої йому сучасності.

У четвертому розділі - «Діалектика Ф.Ніцше, Г.Гегеля і формалізм К.Поппера: соціально-філософські наслідки для сучасності» - йдеться про історичну долю діалектики в дзеркалі рефлексії щодо неї мислителів XIX-XX століть. Тут використано роботи як провідного апологета діалектичного способу мислення, Г.Гегеля, так і його антиподів - Ф.Ніцше і К.Поппера. Ф.Ніцше пише, що з появою Сократа грецький смак змінився у сприятливий для діалектики бік, і цим долається аристократичний смак; чернь спливає на поверхню з діалектикою. К.Поппер нічого не говорить про аристократизм, він схильний всю історію думки пояснювати з погляду вираження в ній демократичних ідеалів, але діалектику він також зводить нанівець. З двох діаметрально протилежних позицій, умовно назвемо їх «черню» і «аристократією», погляд їх виразників бачить одне і те саме: історично дана діалектика повинна бути переглянута як спосіб мислення. У зв'язку із цим проводиться докладний критичний розбір відомої статті К.Поппера «Що таке діалектика?». Показано повну неопрацьованість методологічної складової цього дослідження. К.Поппер робить помилку, беручи історію думки як боротьбу ідеологічних установок. Це прояснює його методологію - він каже не про філософію, а про ідеологію, неправильно приймаючи її за саму філософію. І він кожного разу, коли висловлюється про філософію, говорить не про неї, а про її ідеологічний сурогат. Уся діалектичність у нього зводиться цілком і повністю до гегелівської тріади теза-антитеза-синтез.

У марксистській традиції закон заперечення заперечення прийнятий як один з трьох основних законів діалектики. Якщо говорити про один, то необхідно згадати й інші, чого К.Поппер не робить. Можна заперечити, що він не марксист і не зобов'язаний дотримуватись розпоряджень марксистської ідеології. Проте справа від цього абсолютно не міняється. Суть полягає в тому, що всі розмови про «закони діалектики» є наслідок спрощення Г.Гегеля і спроби прочитати його праці не з погляду власне гегелівського, тобто не в його правильному контексті, а в тому, який, як здається, «правильніший», більш науковий і, одночасно, більш простий і наочний.

Трактування К.Поппера відбувається в термінах відчуженого суб'єкта, який знаходиться поза світом і пізнає його «методом спроб і помилок», тобто фактично навмання. Його міркування стосуються не становлення свідомості, її визначень, а зовнішнього світу природи. Він бере пояснення з фізики - «звернімося, скажімо, до розвитку фізики. Тут ми можемо знайти дуже багато прикладів, які вписуються в діалектичну схему».

Причина вульгаризації діалектики в її відділенні від предмета пізнання і від самої себе. Тоді як Г.Гегель підкреслював, що метод і зміст суть одне, тут відбувається розмежування одного від іншого, і діалектика перетворюється на якийсь методичний набір інструктивних правил, застосування яких будь-якого індивіда повинно упевнено привести до істини. Цього не стається, і тоді у всіх гріхах звинувачують діалектику, у той час як у наявності недостатність самого суб'єкта пізнання, його духовна незрілість.

Заперечення К.Поппера стосується тих формальних послідовників Г.Гегеля і К.Маркса, які абсолютно не зрозуміли цих мислителів, не з'ясували суть суперечності і співвідношення між абстрактним і конкретним. Так, К.К.Поппер «спростовує» Гегеля, не навівши жодного прикладу ні з «Феноменології духу», ні з «Науки логіки», користуючись виключно розхожими образами діалектики, так, як вони виявилися в масовій ідеології марксистського типу, тобто в тих варіантах, які працювали виключно для приблизного пояснення законів історичного розвитку широким народним масам і інтелігенції. Простежується цікавий феномен у розгляді К.Поппера й Г.Гегеля: другий, той, хто жив за півтораста століття до першого, дає відповіді на всі заперечення К.Поппера, описує невідповідності його ходу думки, і можна, таким чином, знайти у Г.Гегеля необхідні та істотні корективи відносно розумового мислення.

