Проблема людини в системі буття

Размещено на http://www.allbest.ru/

КУРСОВА РОБОТА

на тему: «Проблема людини у системі буття»

Зміст

Вступ

1. Співвідношення людина-буття в процесі розвитку історії філософії

1.1 Еволюціонізм та біблійна оповідь виникнення людини

1.2 Особа як „Я є” і, отже, як буття у найбільш властивому розумінні

1.3 Розумність особи та її здатність до пізнання

2. Цінність людської особи

2.1 Трансцендентність, досягнута у пережиті цінності та у відповіді на цінність

2.2 Афективність і відповідь на цінність

2.3 Суб'єктність яка проявляється у відповідь на цінність

Висновки

Список використаних джерел

Вступ

Ми живемо у час зрушень та пошуків, час падіння старих й возвеличення нових ідеалів, час змін та сумнівів. Тож не дивно, що саме зараз ми стаємо свідками появи нових пророків, новітніх „експертів від життя”, кожний з яких пропонує свій власний набір рецептів осягнення щастя, своє власне повчання, в чому ж воно, врешті-решт, полягає.

Нам усім випала честь жити у переломний період історії європейської цивілізації. Після неочікуваного для багатьох людей від політики падіння комуністичної політичної та суспільної системи, яке було викликане світоглядним банкрутством останньої, кожний з нас опинився перед вибором, як жити, що робити далі. Щоб відповісти на ці запитання, перш за все, мусимо замислитись над тим, в якій ситуації ми опинились, що відбувається довкола нас і що, зрештою, привело до падіння комунізму.

Важливо усвідомити, що комунізм зазнав поразки не стільки в конкуренції з капіталістичним способом життя скільки внаслідок своєї фатальної помилки щодо природи людини. Комунізм не склав іспиту на людськість, чи, краще сказати, людяність. Він був приречений від самого початку, коли, проголосивши услід за своїми історичними натхненниками в особі Гегеля, Маркса та Леніна і детоталітаризму та незалежного від окремої людини історичного прогресу, заперечив етичну автономію людини. Людина перестала сприйматися як автономний центр етичного життя та дії. її життя мало розчинитися у „справжніх” учасниках історичного дійства: суспільному класі, політичній партії чи державі. Вже не самій людині у власній совісті перед особовим Богом доводилось зважувати й розпізнавати, що є добром і злом. Це за неї робила партія чи клас. У підсумку людина відчужувалася від себе самої. Відбувалася справжня дегуманізація людини.

Як тут не згадати пророчі слова Івана Франка з його статті „Що таке поступ?”, надрукованої задовго до трагічного початку комуністичного експерименту над народами Східної Європи: ,,та всеможна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кожного поодинокого чоловіка,” -- пише Іван Франко, змальовуючи марксистську модель взаємин між людською особою та державою. Власна воля і власна думка кожного чоловіка мусила би щезнути, занидіти, бо ану ж держава признає її шкідливою, непотрібною. Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютніших поліційних державах нема й мови. Народна держава сталась би народною тюрмою. Це не могло не привести у якийсь момент до світоглядної революції у свідомості людини, над природою якої було вчинене подібне насильство.[39,179c.

Зазвичай руйнувати легко. Але колись надходить той час, коли треба починати будувати. Що ж, ми всі відчуваємо, що він вже надійшов. І саме тепер ми зустрічаємося з масою проблем, від вирішення яких залежатиме вся наша новобудова. Що ми хочемо будувати і на чому?

Щоб не повторювати однієї і тієї ж помилки, відповідь на це питання ми повинні розпочати з філософського з'ясування онтологічних та антропологічних підвалин майбутньої будівлі. Цим фундаментом є сама людина, а точніше, її природа.

Тепер же, коли безповоротно відходять одні ідеали, але ще не сформовані нові, у своєрідному світоглядному вакуумі людина опиняється перед загрозою нігілізму. Цей нігілізм набуває форми безпринципності та цинізму, що зводяться у незаперечний принцип життя та поведінки. Відомо, що саме моральні ідеали, хай якими б вони були, дозволяють людині дистанціюватися від вимог її інстинктивного життя, тобто здобути той життєво необхідний мінімум свободи, який би дозволив їй почувати себе людиною.

Якщо людина не має ідеалів, вона втрачає мотиваційну основу своєї поведінки. Тоді, за словами Клайва Люїса, людина, відкинувши „я повинен” стосовно морального ідеалу, залишається з суб'єктивним „я хочу.”

Іншими словами, вона стає іграшкою своїх сліпих інстинктів, маріонеткою спонтанних відрухів й реакцій її тілесності. Понад те, вона стає вразливою на маніпуляцію з боку чужої волі, яка здійснюється через друковані й телевізійні мас-медіа або через методи „батога та пряника” у різних соціальних ініціативах. Чи не це ми переживаємо тепер на власній шкірі? Часом складається враження, що на поверхні життя з'явилися всі приспані чи пригнічені низькі інстинкти, що гроші стають новим ідолом і новим мірилом вартості людини та її життя.

