Біблійний антропоцентризм та його роль у становленні європейської культури

Размещено на http://www.allbest.ru/

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ, МОЛОДІ ТА СПОРТУ УКРАЇНИ

ТАВРІЙСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ В.І. ВЕРНАДСЬКОГО

УДК 130.2(043.3)

БІБЛІЙНИЙ АНТРОПОЦЕНТРИЗМ

ТА ЙОГО РОЛЬ У СТАНОВЛЕННІ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ КУЛЬТУРИ

09.00.04 - філософська антропологія, філософія культури

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

доктора філософських наук

Чікарькова Марія Юріївна

Сімферополь - 2011

Дисертацією є рукопис

Роботу виконано на кафедрі культурології Таврійського національного університету імені В.І.Вернадського, Міністерство освіти і науки, молоді та спорту України

Науковий консультант - доктор філософських наук, професор Берестовська Діана Сергіївна, завідувач кафедри культурології Таврійського національного університету імені В.І.Вернадського

Офіційні опоненти:

доктор філософських наук, професор Попович Мирослав Володимирович, директор Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України;

доктор філософських наук, професор Грива Ольга Анатоліївна, професор кафедри культурології Таврійського національного університету імені В.І.Вернадського;

доктор філософських наук, професор Муза Дмитро Євгенович, професор кафедри філософії ДВНЗ «Донецький національний технічний університет».

Захист відбудеться 28 листопада 2011 року о 10 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 52.051.01 Таврійського національного університету імені В.І.Вернадського (95007, м. Сімферополь, просп. Вернадського, 4).

З дисертацією можна ознайомитись у бібліотеці Таврійського національного університету імені В.І.Вернадського (95007, м. Сімферополь, просп. Вернадського, 4).

Автореферат розісланий «27» жовтня 2011 р.

Учений секретар

спеціалізованої вченої ради О.П. Цвєтков

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

актуальність теми. Сучасна епоха постмодернізму з її різомністю та поліцентризмом надзвичайно актуалізує питання про аксіологію, тим більше, що глобальна криза європейської культури сьогодні очевидна (Е. Гуссерль, Х. Ортега-і-Гассет, Ж.-П. Сартр, М. Гайдеггер, К. Ясперс). Ця криза супроводжується пожвавленням інтересу до генези антропоцентричної свідомості, яка ще в кам'яному віці та у стародавніх цивілізаціях формувалася в певній опозиції до релігійного світовідчуття,. Варто уважніше поставитися до передфілософських систем, передусім - до духовних шукань Стародавнього Сходу та греко-римського світу, які складають контекст, і навіть певною мірою витоки формування біблійної концепції дійсності та людини. У цій грандіозній духовній лабораторії людина вперше спробувала осмислити проблеми єдинобожжя та політеїзму, теодицеї та антроподицеї, релятивності й не-релятивності етичних постулатів, диференціації релігії як «об'явлення» і магічних практик як людського волюнтаризму. Адже в I тис. до н. е. у свідомості людства відбувалися кардинальні зміни, пов'язані з формуванням принципово нової, релігійної картини світу, яка порівняно з попередньою епохою народної міфології та магічних практик знаменувала значний етап від міфу до Логосу і часто крокувала, паралельно грецькій натурфілософії і, почасти, навіть філософії класичної Греції. К. Ясперс влучно назвав цю епоху осьовим часом.

Сучасне філософсько-культурне дослідження такого роду речей невід'ємне від заглиблення у феноменологію та історію релігії. М. Бердяєв слушно зазначав, що джерелом живлення філософії здавна було релігія, а Б. Рассел називав філософію «чимось проміжним між теологією та наукою». Власне, навіть філософський світогляд як такий історично є продуктом ранніх, суто релігійних духовних пошуків, що виникли на зламі античності й Середньовіччя; більше того, «можливо, філософія як жанр <…> властива тільки середземноморській культурі, заснованій на симбіозі античності і біблійної вченості» (М. Попович).

Серед релігійно-літературних кодексів цього періоду особлива роль належить Біблії, яка є не лише духовним орієнтиром значної частини людства, але й залишається потужним підґрунтям європейської культури взагалі. К. Ясперс доводить: західна філософія не може ігнорувати того, що жодний значний філософ не філософував без ґрунтовного знання Біблії. Додамо до цього, що і релігія, і філософія беруть активну участь у формуванні аксіологічної шкали суспільства, а це особливо вагомо в епоху постмодерну з її зміною ціннісних систем. Отже, встановлення нового формату вивчення взаємин філософії та релігії науково актуальне, для чого необхідно заглибитися у генезис філософії культури - адже класична модель культури, що базується на категоріях «гуманізм», «історизм», «раціоналізм», виникла в лоні Проекту Просвітництва, і в ситуації постмодерну та поширення духу деконструкції зазнає значних випробувань.

Якщо скористатися терміном синергетики, сучасне суспільство перебуває в точці біфуркації, після якої система набуває нових властивостей, оскільки розпадаються традиційні цінності. У подібних ситуаціях дії та свідомість людей «здатна регресувати до ранніх форм поведінки в історії» (М. Хрєнов). Однією з таких форм рудиментарної поведінки є магія, яка була суттю доревеляціоністських релігій. Нинішнє поширення окультизму та релігійного синкретизму набуло такого розмаху, що відомий соціолог Л. Іонін визначає сучасність як «нову магічну епоху». При цьому сьогодні нерідко вдаються до спроб механічно зрівняти духовні системи різного рівня, і Біблія часто проголошується чимось спорідненим із системами язичницьких вірувань або включається, поряд із різними окультними системами, до неоязичницької парадигми руху New Age. Духовний досвід біблійного суспільства фактично ставлять на один щабель з примітивними магічними практиками, формується звинувачення Біблії у становленні погляду на людину як на свавільного й безвідповідального «царя природи», на Книгу книг намагаються навіть покласти відповідальність за сьогоднішні екологічні проблеми. Проте біблійна картина світу, в якій людині й справді відведено особливе, центральне місце - як «образу Божому», ніколи не була антропоцентричною у сучасному розумінні цього слова науково-природничою літературою. Тому важливо розібратися у специфіці біблійного антропоцентризму та його відмінностях як від язичницьких практик давнини, так і від «класичного» ренесансного антропоцентризму. Це тим більш важливо, що на наших очах відбувається формування начебто нової, «гламурної», культури і нового типу людей - «homo glamouricus» (О. Балла), що є черговим варіантом антропоцентризму. Аналіз проблеми людського «самостояння в біблії» та біблійної антроподицеї є вкрай актуальним - саме Біблія була першим послідовним маніфестом заперечення безмежної сваволі особистості, моральної індиферентності та етичного релятивізму.