Небезпеку Попперівської методології не можна вбачати в тому, що це є інакомислення по відношенню до класики філософської думки. Це не інакомислення, але агресивний недомисел, який навіть не здогадується про свою недосконалість і неістинність, який сповнений апломбу і, скидаючи існуючих оракулів, сам претендує на місце пророка і реально його одержує. Характерною межею, по якій проходить відмінність між філософським типом мислення (Г.Гегель) і розумовим (К.Поппер), є їх ставлення до традиції мислення. Г.Гегель розглядає її як вираз цілісного розвитку духу, поєднання його різних ступенів, тобто в єдності: «Все те, що заслуговує на назву філософії, завжди поміщало в основу своїх учень свідомість абсолютної єдності того, що розумом визнається лише в його розділенні». Відповідно, К.Поппер розриває традицію щодо найосновніших фігур, і це не випадково, оскільки для розуму весь мислимий і фактичний зміст присутній у формі розрізненого, окремого, зрештою, відчуженого існування.

ВИСНОВКИ

У дисертації проведено теоретико-концептуальне дослідження проблем розгортання феномена самосвідомості. У роботі показано, що ключовими категоріями, які виражають суть самосвідомості, є концепти (екзистенціали) свободи, часу й необхідності. Основний матеріал для такого аналізу дала старогрецька думка античної культури. Проведено розділення імені цих категорій і їх нескінченної сутності, яка може бути недійсною. Побутова свідомість закріплює за іменем як простим позначенням розхоже розуміння, беручи його як остаточне. Таке розуміння є суто розумовим і формалізованим, таким, що несе в собі протиставлення: свобода протистоїть необхідності, час - простору.

Інтерпретуючи історико-культурну практику теоретичного мислення через виділення категорій часу, свободи й необхідності, ми не приймали їх побутове значення як завершальне, навпаки, побачивши їх значення як проблемні, ми виділили їх зміст як діалектично-додатковий, у якому побутові значення складають лише один з його модусів.

Аналіз питань самосвідомості дозволив виявити, що необхідність, час і свобода є такими універсальними визначеностями мислення і буття, які мають реальний вплив на індивіда незалежно від їх усвідомлення. Вони складають онтологічний каркас людської дійсності і тому однаково належать як свідомості, так і людському світу. Тому, якщо ми відзначили, що якісь з цих екзистенціалів не потрапляють у сферу уваги індивіда, то їх дія не припиняється, але стає специфічно мирською, такою, що пригноблює та нівелює. У цей момент починає свою роботу їх недійсний бік, що примушує індивіда функціонувати в помилкових формах свідомості. Так виникає ідеологія, що виражає мінливий світогляд, який є формою ілюзорної й неосмисленої суспільної свідомості.

Час як базове, онтологічне встановлення, як екзистенціал, безпосередньо пов'язаний з характером мислення людини, він утворює «горизонт зрозумілості буття» (М.Гайдеггер), і архетип істини знаходить своє власне розкриття в уявленні про час. Категорія часу об'єктивно виражає якість мислення, показує його рівень незалежно від того, чи враховує сам індивід її, чи ні. У цих його міркуваннях проглядається неявне уявлення часу. Він може прямо говорити про своє бачення істини, і звідси ми зможемо зробити висновок, як він розуміє час. Дуже рідко індивід починає говорити власне про час у мисленнєво-концептуальному відношенні. Це показник шуканої філософічності, зверненої до витоків розуміння, початку думки.

Показано, що категорія часу виявляється для філософського міркування первинною з усіх трьох основних категорій з тієї причини, що екзистенціальний час виражає спосіб початкової організації свідомості суб'єкта, ступінь його раціональності.

Через трактування часу вводяться категорії свободи й необхідності. Час не залишається тільки прихованою онтологічною характеристикою, але є також характеристикою й повсякденного стану буття, він, таким чином, присутній у людському світі двояко: як приховано-початкове встановлення світових параметрів, і як кількісна абстракція наявної зовнішньої хронології.