Що ж спільного ми знаходимо в усіх тих, хто претендує бути персоналістом у нашому розумінні цього слова? Об'єднує усіх переконання в особливому становищі людини у всесвіті. Мабуть, найкраще цей особливий, своєрідний статус людини зумів передати німецький філософ, одна зі знакових фігур персоналізму XX ст., Макс Шелер. У передмові до другого видання свого фундаментального твору „Формалізм в етиці та матеріальна етика цінностей" в одному реченні він формулює своєрідний маніфест персоналізму: „Найістотнішою і найважливішою думкою, яку -- наскільки це можливо -- мали б обгрунтувати та передати ці дослідження, є твердження, що остаточне значення і цінність цілого світу в кінцевому підсумку повинні вимірюватися виключно самим буттям (а не продуктивністю чи функціональністю) осіб, їхнім якнайдосконалішим ставанням добрими, їхнім найбагатшим сповненням та найдовершенішим зростанням, їхньою найчистішою красою та внутрішньою гармонією.”[18,203c.]

Як особа вона не може перебувати на периферії дійсності. її місце -- у центрі сотвореного світу, адже вона є тим буттям, „в якому іноді зосереджуються й підносяться у височину всі сили (скінченого) світу” (Макс Шелер).

У жодному разі таке становище людини у бутті не повинно бути якимось приводом до зверхнього ставлення з її боку до решти сотвореного буття, до якоїсь метафізичної пихи чи зарозумілості. Як влучно одного разу висловився Кароль Войтила, буття людини -- це не є щось, що їй лише дане.

Це буття, яке їй також чи, може, й насамперед, задане. Бути особою -- не власність, а завдання, відповідальне завдання. Бути особою -- це не лише привілей, це в першу чергу -- відповідальність, відповідальність не тільки за себе й своє життя, але й за життя інших людей, мало того -- за життя цілого світу (Александр Шмеман). Людина є пастирем буття, за висловом Габріеля Марселя. За те, щоб бути людиною, щоб бути й залишатися на висоті своєї особової гідності, потрібно боротися.

Усвідомити цей статус, а також нерозривно з ним пов'язану відповідальність ще замало, щоб здійснити покладений на людину проект під назвою „бути і жити як особа”. Однак це вже перший і необхідний крок на шляху до сповнення цього проекту.

Чому минає століття за століттям, одна епоха змінює іншу, розпадаються, здавалося б, несхитні держави, народжуються нові суспільні формації, а питання людської природи залишається центральним питанням, яке ставить перед собою кожне нове покоління мислителів? Чому нас не задовольняє або не цілком задовольняє насправді дивовижно багата, якщо терпляче і уважно придивитися до неї, спадщина минулих поколінь? Звідки береться ця недовіра?

Справа у тому, що у випадку філософської антропології мова не може йти лише про формальне нагромадження певного знання про людину, яке за своєю суттю залишалося би нейтральним стосовно пізнаючого суб'єкта.

Нейтральним у тому розумінні, що воно цілком не заторкало б індивідуальної екзистенційної проблематики дослідника, а його визначальною прикметою була б інструментальність, тобто придатність для побудови певних теоретичних конструкцій чи реалізації практичних цілей.

Якщо з перспективи XX століття поглянути ретроспективно на історію розвитку філософського вчення про людину, то можемо виділити два фундаментальні принципи або підходи до вивчення та розуміння природи людини.

Один з них можна охарактеризувати як намагання пізнати людину „ззовні", тобто об'єктивуючи її і пробуючи описати її природу, а отже, і її життя у термінах подібності людини до решти світу. Характерним прикладом такого підходу, який ми можемо назвати космологічним, служить арістотелівське означення людини як розумної тварини, яке спочатку вказує нам на принципову подібність людини до навколишнього світу (зокрема до тваринного царства), а тоді вже підкреслює видову відмінність (раціональність). Людина мислиться як структурний елемент всесвіту, як лише один об'єкт з мільйонів інших, який займає певну ієрархічну нішу у навколишньому світі, визначену йому його видовою приналежністю.

На відміну від космологічного розуміння людини, в історії філософської антропологічної думки виразно простежується ще один підхід до вивчення людини, суть якого полягає у намаганні збагнути природу, життя та покликання людини, виходячи із її унікальності та неповторності не тільки порівняно з об'єктами позалюдської сфери, але й у відношенні до інших представників людської спільноти.

Це поняття народжується і як наслідок прагнення пізнати себе „зсередини”, побачити не тільки зовнішні, тобто видимі і доступні для об'єктивуючого аналізу аспекти свого життя, але й заглибитися у внутрішній вимір свого існування і там відшукати джерело неповторності свого буття, і як спроба осмислити феномени Божої любові та жертви, які визначають християнське світосприйняття і світорозуміння. Щоб побачити нові обрії філософських досліджень, відкриті нам персоналістичним розумінням людини, достатньо буде згадати, що справжня і глибока любов сповнена животворної сили і невмирущості саме тому, що зуміла проникнути крізь туман загальнолюдської подібності і торкнутися серцевини особового буття людини. [34,185c.]