Усвідомити специфіку й неповторність біблійних ідей можна лише за допомогою відповідної ретроспекції та зіставлення - адже «своя культура окреслює себе як своя лише у відокремленні від чужої культури» (Б. Вальденфельса), а уся філософія культури будується на визначенні домінуючого першопринципу епохи у його співвідношенні з першопринципами інших культур (О. Лосєв). Водночас не можна зрозуміти ані причини конфлікту біблійної ідеології з язичницьким довкіллям-континуумом, ані перспективу подальшого розвитку її потенцій, залишаючись у синхронічному зрізі культури Стародавнього світу: потрібно включити в поле дослідницького зору Середньовіччя, особливу увагу приділивши його початку і бкмЮ, коли християнство почало поширюватись як міжнаціональна культура. Першопринципом християнського Середньовіччя було усвідомлення ролі людини як «раба Божого» (теоцентрична картина світу), але Середньовіччя міститься між двома тектонічними масивами, побудованими на антропоцентричній (прометеїстичній, за висловом Г. Батіщева) свідомості. Це, з одного боку, паганізм Стародавнього світу, де в епоху еллінізму бере гору антична установка на антропоморфізацію природи й «богів», і вільнодумство Нового часу, яке, попри свою органічну опору на позитивну науку, практично ніколи не поривало з окультними концепціями, а в епоху Новітньої історії зненацька почало часто й масово повертатися до «міфологічно-казкового» світогляду. Тому важливо зрозуміти, чи відбувається в лоні європейської культури діалог культур, чи вона фактично є пролонгованим «зіткненням цивілізацій» (С. Хантінгтон), які й досі не дійшли консенсусу.

Зв'язок проблеми з науковими. програмами, планами, темами. Дисертаційна робота виконана згідно з планом науково-дослідної роботи кафедри культурології Таврійського національного університету імені В.В.Вернадського в межах комплексної наукової теми «Діалог культур: кримський аспект» (державний реєстраційний номер 0106U003204). Тема дисертації затверджена вченою радою Таврійського національного університету імені В.І.Вернадського (протокол № 12 від 22 грудня 2010 р.).

Метою дослідження є вивчення специфіки біблійного антропоцентризму, який є виразом теоцентричної свідомості та основою християнської культури. Йому протиставлено секулярний антропоцентризм, що базується на теургійно-магічному алгоритмі богоборства, а в перспективі стає основою секулярних ідей. Ця дихотомія визначала й визначає внутрішню конфліктність та динамічність європейської культури.

Поставлена мета визначає низку таких завдань:

- дослідження процесу формування антропоцентричної свідомості у первісному суспільстві і цивілізаціях Стародавнього Світу та її органічного зв'язку з теургічною установкою;

- розгорнутий аналіз язичницьких джерел формування секулярно-антропоцентричної свідомості, що становлять у своїй сукупності опозицію біблійному погляду на людину;

- вивчення ситуації формування концепції світу й людини в Біблії як полеміки з духовними джерелами язичницького Стародавнього Сходу, ґенезою яких є первісна магія;

- аналіз явища викорінювання «магічної» свідомості у Біблії та формування погляду на магію як «бунт творіння проти Творця» - своєрідної паралелі шляху від міфу до логосу;

- вивчення біблійного розуміння людини як «царя природи» у світлі етичних категорій свободи й відповідальності та розгляд біблійної антроподицеї у її опозиції до «прометеїзму» язичницьких і секуляризаційних концепцій;

- послідовне розрізнення антропоцентризму біблійного (який став основою християнсько-теологічного розумування) та антропоцентризму секулярного, закоріненого в ідеї «самостояння» людини та орієнтованого на прагматичне підкорення природи;

- критичне вивчення раціоналістичних теологічних концепцій Божества, людини та Боголюдини, що складаються на базі сакралізованого біблійного тексту;

- вивчення рудиментів язичницької реакції в середньовічній і ренесансній християнській культурі та ренесансно-антропоцентричних модифікацій доктрини людинобожжя.

Об'єктом дослідження є діалектика внутрішньої конфліктності синтезу культур Стародавнього світу та Середньовіччя в контексті руху та зміни духовно-світопоглядних домінант - при концентрації уваги на Біблії.

Предмет дослідження - специфіка біблійного антропоцентризму, його культурно-релігійні смисли та значення у річищі спадкоємності культур.

Методи дослідження. Наукові методи обрані для забезпечення не лише максимально повного опису цього великого і сповненого суперечностей культурно-історичного матеріалу, а й певної свободи та багатоаспектності його витлумачення. Не можна обійтися без основних положень теорії міфу, особливо коли йдеться про роль ірраціонально-підсвідомих первнів людської психіки та про експансію міфологічної свідомості у сферу релігії і науки. При відтворенні структур архаїчної свідомості дописемного періоду ми застосовуємо метод історико-філософської реконструкції. Проблема філософської інтерпретації матеріалу прото- і передфілософського характеру та прочитання сакральних і коментаторських текстів потребує застосування принципів герменевтики. Культурно-генетичний метод стає в пригоді при аналізі таких проблем, як народження однієї цивілізації в надрах іншої (скажімо - біблійної свідомості в лоні язичницьких міфологій та ритуалів Стародавнього Сходу). Компаративістичний метод дає можливість чітко визначити межі культурних запозичень та їхню відмінність від типологічно подібних ситуацій. Інтертекстуальний метод дає ґрунт для окреслення параметрів впливу тієї чи тієї потужної культурної парадигми на подальшу культуротворчість. Культурантропоцентричний метод допомогає виділити найважливіші концепти, що детермінують той чи той феномен і сиґніфікують багатовимірність його семантичного поля (наприклад, концепт Едом у Біблії й Талмуді). Використання усіх цих методів аналізу забезпечує системний підхід до матеріалу, створення багатоаспектної панорами, в якій відбито різні рівні об'єкта вивчення.

Наукова новизна дисертації полягає в тому, що в ній уперше поставлено в центр уваги та докладно розглянуто проблему формування біблійного антропоцентризму, протиставленого богоборчому за своєю суттю магізмові - джерелу становлення секулярного антропоцентризму.