Уведення (виявлення) самої категорії часу, у свою чергу, є наслідком дії феномена відчуження в подвійному відношенні - його становлення і подолання. Суб'єкт спочатку виділяється з родових відносин, знаходячи своє «я» ізольованим від інших, відособленим, таким, що потребує підтримки й прояснення. Він відчужений від роду й поставлений у залежність від успішності власних дій. Нерідко ця самостійність відчувається як непосильний тягар навколишніх обставин, як чуже індивідові.

Проведено виявлення справжньої суті відчуження, що полягає в тому, що воно є самовідчуженням, яке проведене не самим обізнаним індивідом і тому залишається йому невідомим. Невпізнаність відчуження суб'єктом як своєї ж дії дозволяє оцінювати його як зовні-примусове. Відповідно, суб'єкт затверджує уявлення про час як зовнішню хронологію, яка рівномірно й незалежно «протікає» у світі. У свою чергу таке бачення породжує думку про панівну у світі наскрізну й невідворотну необхідність, де вищим проявом свободи є лише пізнання цієї необхідності.

Час у своїй відправній точці визначається нами як вираження феномена збігу буття та мислення, висловлений в тезі Парменіда. Він виявляється універсальним у своєму осягненні - і природним, і екзистенціальним, подібно до самої людини. У категорії часу виражена специфічна реальність поєднання матеріальної й духовної компонент світу. Одночасно це абстракція, і тому вона суть породження розуму, і безпосередня реальність, у якій цей розум себе знаходить, бо вона сама його формує.

Про повсякденний, хронологічний час ми говоримо як про вимірювану величину, в якій немає ніякої загадки. Це час прозаїчної повсякденності, повністю заповнений турботою, тривогою та надіями. Вся світова проблематика перекочувала в цій ситуації в зовнішню дійсність і полягає у формуванні прагнення з оволодіння нею. Але справжню проблему складає розуміння часу вихідного, який задає загальний принцип існування, принцип онтології.

Свобода, що є для нас однією з трьох основних компонент онтології людини, проходить ряд етапів своєї реалізації згідно з трьома рівнями мислення: свобода від чогось, для чогось і як рівноправність можливостей.

На першому етапі виникає свобода думки. На другому - діяльності. На третьому - творчості.

Необхідність за своєю суттю не протиставлена свободі, але виражає інше свободи. Свобода починається в історичній дії не з себе самої, а зі свого іншого - необхідності. Завершується вона також іншим, в точній відповідності універсальним гегелівським законом заперечення заперечення. Парадоксально, але свобода досягається в той момент, коли вона сама себе скасовує, коли зникають навіть самі думки про свободу. Правда, останнє можливе також тоді, коли думки індивіда просто не досягли необхідної визначеності. У такому разі, зрозуміло, не можна взагалі говорити про будь-яку свободу.

Ідея універсальної зв'язності сущого неявно вводить уявлення як про наскрізну необхідність, що панує у світі, так і про можливу онтологічну свободу суб'єкта за умови його усвідомлення цієї цілковитої зв'язності. Якщо перше є достатньо зрозумілим - зв'язність має один корінь зі словом “зв'язувати”, тобто позбавляти свободи, то друге витікає з глибшого усвідомлення самої необхідності, яка не стільки зв'язує суб'єкта по руках і ногах, скільки впливає на нього так, що вписує його в шукану цілісність. Суб'єкт для реалізації своєї природи, яка і є свобода (це синоніми), не може діяти інакше, як шляхом адаптації до світу в ракурсі його цілісності.

Таким чином, тут ми бачимо прояв ідеї необхідності, що проходить етапи смислового розгортання: (1) спочатку необхідність дорівнює самій собі, це просто зовнішня необхідність, примус; (2) далі вона усвідомлюється у формі свободи, що з часом одержить у філософії Спінози оформлення у вигляді відомого визначення свободи як усвідомленої необхідності. Ця ідея функціонує в людському суспільстві вже у перших філософських думках.

На наступному етапі (3) суб'єкт повністю усвідомлює ступінь і міру відносності зіставлення свободи й необхідності, одночасно утримуючи їх понятійну відмінність. Це стан усвідомлення конкретності тотожності, про що багато говорив Г.Гегель, але що можна з'ясувати лише на підставі власного внутрішнього досвіду.

Перша грецька філософія поєднується з раціоналістичною теологією й готує понятійний ґрунт для ствердження Бога, але її теос - абстрактний і теоретичний, це нерелігійний Бог світової необхідності, що містить у собі самоперетворення на інше, на свободу.

Справжність людини розуміється як її свобода. Це блага свобода, яка нічого спільного зі свавіллям метушливих дій побутового індивіда не має. Блага свобода, перш за все, не метушлива, вона споглядальна.

Споглядальна ранньогрецька думка висловлює розуміння того, що не тільки свобода входить у світ через мислення - вона є дія свідомого індивіда, але й необхідність потрапляє до світу людини через її свідомість. Виявляється, що необхідність, яка передбачає цілковите й повне знаходження поза людиною, поза її волею і бажаннями, також проникає у світ завдяки йому ж. На цій підставі, раз по раз продумуючи його, свідомість здатна, зрештою, пройти шлях до своєї свободи.

Свідомість, що тільки звільнилася, незважаючи на неймовірність цієї ситуації, здатна провести свободу в життя. Розвивати стан свободи, проте, можна тільки із стану свободи ж. Тут філософія як мислення про мислення одержує власне віддзеркалення в тезі про свободу, і також повинна бути оцінена як неймовірна подія. Світ повсякденних устремлінь і мотивів такі події - свободи й мислення - розглядає в площині розумових трактувань, що принципово нівелюють їх зміст, розглядаючи їх як цілком рядові, доступні будь-якому індивідові. Свобода при цьому прирівнюється до свавілля, а мислення - до неясних внутрішніх відчуттів.

Насправді досягти свободи здатний тільки той, хто усвідомив себе залежним (невільником). Але свобода народжується від самої себе. Таким чином, ми через порівняння цих положень бачимо неможливість свободи - умови її появи суперечливі. З цього ми робимо висновок, що вона стосується не природного, але людського світу. Неможливі смисл, мислення, свобода, але неможливі з позицій натуралістично-природних детерміацій і законів. Для людського світу ці неможливості реальні, але існують вони в неймовірному вигляді, так, що їх досягнення обумовлене наявним укоріненням свідомості в істині, у витоку думки.

Сила свободи в тому, що вона входить у світ через неможливість. Вона неможлива, і її перше слово - ні. Вільний індивід уміє вибирати серед зовнішніх обставин ті події, які він сприйме як вираз власної свободи або, принаймні, як такі, що збігаються з його устремліннями.

На прикладі аналізу атомістичної філософії ранніх греків ми виявляємо в ній співвідношення часу і свободи: час тут майже зникає, свобода зникає повністю - чи не свідчить це про проходження внутрішнього досвіду суб'єкта через два найважливіших і визначальних етапи одного процесу становлення, де назви час і свобода суть їх позначення? Причому, те, що назване свободою, фіксує змістовну повноту того, що назване часом, а час, у свою чергу, у своїй абстрактній кількісності є переддень цієї повноти. Свобода в цьому випадку виражає конкретність часу, а час суть абстракція свободи.

Виділимо у зв'язку з цим оцінку неможливості як маркування міри людини. Неможливе стосується саме людини і робить її гідною, що рухається по життю, незважаючи на обставини. Неможливе не зумовлене ніякими природними механізмами і закономірностями, його досягнення не є необхідним і нізвідки не витікає. Чи не така свобода?

Наведені інтерпретації виділених базових екзистенціалів часу, свободи й необхідності (як і будь-які інші) можуть зависнути простою декларацією без опори на свою достатню основу. Цією основою є продумана методологічна сторона досліджень.

Таке положення є загальновизнаним, але воно містить у собі другу, неявну і нівелюючу сторону, яка полягає в тому, що передбачувана методологія сама потребує певного підходу, що дозволяє провести її адекватно. Це не означає, що ми додатково розроблятимемо ще одну методологію, оскільки це приведе нас у погану нескінченність. Потрібно лише звільнити саме філософування від невластивих йому елементів - ідеологічних і політичних переваг, актів нерефлексуючої віри, позитивістсько-механістичних установок, побутових думок.