У процесі дослідження теми автором розроблені та обґрунтовані такі теоретичні положення:

– при вирішенні проблеми антроподицеї Біблія переносить акцент з обужнення людини на її обожйння, що кардинально змінює етичну парадигму Стародавнього світу;

– біблійний антропоцентризм докорінно відрізняється від секулярного (прометеїстичного) варіанту антропоцентризму, який генетично сягає язичницької свідомості. Останній побудовано на наївному прагненні до могутності та всевладдя людини, яка вільно й необмежено заглиблюється в пізнання Добра і Зла, а перший невіддільний від розуміння дискретності людських можливостей, зречення пізнання глибин Зла;

– біблійна концепція людини базується на необхідності постійного духовного самовдосконалення, суворого дотримання моральних норм релігійного Закону та величезної відповідальності людини за все, що її оточує;

– біблійний антропоцентризм є переходом від наївного міфологічного мислення і прагматичних теургічних практик до умоглядних (теологічних) моделей світу, що раціоналізують осягнення істини;

– біблійний світогляд є кроком від міфу до логосу, точніше - до протофілософського світогляду, що має свої паралелі в грецькій натурфілософії та підтверджується подальшим розвитком схоластичної філософії.

Теоретичне значення роботи. У дисертації виявлено специфіку біблійного антропоцентризму, встановлено його своєрідність та принципово нову онтологічну й гносеологічну орієнтованість у порівнянні з антропоцентризмом теургійно-секулярним, а також проаналізовано в основних параметрах ту роль, яку біблійний антропоцентризм відіграв у формуванні європейської культури.

Практичне значення роботи. Результати дослідження можуть бути використані в курсах викладання філософії культури, історії філософії та релігієзнавства у вищих і середніх навчальних закладах; для створення нових досліджень з проблеми антропоцентризму; вони є джерелом інформації для культурологів, релігієзнавців, аспірантів та студентів гуманітарного профілю, а також основою для відповідного спецкурсу або спецсемінару.

Апробація роботи. Робота обговорювалась на засіданнях кафедри культурології Таврійського національного університету імені В.І.Вернадського та на засіданнях наукового семінару кафедри філософських та соціальних наук Чернівецького торговельно-економічного інституту КНТЕУ. Основні положення й результати дисертаційного дослідження були презентовані на міжнародних і всеукраїнських наукових конференціях: Міжнародний семінар «Поліетнічне середовище: культура, політика, освіта» (Луганськ-Цюріх-Женева, 2004), наукова конференція «Філософія та методологія гуманітарних наук: історія, концепції, можливості» (Чернівці, 2005), Міжнародна науково-практична конференція «Розвиток наукових досліджень - 2005» (Полтава, 2005), IV Міжнародна науково-теоретична конференція «Соціально-економічні, поліетнічні та культурні оцінки і прогнози на рубежі двох тисячоліть» (Тернопіль, 2006), Друга міжнародна науково-практична конференція «Розвиток наукових досліджень - 2006» (Полтава, 2006), ІХ Міжнародна науково-практична конференція «Семантика мови і тексту» (Івано-Франківськ, 2006), Міжнародна міждисциплінарна наукова конференція «Машини. Люди. Цінності» (Курган, 2006), Міжнародна наукова конференція «Філософія гуманітарного знання: соціокультурні виміри» (Чернівці, 2007), Міжконфесійна науково-практична конференція «Принципи викладання християнської етики в навчальних закладах» (Чернівці, 2007), Міжвузівська конференція «Філософська компаративістика як бачення світу» (Санкт-Петербург, 2007), Міжнародний симпозіум «Література - театр - суспільство» (Херсон, 2007), Всеукраїнська наукова конференція «Духовність. Культура. Цивілізація» (Львів, 2008), «Світова література на перехресті культур і цивілізацій» (Сімферополь, 2008), IV Тавричні читання «Анахарсис» (Піщане, 2008), Міжнародна науково-практична конференція «Гуманітарні науки в негуманітарному внз» (Чернівці, 2008), Міжнародна наукова конференція «Філософія гуманітарного знання: раціональність і духовність» (Чернівці, 2008), ХХІV Міжнародна науково-практична конференція «Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості» (Донецьк, 2008), Міжнародна наукова конференція «Література, мистецтво та гуманітарні науки ХХІ століття у перспективі глобалізаційних процесів» (Харків, 2008), наукова конференція «Україно-єврейські взаємини: культурологічні, історичні, соціологічні аспекти» (Львів, 2008), Міжнародна науково-практична конференція ХХ традиційні людинознавчі філософські читання «Гуманізм. Людина. Глобалізація» (Дрогобич, 2008), V Тавричні читання «Анахарсис» (Піщане, 2009), «Актуальні проблеми та перспективи дослідження літератури зарубіжних країн» (Алушта, 2009), ХІ Міжнародна наукова конференція «Філософія гуманітарного знання: після Вільгельма Дільтея» (Чернівці, 2009), ХІ Міжнародна конференція «Сакральні феномени: вчора та сьогодні» (Краков-Закопане, 2009), Міжнародна наукова конференція «Традиція і культура. Людина і Всесвіт. Всеєдність буття» (Київ, 2009), ІІ Всеукраїнська міжконфесійна християнська науково-практична конференція «Формування основ християнської моралі в процесі духовного відродження нації» (Кам'янець-Подільський, 2009), Всеукраїнська наукова конференція «ХХІІ Читання, присвячені пам'яті засновника Львівсько-Варшавської філософської школи К. Твардовського» (Львів, 2010), ІІІ Всеукраїнська міжконфесійна християнська науково-практична конференція «Формування основ християнської моралі в процесі духовного відродження нації» (Кам'янець-Подільський, 2010), IV Всеукраїнська міжконфесійна християнська науково-практична конференція «Формування основ християнської моралі в процесі духовного відродження нації» (Кам'янець-Подільський, 2011), ХХІІІ міжнародні людинознавчі філософські читання «Гуманізм. Людина. Час» (Дрогобич, 2011).

Особистий внесок здобувача. Дисертація, автореферат та всі опубліковані статті написані автором самостійно.

Публікації. За темою дисертації опубліковано 50 робіт: 1 монографію, 49 статей, із них 27 - у фахових наукових виданнях України, 22 - у наукових збірках та матеріалах конференцій (у тому числі 3 - у зарубіжних).

Структура роботи. Робота складається зі вступу, чотирьох розділів, висновків та списку використаних джерел (525 позицій). Загальний обсяг роботи - 427 сторінок, із них 375 сторінок основного тексту.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У «Вступі» обґрунтовано актуальність теми дослідження, визначено мету, завдання, наукову новизну, предмет та об'єкт, методологічні засади дисертації, окреслено теоретичне та практичне значення роботи.

У розділі І «Роль Біблії в русі гуманістичної концепції людини (проблема взаємин антропоцентризму з магією та релігією)» подано огляд наукової літератури, присвяченої з'ясуванню непростих взаємозв'язків між магією та релігією, праць, у яких розглянуто проблему антропоцентризму та пов'язаного з ним питання про ґенезу та модифікації гуманізму. Констатується, що у науковій літературі немає розгорнутих досліджень з аналізом взаємопов'язань зазначених явищ і прагненням простежити коріння різних типів антропоцентризму у релігії та магії.

У підрозділі 1.1. Магізм як архаїчна форма самоствердження людини у світі показана дискусійність проблеми розмежування магії та релігії, що зумовлює необхідність вироблення нашої власної позиції у цій сфері. Навіть у сучасній науці тут часто панують полярні, взаємовиключні або й відверто суб'єктивні точки зору: магія проголошується «езотеричною компонентою всіх основних релігій світу» та такою, що «і сьогодні не відділяється у свідомості віруючого від смирення перед Богом» (В. Павлова), розглядається як одна з історичних форм релігії поруч із фетишизмом, тотемізмом, анімізмом тощо (А. Григоренко), або акцентується обставина, що «соціально-гносеологічна межа між магією та релігією є суб'єктивною» (А. Марков).

У своєму дослідженні ми будемо чітко розмежовувати магію та релігію, ідучи слідом за Дж. Фрезером, М. Моссом, Е. Дюркгеймом, Б. Малиновським та ін. Якщо магія підносить людину як «володаря природи», який «диктує» богам і демонам, користуючись теургічними техніками, то релігія ставить за мету осягнення законів Всесвіту і богопізнання, встановлює етичні норми; перша однозначно ґрунтується на міфі, друга - переважно на раціональних моделях.

У підрозділі 1.2. Динаміка поняття антропоцентризму як реалізація потенцій нового погляду на людину в розвиненій релігійній культурі зазначається, що недиференційованість магії і релігії (ревеляціоністської) у сучасній філософській думці веде також до заплутаності проблеми антропоцентризму. Як відомо, антропоцентричний вимір став провідним принципом філософії Л. Фойєрбаха, що суттєво змістило акценти проблеми, як її розуміли до того. Й. Гейзінга слушно твердить, що людина за самою своєю природою навряд чи може відмовитися від того, щоби уміщувати землю та людину у центр усіх речей; Е. Ласло дещо парадоксально визначає сучасне людство як антропоцентричне (маючи на увазі ситуацію панування над природою); Дж. Сід називає антропоцентризм людським шовінізмом. Ю. Бохеньський тлумачить антропоцентризм як засновану на хибній думці філософію, що пов'язана з гуманізмом, і вважає людину осереддям та вихідним пунктом філософських досліджень, а В. Грей твердить, що словники при поясненні терміну «антропоцентризм» фіксують фундаментальну двозначність аксіологічного та епістемологічного рівня, і вважає небажаним визначення людини як центру Всесвіту та інтерпретацію буття у термінах людського досвіду, при всій неможливості відділення дослідником себе від людських турбот та інтересів. Можна сказати, що в європейській думці фактично існує дві основні концепції антропоцентризму.

Перша - секулярна, закорінена в антично-язичницькому світогляді (саме стосовно неї Г. Батіщев вживає термін «прометеїзм»). Для язичницької свідомості, зокрема рафінованої в античній філософії, антропоцентризм міг означати центральне місце людини в природі й «природне» ж право на сваволю щодо останньої.

Друга - християнсько-теологічна, зумовлена біблійним поглядом на людину як затьмарений гріхом образ Творця. Біблійний антропоцентризм походить із «вчення про богоподібність людини» (Ф. Шелов-Коведяєв), антропоцентричність Божого плану (А. Мацейна). У християнській теології центральне місце людини у світі не означає володарювання, бо володарем усього сущого є Бог, і на людині лежить лише відблиск його величі.

Різні типи антропоцентризму зумовлюють кардинально протилежні концепції людини в поганській і християнській аксіологічних системах: якщо язичник прагне до обьжнення людини, по суті, до антропотеїзму (архетипи Вождя, Мага, Культурного Героя тощо), то християнин розглядає себе як істоту, що мусить відновити в собі існуючий від початку образ Божий, заново досягти обожйння власного єства. Ситуацію лаконічно окреслив М. Бердяєв, стверджуючи, що найвеличніші ідеї всесвітньої культури - ідеї Боголюдини і людинобога. На жаль, розрізнення цих кардинально протилежних концепцій ще не стало науковою нормою, і праці, в яких акцентується ця різниця, - нечисленні (Л. Василенко, Є. Краснухін, А. Маслеєв, К. Сергеєв). Більшість дослідників донині не розрізняють ці два основних типи антропоцентризму, що призводить до плутанини у вживанні терміна. Наприклад, І. Кірсберг стверджує неможливість антропоцентризму в Біблії, а Г. Пирог наполягає, начебто християнські цінності поступово змінюються і спрямовуються від теоцентризму до антропоцентризму і т. д.

Проблема типів антропоцентризму невіддільна від проблеми типів гуманізму. Християнство принесло з собою нове сприйняття людини, кардинально відмінне від язичницького, і деякі філософи висувають думку, що саме патристи - творці «справжнього» гуманізму (К. Бурдах, О. Лосев, Дж. Тоффаніна та ін.), а Ренесанс є його «переспівом», що по-новому розставив акценти; Л. Стевенсон та Д. Хаберман навіть говорять про «теологічний гуманізм» Біблії. Можна стверджувати, що християнський гуманізм базується на біблійно-християнському антропоцентризмі, а світський гуманізм - на секулярному розумінні антропоцентризму.

Тут ситуація майже така сама, як і з уживанням терміна «антропоцентризм» - якщо у науковій літературі трапляється термін «гуманізм» - частіше за все це означає його секулярний варіант, відлік якого починається з доби Відродження. Саме він згадується чи не в кожній філософській роботі, присвяченій Ренесансу. А християнський гуманізм майже не привертав увагу філософів-дослідників, а нечисленні спроби навряд чи можна вважати вдалими. Так, С. Коршунова у дослідженні, присвяченому християнському гуманізму, заплутується у різних нюансах значень слів «гуманізм» та «антропоцентризм», змішуючи їхні світські та християнські тлумачення, що призводить до взаємовиключних тверджень, наприклад, про дегуманізуючу тенденцію у християнстві і водночас його глибокий гуманістичний зміст тощо.