Як характерний приклад періодичної (або постійної) втрати суті філософування нами наводиться ситуація з аналізом історико-філософських концепцій К.Поппером. Навіть у філософськи грамотних авторів (О.Лосєв) час від часу спостерігається деформація їх понятійних міркувань під впливом ідеолого-розхожих уявлень. Її витоки знаходяться в нерозпізнаній ситуації умов актуалізації правильного філософського тексту. Вона полягає в тому, що раціональне мислення людини формується не тільки в поняттях, але і в думках, які задають спрямованість інтерпретацій і створюють контекстуальне різноманіття значень.

Історично спочатку формуються думки (Фалес, Анаксимандр), у яких ще немає абстрактних понять. Якщо нехтувати вихідною до-понятійною компонентою або не помітити її, то загальноприйнята спрямованість думок оцінного плану затвердить визначену - побутову - орієнтацію висновків, вивівши їх з поля зважених філософських роздумів. Так ми зустрічаємо в оцінках О.Лосєвим творчості Платона надзвичайно негативні твердження, смисл яких дуже відрізняється від загальної достатньо високої, у плані значимості, ціннісної характеристики його робіт.

Платон при цьому виявляється засобом для вираження через інший час своєї сучасності. Це перша істина платонівських метаморфоз: через Платона себе бачить і неявно усвідомлює епоха першої половини XX століття. Друга полягає в прямій демонстрації однієї з головних особливостей вже не Платона, а поточного часу. Ця особливість суть, по-перше, прагнення до спрощеної редукції, що означає систематичне зведення вищого до нуля як дія провідного принципу епохи. По-друге, затверджується реальність смислового перекручування, систематичної підміни справжньої істини, розуміння якої ніколи не зникало, наскільки б викривленою не була та або інша епоха. Підміна виражається у ствердженні справжньої істини виключно на формально-декларативному рівні. У практичному ж розрахунку та дії присутні імітуючи її форми.

Таким чином, ми констатуємо, що дві базові понятійні величини - час і свобода - залишилися у критиків Платона неохопленими, і тому їх неусвідомлювана дія перетекла в іншу категоріальну форму, необхідність, що виявилася домінуючим моментом їх аналізу й розуміння.

Звідси зроблено висновок про насущність повернення до нового продумування утвореної форми істиннісного мислення, діалектики.

Отже, ця проблематика не вичерпує всю повноту самої сутності поставлених питань, що виникли в дослідженні проблем генезису самосвідомості, у контексті єдності трьох основних категорій її буття: часу, свободи й необхідності, а знаходить своє історичне продовження в дослідженні розвитку національної самосвідомості й особливостях її становлення в умовах нових викликів історії.

СПИСОК ОПУБЛІКОВАНИХ ПРАЦЬ ЗА ТЕМОЮ ДИСЕРТАЦІЇ

Монографії:

Ковалев С. Н. Феномен времени и его интерпретация / С. Н. Ковалев, А. В. Гижа - Харьков : Коллегиум, 2004. - 428 с.

Ковалев С. Н. Опыт самосознания человеческого бытия: время, свобода, необходимость / С. Н. Ковалев - Харьков : Коллегиум, 2005. - 504 с.

Статті в наукових фахових виданнях:

Гримблат С. О. Философские аспекты глобализма и ноосферы как моментов бытия разумности информационно-организованного всеобщего / С. О. Гримблат, С. Н. Ковалев // Теорія і практика управління соціальними системами : щоквартальний науково - практичний журнал. - Харків : НТУ „ХПУ”, 2004. - № 4. - С. 76-86.

Ковалев С. Н. Время и мышление в системных построениях Аристотеля / С. Н. Ковалев // Інтелект. Особистість. Цивілізація : темат. зб. наук. пр. із соц.-філос. пробл. - Донецьк : Дондует, 2006. - Вип. 4. - С. 213-226.

Ковалев С. Н. Социальная разумность как планетарный процесс / С. Н. Ковалев // Схід : аналітично-інформаційний журнал. - Донецьк, 2006. - № 2 (74). - С. 85-88.

Ковалев С. Н. Образ Платона в философии 20 века / С. Н. Ковалев // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк : ДонДІШІ, 2006. - № 1. - С. 116-124.

Ковалев С. Н. Шлях Платона в побудові ідеальної держави / С. Н. Ковалев // Вісник. Філософські пошуки. - Львів-Одеса : Cogito-Центр Европы, 2006. - Вип. ХХ. - С. 185-200.

Ковалев С. Н. Проблемность диалектики как способа мышления / С. Н. Ковалев // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк : ДонДІШІ, 2006. - № 2. - С. 105-114.

Ковалев С. Н. Свобода, время, необходимость с точки зрения К. Поппера / С. Н. Ковалев // Нова парадигма : журнал наукових пр. - Київ : Вид-во НПУ ім. М. П. Драгоманова, 2006. - Вип. 56. - С. 12-25.

Ковалев С. Н. Кризисная точка философии: модель философии или философия / С. Н. Ковалев // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк : ДонДІШІ, 2006. - № 4. - С. 122-130.

Ковальов С. М. Час як діалектико-органічна самосвідомість людського буття / С. М. Ковальов // Науковий вісник Чернівецького університету : зб. наук. пр. - Чернівці : Рута, 2007. - Вип. 353. - С. 142-149.

Ковальов С. М. Універсальна зв'язність всього сущого: досвід Мілетської школи / С. М. Ковальов // Вісник. Філософські пошуки. - Львів-Одеса : Cogito-Центр Европы, 2007. - Вип. ХХIII. - С. 113-125.

Ковальов С. М. Геракліт і його критика Поппером / С. М. Ковальов // Гуманітарний часопис : зб. наук. пр. - Харків : НАУ ім. М. Є. Жуковського «ХАІ», 2007. - № 2. - С. 40-48.

Ковалев С. Н. Истоки и последствия научных революций / С. Н. Ковалев // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк : ДонДІШІ, 2007. - № 1. - С. 118-126.

Ковальов С. М. Особистісний аспект античного атомізму / С. М. Ковальов // Нова парадигма : журнал наукових пр. - Київ : Вид-во НПУ ім. М. П. Драгоманова, 2007. - № 66. - С. 47-60.

Ковальов С. М. Самосвідомість людини в контексті основних етапів розвитку античної філософії / С. М. Ковальов // Науковий вісник Чернівецького університету : зб. наук. пр. - Чернівці : Рута, 2007. - Вип. 346 - 347. - С. 141-147.

Ковальов С. М. Тема часу у філософії патристики / С. М. Ковальов, А. В. Гижа // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк : ДонДІШІ, 2007. - № 2. - С. 147-152.

Ковалев С. Н. Теоретизация как начало философии / С. Н. Ковалев // Інтелект. Особистість. Цивілізація : темат. зб. наук. пр. із соц-філос. пробл. - Донецьк : Дондует, 2007. - Вып. 5. - С. 162-179.

Ковальов С. М. Діалектика свободи в соціумі / С. М. Ковальов // Нова парадигма : журнал наукових пр. - Київ : Вид-во НПУ ім. М. П. Драгоманова, 2007. - № 71. - С. 18-31.

Ковальов С. М. Творчість як вершина екзистенціальної діалектики розвитку / С. М. Ковальов // Нова парадигма : журнал наукових пр. - Київ: Вид-во НПУ ім. М. П. Драгоманова, 2007. - № 72. - С. 36-49.

Ковалев С. Н. Проблема свободы и личности в философии Н. Бердяева / С. Н. Ковалев // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк : ДонДІШІ, 2007. - № 4. - С. 72-80.

Ковалев С. Н. Мышление и бытие человека с точки зрения элейской школы / С. Н. Ковалев // Філософія. Культура. Життя : міжвузів. зб. наук. пр. - Дніпропетровськ : Дніпропетровська державна фінансова академія, 2007. - Вип. 28. - С. 77-89.

Ковалев С. Н. Онтологический статус и внутренняя диалектика развития пространства-времени / С. Н. Ковалев // Нова парадигма : журнал наукових пр. - Київ : Вид-во НПУ ім. М. П. Драгоманова, 2008. - № 78. - С. 3-18.