Отже, серед філософів немає єдиної точки зору щодо тлумачення термінів «антропоцентризм» та «гуманізм». Гранично чітка ситуація: якщо О. Конт обґрунтовує концепцію нетеїстичного гуманізму, то К. Барт стверджує, що гуманізму поза Євангеліями бути не може.

Таким чином, проблема ролі Біблії в русі гуманізму, біблійна концепція людини, яка вироблялася в активній полеміці з язичницьким піднесенням магізму, дає колосальний і ще не до кінця усвідомлений матеріал для осмислення динаміки розвитку світової культури загалом і європейської зокрема.

Центром уваги в розділі ІІ «Праксеологія паганістичного теургізму» є магічні практики культурних систем Стародавнього світу, що так чи так вплинули на формування біблійних цінностей (Месопотамія, Стародавній Єгипет, Ханаан, Стародавній Іран, Стародавні Греція та Рим).

У підрозділі 2.1. Герць людини з природою та богами як світоглядна самосвідомість архаїчної епохи показано, що зародки антропоцентричної свідомості починають формуватися ще у кам'яному віці, коли людина робить перші кроки в опануванні навколишнього середовища, підлаштовуючи його під свої потреби: це відбувалося в процесі тяжкої боротьби з природою та її переробки і відлунювалося в магічних практиках первісного суспільства. Проте в первісну епоху самоутвердження людини як «господаря» було певною мірою виправданим, оскільки у тодішньому жорстокому й ворожому світі цей стихійний і нещадний до природи примітивний антропоцентризм був, по суті, умовою виживання людей. Саме первісна людина з її містичним та прелогічним (Л. Леві-Брюль) або дологічним (К. Леві-Стросс) менталітетом закладає міцний фундамент для теургічних духовних систем Стародавнього світу та розгорнутої системи магічних маніпуляцій. Численні магічні уявлення первісної епохи перейдуть у магію Стародавнього світу: магія імені, тотемістичні риси богів, анімістичні уявлення, культи родючості тощо. І в усіх язичницьких магічних актах центром буде людина, яка, як вважається, може наказувати не лише іншій людині, але й земним силам природи, небесним зіркам і навіть богам.

У підрозділі 2.2. Онтологічний компонент протистояння природі та божествам у Стародавньому Межиріччі антропоцентрична свідомість розглядається не тільки як невід'ємний елемент магічних практик Месопотамії, але й як небезпечний феномен, що спричинив «переробку природи» та першу у світі екологічну кризу, пов'язану з сільським господарством. Природні умови Месопотамії, на відміну від стабільного клімату Єгипту або Ірану, були непередбачливими. Природа тут ніби постійно підкреслює мізерність людини, що породжує відчуття безсилля. Концепція людини в месопотамському світі яскраво постає в епосі про Гільгамеша, цій песимістичній поемі про поразку людини у її двобої з існуючим станом речей. Утім, за допомогою магії можна було спробувати вплинути на природу й богів, намагатися їх перемогти, знешкодити або, принаймні, передбачити їхні дії. Цим і займалася вавилонська астрологія, нерозривно пов'язана з магією. Велику роль у магічних операціях відводили слову, «сокровенне слово» заклинань передавали як таємне знання (підсумковий текст, умовно названий «Ассирійський підручник магів», був написаний у Ніневії у V ст.). Біблійне сприйняття месопотамських ворожбитств було різко негативним, тому що євреї у вавилонському полоні (і так не тверді в новоосягненому монотеїзмі) охоче переймалися чужими поглядами: досить сказати, що саме на вавилонському ґрунті склалися такі важливі давньоєврейські апокрифи, як Книга Єноха. Деякі моменти «вросли» в іудейську культуру назавжди, сприяючи формуванню концепції Єдиного Бога. Так, в Ассиро-Вавилонії неабияку силу (їй корилися навіть боги) мали заклинання, що включали в себе згадування «великого, божественного імені»: звідси і єврейський звичай не називати справжнє ім'я Боже, заміняючи його синонімами.

У підрозділі 2.3. Давньоєгипетська маніпуляція волею божеств як прагнення до перемоги життя над смертю єгипетська землеробська цивілізація розглядається як жорсткий та невблаганний приклад типової «переробки природи». Водночас стародавній єгиптянин не втратив первісного почуття сакральності природи, притаманного архаїчній свідомості, і це зумовило появу величезного пантеону богів, більшість із яких уособлювали сили природи. Нерозвиненість власне філософської думки єгиптяни компенсували окультним досвідом. Давньоєгипетська релігія набула характеру заклинання божеств природи та магічних операцій. Титанічною була спроба давніх єгиптян заперечити руйнівну силу смерті і забезпечити людям вічне життя засобами заупокійного культу: Озірис стає узагальненням нескореності вітального життя смерті. Загалом боги єгиптян були жорстокими, як природа, але ница й маленька людина могла, за уявленнями жителів долини Нілу, силою розуму перехитрити їх. І розмах магічного «зв'язування» богів та «переробки природи» тут був колосальний - аж до погроз «вбити» чи «з'їсти» бога (напр.: «Гімн канібала»). Паралельно природа перетворювалася на «майстерню»: єгиптяни постійно пробували приборкати Ніл, побудувати канал на Суецькому перешийку тощо. Проте у Стародавньому Єгипті людина врешті-решт зазнала поразки в цій боротьбі. Дуже характерна деталь: Стародавній Єгипет зростав, але саме через це екологічно виснажувалися території поруч із ним. Підсумовуючи весь цей досвід, єгипетська мудрість усвідомлює небезпеку підкорення природи людиною. Біблія різко заперечує єгипетський світогляд і спосіб життя: «Не робіть так, як робиться в Єгипетській землі, де ви жили… і за їхніми законами не живіть» (Лев. 18:3).

У підрозділі 2.4. Метафізика та етика жертвоприношення в ханаанейських культах, де прохач пропонує божеству життя власної дитини, показано, що ханааняни не були «виродками», яким недоступні прості батьківські почуття до дитини. Але цінності їхні були іншими, і в цій аксіологічній системі «надлюдське» і «розлюднене» начебто було чимось значно більшим, ніж любов: у культі Ваала сакралізувалося усе вороже коханню чоловіка і жінки, сім'ї та звичайному існуванню людини. Водночас ці жертвоприношення свідчать про непересічну духовну мужність і готовність іти назустріч екзистенціальному жаху, не залишаючи місця звичайним людським почуттям; це своєрідна героїка і прагнення зберегти людську гідність перед обличчям Невідомого. Та біблійне законодавство (Вт.; Лев.) і пророки рішуче заборонили звичай дитячих жертвоприношень. Показовою є історія принесення Авраамом свого сина Ісаака в жертву Єдиному - жертвоприношення, яке так і не відбулося.

У підрозділі 2.5. Засудження чаклунства в зороастризмі як шлях вивільнення людини з-під диктату природи показано, що в проповіді Заратуштри, в якій було кардинально перетлумачено спадщину епохи арійської спільноти, спіритуалістичний за своєю суттю дуалізм базується на приматі духа над матерією, і людина, як закликає Авеста, мусить служити виключно Агура-Мазді. Цей погляд зумовив своєрідне ставлення до природи. Доброчесний послідовник учення Заратустри повинен дбайливо ставитися до землі, обробляти її, прикрашати «агурівськими» корисними рослинами, захищати корисні рослини від вітрів та тварин, опікуватися свійськими тваринами. Потрібно дбати про чистоту усіх стихій природи. Та якщо порівняти дуалістичну і монотеїстичну моделі Авести і Біблії, з одного боку, та корпус книг індуїстських Вед - з другого, то їх розділяє духовна прірва. Веди відбивають поклоніння природним і демонічним стихіям, однакове вшанування добра і зла і, відповідно, релятивність моралі, а Атгарваведа (четвертий комплекс ведичних книг) є просто збірником магічних формул та заклинань. Що ж до зороастрійської та біблійної картини світу, узятих в площині порівняння, то тут наївний антропоцентризм, властивий культурній свідомості політеїзму, розчиняється в просторі монотеїстичної або дуалістичної релігії, де людина є творінням і виконавцем волі благого божества. Щезає і моральний релятивізм, що виявлявся у рівновшануванні добра і зла. В зороастризмі магія засуджується, т. зв. «зороастрійський символ віри» містить формулу зречення від чародійства і це єдиний випадок паралелі між язичницькою мудрістю та Біблією.

У підрозділі 2.6. Греко-римська теургія як гносеологічний компонент античної епохи виявлено, що між біблійним та еллінсько-римським світом є певні точки зіткнення: погляд на людину як на особливу істоту, покликану панувати в світі (утім у римлян та греків проблема «боротьби з природою» не мала такого напруженого характеру, як на Сході); певним чином відповідає біблійному розумінню реальності як виміру, що природно даний людині в її земному бутті, «аристотелівська тверезість»; давнім грекам від початку була притаманна інстинктивна відраза до чародійства; утім, особливо після походів Александра Македонського на Схід, і в Греції виникає «шкідлива» та «лікувальна» магія і формуються усі види ворожбитства. Про це свідчать не лише елліністичні літератори типу Ямвліха (автора трактату «Про містерії єгиптян», в якому вперше ужито термін «теургія»), а й Платон; окультно-теургічні елементи виразні у гностиків, неопіфагорійців та неоплатоників. Однак ця орієнтація елліністичної філософської думки виявилася безперспективною (характерна плутанина магічної й філософської свідомості в неоплатонізмі). А у римлян панує «практичність» навіть у непевній сфері волхвів. У розвиненому римському суспільстві на чільному місці опиняється мантика - ворожіння про майбутнє; була в пошані магія, пов'язана з лікуванням; шкідлива магія каралася законом (за Законами ХІІ таблиць). Загалом в античній свідомості не людина мислиться відбитком Божого образу, як у Біблії, в якій Бог непізнаний до глибини його єства, неосяжний та трансцендентний, а, навпаки, боги (після Гомера й Гесіода) починають зображуватися в літературі та мистецтві антропоморфно, щедро наділяються різноманітними людськими рисами, що відбиває процес десакралізації. Тому і з античним суспільством релігійне єврейство не має нічого спільного. З погляду філософії культури цікаве зіткнення грецького й римського марновірства з біблійним уявленням про гріховність чаклунства, яке відбулося у елліністичному суспільстві (характерний драматичний опис загибелі Симона-волхва у Діяннях апостолів).

У розділі ІІІ «Структурна ієрархія буття в біблійній картині світу: проблема екзистенціальної свободи творіння» доведено, що, по мірі розвитку людства, відбувається раціоналізація уявлень про Божество й розробка теологічних концептів, які часом мають риси передфілософського роздуму. Людина відходить від наївного прагнення до героїчної боротьби з природою та поза-природними силами і переходить до свідомого прийняття смерті, страждання, поразки: в них тепер шукають ознак випробування й піднесення до трансцендентного світу Першоначала, змагання й боротьба з яким - немислимі й аморальні. Людина зберігає в цих системах роль Провідної Істоти фізичного світу (брахманізм, джайнізм, зороастризм, біблійний космос), але визнає над собою Вищу Владу. Найбільш послідовно цей світогляд відображено в Біблії, що лягла в основу іудеохристиянської культури.

У підрозділі 3.1. Біблія як пошуки шляху від міфу до логосу подано концепцію, згідно з якою в рамках іудео-християнської культури відбувається перехід від поетичних міфів до абстрактного розумування й раціоналістичної теології; емоційно-поетичні тексти Біблії (Пісня над Піснями, Пророки та ін.) є радше винятком і постають не центром Святого Письма, а ілюстраціями до його раціонально-теологічної доктрини. Зміцнення релігійно-теологічного мислення на противагу магічній традиції відбувається насамперед у Біблії з її чіткою монотеїстично-теоцентричною концепцією, що можна розглядати як певний рух до протофілософії. Шлях від магічного богоборства (з теургічними практиками та спробами перебудови довкілля під свої потреби) до культури богопізнання супроводжується переходом від егоїстичного свавілля теурга до «автономної етики любові». В обох сферах центром є людина, але релігійна антроподицея є спробою відійти від погляду на людину як на міру всіх речей і трактувати екзистенціальні проблеми людини в теоцентричній проекції, що є перемогою логічної абстракції. Прийнято вважати, що у стародавніх євреїв філософії як такої просто не було, але насправді вона існувала вже навіть у рамках біблійної теології: наріжним каменем її, на відміну від грецької, зосередженої на об'єктах матеріального світу, є релігійна формула шиболет - творіння «з нічого», з повного небуття (аїн), тоді як власне єврейська філософія розвивалася згодом, у середні віки, на ґрунті осмислення Талмуду, автори якого мали певне уявлення про грецьку філософію (зокрема стоїчну).