Ковальов С. М. Знание Сократа и неведение софистов / С. М. Ковальов // Нова парадигма : журнал наукових пр. - Київ : Вид-во НПУ ім. М. П. Драгоманова, 2008. - № 77. - С. 49-62.

АНОТАЦІЯ

Ковальов С. М. Досвід самосвідомості людського буття: пізнання часу, свободи і необхідності (філософсько-історичний аспект) - Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук зі спеціальності 09.00.03 - соціальна філософія і філософія історії. - Інститут вищої освіти АПН України. - К., 2009.

Дисертація присвячена аналізу феномена самосвідомості людського буття. Актуальність дослідження зумовлена тим, що практика самопізнання, як індивідуальна, так і суспільна, останнім часом зазнає ряду нівелюючих метаморфоз, які потребують конкретної й розгорнутої концептуальної філософської оцінки. Теоретичний опис цього феномена далеко не закінчений, незважаючи на багатовікову історію філософських досліджень проблем онтологічного забезпечення людського існування.

Показано, що послідовний розгляд цього генерального феномена потребує постійної уваги до методологічних питань дослідження. Стверджується, що екзистенціали часу, свободи й необхідності мають онтико-онтологічний характер і впливають як визначальні на індивідуальну і соціальну практику суб'єктів.

Ключові слова: час, необхідність, нівелювання, відчуження, репрезентативність, самосвідомість, свобода, субстанціальність, тотальність, трансформативність, цілісність.

АННОТАЦИЯ

Ковалев С.Н. Опыт самосознания человеческого бытия: познание времени, свободы и необходимости (философско-исторический аспект) - Рукопись.

Диссертация на соискание учёной степени доктора философских наук по специальности 09.00.03 - социальная философия и философия истории. - Институт высшего образования АПН Украины. - К., 2009.

Диссертация посвящена анализу феномена самосознания человеческого бытия. Актуальность исследования обусловлена тем, что практика самосознания, как индивидуальная, так и общественная, в последнее время претерпевает ряд нивелирующих метаморфоз, которые нуждаются в конкретной и развернутой концептуальной философской оценке. Теоретическое описание данного феномена далеко не завершено, несмотря на многовековую историю философских исследований проблем онтологического обеспечения человеческого существования. Требуется продолжение исследования в конкретизирующем аспекте выделенных категориальных структур.

Поскольку философия вовлечена в историческое движение развития социума, она пытается осмыслить историю, как исторический процесс, как конкретное созерцание целого, вечного во временном, познав исторические силы, исторические законы, определяющие развитие социальной жизни.

Показано, что последовательное рассмотрение данного основополагающего феномена требует постоянного внимания к методологическим вопросам исследования. Утверждается, что экзистенциалы времени, свободы и необходимости имеют онтико-онтологический характер и оказывают определяющее воздействие на индивидуальную и социальную практику субъектов. Ведущей стороной при этом оказывается фактор времени, организующий в своем содержании как свободу индивида, так и необходимость его поступков и мыслей. Эта форма времени суть высший экзистенциал человеческого бытия.

Во всемирной истории проблема сознания и самосознания приобретает императивный характер. Самосознание выступает как самобытие, которое проявляет себя в логосе бытия, как способность связывать воедино последовательные моменты человеческого бытия, при этом важно отметить, что историчность есть необходимый атрибут самосознания. Таким образом, историческое сознание является структурным компонентом самосознания.

В истории самосознание выступает как бесконечная потенциальность бытия и смысла, которое заполняет собой рациональные структуры сознания и реальности, актуализируя и преобразуя их как на феноменальном, так и на ноуменальном плане, синтезируя одновременно временность и вечность, наделяя духовной субстанцией все формы рациональной созидательности. Эманация мысли в истории показывает, что судьба любого явления или вещи в сознании есть ее категориальная возможность и необходимость. И только поднявшись до уровня умозрительной философии сознание, мысля вечное во временном, переходит в новое свое качество самосознание, где спекулятивная мысль выступает как подлинная реальность бытия, представляющая сущность как внешнего, так и внутреннего мира, а сама спекулятивная мысль выступает как совпадение человеческого воображения и объективного смысла.