У підрозділі 3.2. Біблійний погляд на магію як джерело антропоцентризму доведено, що автори Біблії вважають магічні операції проявом антропоцентричного прагнення людини панувати над світом та іншими людьми (і навіть вищими силами); осердя біблійної картини світу - Богоосягнення, пізнання законів Божественного задуму та приборкання гордовитості людини, яка повинна прагнути наблизитися до Добра (а не керувати ним). У біблійній культурі піднесено покору Богові як надійний шлях осягнення повної свободи (слухняний Авель), тоді як людина, обравши не богопізнання, а самоствердження й сваволю, стає невільником власної зарозумілості й гордовитості (бунтівний Каїн, перетворювач природи). Недаремно символ Жертовного Ягняти червоною ниткою проходить крізь увесь біблійний текст - від Авеля до Христа й апостолів. Особливий етап являє з цього погляду саме Новий Завіт, у центрі якого - постать Месії, Христа, що його Ориген визначив як Боголюдину. У постаті Ісуса Христа втілився ідеал людини, вільної від гріха, «нового Адама».

У підрозділі 3.3 Концепція «царя природи» у Біблії як ціннісна точка між волюнтаризмом та фаталізмом обґрунтовується думка, що автори Біблії, піднісши на новий рівень розуміння людини як «царя природи», водночас відмовляють їй у праві панування над «не-матеріальними силами»: тут спостерігається якісно новий момент самоусвідомлення людиною власних можливостей, визнання пріоритету «надлюдської влади» й «надлюдського» центру світу. Головним стає розуміння людиною етичного, Богом даного Закону й виконання його вимог, що гамує волюнтаристську активність, але не веде до послідовного фаталізму: визнається свобода волі Творіння. Підкреслено, що біблійне і філософське розуміння свободи, по суті, збігаються. Останнє, з точки зору М. Мамардашвілі, означає не наявність і непередбачуваність вибору, а ситуацію, в якій ми самі себе змушуємо підкоритися певній необхідності: наприклад, маючи совість, ми її маємо завжди, і вона не залишає нам вибору.

Біблійна концепція «царя природи» має зовсім інше семантичне наповнення порівняно зі звичним для нас антропоцентричним тлумаченням цього словосполучення у секулярній культурі. Тут людина є вищим творінням (що цілком укладається в християнсько-теологічне розуміння терміна «антропоцентризм»), але це означає тільки більшу відповідальність, а не заклик сприймати природу як «майстерню».

У підрозділі 3.4. Генеза та спіритуальна символіка старозавітних сакральних ритуалів показано, що старозавітні сакральні ритуали порівняно з ритуалами язичницьких релігій були більш «спиритуалізованими» і багато в чому мали символічний характер - тут головне місце відводиться Слову, а не жертвоприношенню, та й самі жертвоприношення суттєво відрізнялися від язичницьких - звична практика людських жертвоприношень була замінена жертвоприношенням тварини як викупної заміни людського життя.

У підрозділі 3.5. «Служіння зіркам» у світлі біблійного монізму розглянуто статус астрології в Біблії. Астрологія, основи якої сформувалися у Стародавній Месопотамії, будучи однією з перших спроб людини збагнути волю і велич Всесвіту, поєднувалася з марновірним переконанням, буцімто доля людини визначається розташуванням зірок (сузір'їв). Біблія рішуче засуджує «служіння зіркам» і надання їм статусу божеств, визнає вчення про вплив зірок на людську долю язичницьким обожненням речей, що самі є творінням. Тут виявляється також біблійна концепція лінійності часу, за якою матеріальні речі (включаючи й «оздоблення небесне») мисляться як тимчасові, на них чекає загибель. Це заперечує характерну для язичницької свідомості ідею циклічності, а, отже, й вічності та незмінності фізичних явищ.

У підрозділі 3.6. Філософія земної влади в Біблії у контексті сакралізації монарха в Стародавньому світі аналізується десакралізація волі людини до влади. Біблія пропонує нову концепцію земної влади, яка всуперечить сакралізації монарха у Стародавньому світі. На відміну від обожнення людини на вершині влади та складання розмаїтих культів (вождя, царя, монарха тощо) і виправдання іманентно притаманного їм конфлікту з духовною владою, Біблія підкреслює як тимчасовість земної влади, так і більшу відповідальність земного правителя, і риси правителя як духовного лідера (правителі - навіть такі значні особистості, як, скажімо, Давид чи Соломон, - тут не ідеалізуються).

У підрозділі 3.7. Герменевтика концепту «Едом» у Біблії й Талмуді та еволюція біблійної концепції людини доведено, що Адам, який дає імена речам, морально панує в світі лише доки в ньому образ Божий не затьмарено гріхопадінням. Утім слово Адам означає в гебрайській мові «червона глина», земля, що є символом матеріально-тварної природи людини; водночас Біблія, заперечує і прирівнювання її до тварини, і псевдогуманістичне її обожнення (О. Мень). Тому в біблійному світогляді сотеріологічній ідеї належить центральне місце. Саме шляхом до спасіння стає ідея обраного народу, який зберігає вірність Ягве: «А ви станете Мені царством священиків та народом святим» (Вих. 19:5-6) - каже Бог до ізраїльтян у момент виходу з Єгипту, тобто - реального формування єврейської національної спільноти. Але виникає й поняття Едом, яке означає грубого й бездуховного поганина; це прізвисько Ісава, коли він просив у свого брата Якова сочевичного варива. Символіка червоного кольору тут недвозначна: це - колір жаги, чуттєвого бажання, нестачі й пристрасті. «Глиною» стає по смерті Адам, «глиною» - й Ісав: «У поті свого лиця ти їстимеш хліб, аж поки не вернешся в землю, бо з неї ти взятий. Бо ти порох, і до пороху вернешся» (Бут. 19:3). Отже, спочатку Едомом у Біблії названо певний етнос, але ситуація не містить «расової ненависті», обрання за принципом «крові», роду-племені. Біблія базується на ідеї єдності людського роду й заперечує будь-який расизм. Спасіння конкретних нащадків Ісава декларовано недвозначно; дітям Едому, які навернуться до Господа, обіцяно навіть більше, ніж колись обраним, але жорстоким серцем дітям Ізраїлю. У Талмуді ж Едомом починають іменуватися усі не-ізраїльтяни; зокрема слово стає узагальненням Риму християнського й християнства загалом.

У підрозділі 3.8. Творча інтенціональність давньоєврейської магії показано, що у біблійному єдинобожжі немає місця магічному впливу на божество. Але ніхто не заперечує й існування специфічної єврейської магії, яка, втім, постійно перебуває «в тіні» пануючого в іудейському суспільстві монотеїзму. Сучасна масова культура розглядає єврейську магію як звичайну язичницьку теургію, і цей постулат включає й прагненення вульгаризувати та спростити талмудичну традицію: усе «єврейське» безпідставно обіймається у масовій свідомості загальним поняттям Каббали, що є начебто ледь не суттю іудейської релігії. Проте Каббала, як всякий гностицизм, - по суті, антропоцентричне вчення, яке ставить у центр буття не Бога, а людину та її здатність до впливу на божественні енергії світу. Магічні практики не були народжені на власне іудейському ґрунті, чужа магія запозичувалася разом з чужими богами. Практикували, наприклад, поклоніння терафімам (Суд. 17:5; 18:14,20; Ос. 3:4), пов'язане з вавилонським звичаєм ворожіння на людських черепах: мабуть, мертва голова вважалася посередницею між світом живих і світом мертвих. Але іудаїзм як релігія відмінний від кабалістичних засад. Характерно, що іудейська віра як така не підпадала під поняття єресі у середньовічному християнському середовищі; щоправда, в рамках системи іудаїзму магія не була суперницею ортодоксії, бо «чорну» магію як таку іудаїзм не визнавав, а «біла» практикувалася ортодоксальними авторитетами, і талмудична традиція засуджувала лише симпатичну та гомеопатичну магію.

У розділі IV «Дивергенція в християнстві: проблема плюралістичного дискурсу» розглядаються репрезентативні моменти руху середньовічно-ренесансного уявлення про людину, її роль у Всесвіті та її можливості.

У підрозділі 4.1. Модуси людського в християнській аксіології підкреслюються зміни, що відбулися в біблійній концепції людини в епоху активного перетворення християнства з «катакомбної» контркультури на світову релігію і нову міжнаціональну культуру. Все це супроводжується справжнім вибухом інтелектуальних побудов, які своєю чергою ґрунтувалися на взаємодії християнства і риторично-філософської спадщини еллінізму. Втім, в цю пору не тільки закладаються основи майбутніх церковних догматів, а й виникає величезна кількість єретичних учень.

У підрозділі 4.2. Фольклорно-міфологічне тлумачення Ісуса Христа в ранньому Талмуді: зіткнення гетерономної етики рабинізму з автономною етикою любові аналізується - на матеріалі талмудичного тексту - відомий конфлікт між іудейською і християнською релігіями, який був обумовлений не тільки питанням про месіанство Ісуса з Назарету, але й різними поглядами на інтерпретацію релігійної моралі ним і талмудистами. Цей конфлікт можна визначити як зіткнення гетерономної та автономної етичних систем, що багато в чому сприяло визначенню Христа в Талмуді як бастарда, лже-Месії і чарівника. Усі ці звинувачення народжені в надрах усної, фольклорної стихії, бездоказові, вони базуються на фантастичних сюжетах, породжених прагненням зробити образ «лже-Месії» жахливим і демонічним. Це - типова агадб, «народні оповідання», що належать до жанру легенди; т. зв. «єврейська» версія історії Христа в Талмуді була ретельно спростована вже ранніми церковними письменниками. Цей підхід виразно відрізняє євангельський текст, який прагне стати органічним продовженням ТаНаХа (Старого Завіту), від тексту талмудичного, який не претендує бути голосом Бога, а залишається за природою людським, в основі своїй фольклорним «коментарем».

У підрозділі 4.3. Гностичні інтерпретації екзистенціальних проблем у світлі паралелей між гностицизмом і буддизмом розглядається, в який спосіб гностицизм у своїх пошуках Першопричини світу, спробах розібратися в світобудові, прагнув з'єднати дохристиянські та християнські вірування. І тут ідея гносису специфічно пов'язується не тільки з проголошенням тілесно-матеріального як безперечного, абсолютного зла (що зближує гностицизм і буддизм), але й з новими контурами концепції людини, яка наділяється енергією богоборства. Характерна спроба сконденсувати ідею гносису на Симоні Мазі, який згадується в Новому Завіті (Дії).

У підрозділі 4.4. Супранатуралізм концепції Бога-Трійці в патристів у контексті пошуку пізньоантичної філософсько-теологічної думки аналізується ситуація «інтелектуального доказу» нового, троїчного розуміння Бога християнами, що вимагало мобілізації навичок античного філософування. Звернення до інтелектуальних розробок патристів дає змогу зрозуміти і співвідношення між «чистою» філософією та релігією, і сутність т. зв. «релігійної філософії». Розуміння Бога Біблії як Трійці є найважливішим моментом християнської філософії. Визнання божественності Ісуса - як Месії, Христа -призвело до усвідомлення цієї фігури як іпостасі Бога (Бог-Логос), що втілився в людину. Патристи присвятили цій ідеї основну увагу, активно опираючись на досвід античної філософії («даймон» Сократа, світ ідей Платона, екзегетика Філона Александрійського та ін.); навіть термін «єдиносущий», що є в центрі тринітарних дискусій, був узятий з філософського вжитку.

У підрозділі 4.5. Розчарування епохи в «героїці магізму» (на матеріалі «Житія св. Кипріяна») досліджується характерна еволюція героя епохи, яку демонструє нам «Житіє св. Кипріяна», - від мага, що філософує, до ченця, який зрікся спокус теургії. Якщо у пізньоантичну епоху поняття філософії як науки взагалі було, по суті, витіснене поняттям філософії як життєвої практики, а подібні міркування щедро приправлялися мотивами з різних теологічних систем і мотивами «магічними» (Апулей, Плутарх, Цельс, Ямвліх і т.ін.), то у християн панує інший погляд на людину: починає особливо акцентуватися покірність волі Бога. Це було полемічним розвитком античної тези про особливу роль людини у світі - як «міри всіх речей» і шляхом людини від ролі богоборця-теурга до ролі співучасника у справах Божих; Бог мислився при цьому як Отець свободи, а вираз «раб Божий» став почесним титулом. Цей новий погляд репрезентативно представлений у «Житії св. Кипріяна», яке демонструє надзвичайно широку амплітуду психологічного руху людини, її здатність змінюватися, еволюціонувати, заперечувати саму себе.