Проте в центрі уваги філософа опиняється не тільки рефлектуюча самосвідомість. Його погляд звернений також і на феномен людської суб'єктності, тобто специфічно особової здатності бути центром і джерелом нових актів, дій, вчинків, а отже, започатковувати в навколишньому світі нові причинно-наслідкові ланцюги.

Тому, коли ми ведемо мову про особу, то маємо на увазі не тільки її внутрішній світ і можливість рефлексивного занурення у нього, але й фундаментальну здатність унікальним чином досвідчувати і переживати себе як суб'єкта діючого, тобто активного, безпосередньо підпорядкованого самому собі, а отже, і відповідального виконавця.

Специфіка антропологічних істин полягає також і у тому, що вони розкриваються у всій своїй глибині лише тоді, коли стають фактом глибокого внутрішнього пережиття і прийняття. Мова у жодному разі не йде про суб'єктивність чи релятивність істини, а радше наголошується специфічний момент внутрішньої індивідуальної співдії із реальністю, який полягає у тому, що пізнаваний об'єкт, пронизаний світлом пізнаючого інтелекту, відкриває свою природу, що, зрештою, за суттю своєю є рівнозначним духовному входженню суб'єкта у сферу змісту або значення.

Актуальність теми дослідження. В даній роботі розглядаються погляди різних філософів від античності до сучасності їх думки щодо віковічної проблеми сенсу людського існування, та її буття.

Основними є такі принципи як: принцип об'єктивності, історизму, науковості.

Джерельною базою в даній роботі є тексти першоджерел, а також додаткова наукова та навчальна література.

Основними методами є: аксіологічний підхід, герменевтичний підхід, феноменологічний підхід, структурно-функціональний підхід.

Об'єктом дослідження роботи є творчість філософів які намагались вирішити проблему людини у системі буття.

Предметом дослідження є пошук світоглядних основ та методологічних ідей, на ґрунті яких людина постає як творіння Боже у бутті.

Новизною є те, що в даній роботі зібрані погляди деяких мислителів на протязі розвитку світової філософії, їх порівняння, вплив, та інтерпретація з християнської точки зору.

Завданням даної роботи є аналіз світоглядно-методологічних принципів людського існування та її призначення у системі буття.

Структура та обсяг дослідження. Бакалаврська робота складається з вступу, трьох розділів, висновків, списку використаних джерел (49 найменувань). Загальний обсяг бакалаврської роботи 73ст.

1. Співвідношення людина-буття в процесі розвитку історії філософії

1.1 Еволюціонізм та біблійна оповідь виникнення людини

Згідно з еволюційним антропологізмом, людина (принаймні щодо тіла) походить від тварини, тобто вона постала шляхом повільного еволюційного розвитку з нижчих тваринних форм. Розвиток біології, а також поширення еволюційної теорії спричинились до того, що застосували еволюцію також до людини. Еволюціонізм, який застосовує еволюцію до людини, називається антропологічним еволюціонізмом.

Антропологічний еволюціонізм має різну генезу. Одні його приймають із суто філософських засновків, як наслідок матеріалістичного світогляду, що виключає Бога та Його втручання. Інші, стоячи на науковому ґрунті, намагаються за допомогою доступних наукових даних розв'язати проблему походження першої людини. Антропологічний еволюціонізм започаткував Дарвін за намовою своїх приятелів і застосовував еволюцію також до людини. Цей погляд прийняли матеріалісти Гекель та Гакслі, а з плином часу й інші вчені. Сьогодні еволюціонізм займає панівне становище, позаяк еволюція вважається природним процесом розвитку і помітний у різних галузях. Принципово розрізняють дві форми антропологічного еволюціонізму: крайній та поміркований.

Дотеперішні відкриття і винаходи не уповноважують нас робити висновок, що родовід людини виводиться від людиноподібних мавп. Не знайдено існування посередніх анатомічних форм між тваринним світом і людиною. Не доказано науково, щоб у якомусь періоді міг бути здійснений перехід від тваринного життя до ступеня людської психіки, також не підтверджено, що психіка первісної людини істотно відрізнялась від сучасного інтелекту людини. Отож, людина має мову, тварина -- ні, людина має релігію, тварина -- ні; людина має моральність, тварина -- ні. Людина є митцем і художником, тварина ні. Словом, людина мислить загальними (абстрактними) поняттями, тварина -- ні.

Таким чином, сучасні результати науки не суперечать традиційному поглядові, що вся людина є творчою справою Божої могутності, що не тільки душа -- безсмертна, але й тіло могло виводитись безпосередньо від Бога Проте теорію еволюції не слід вважати витвором наукової фантазії. В наш час справою тілесного походження людини займається наука, а як слід розуміти біблійну оповідь про створення Адама і Єви, подаємо нижче. Теїстичний еволюціонізм. Цей науковий напрямок вважає, що тіло людини безпосередньо не було створене Богом у завершеній формі, але виводиться з матерії, з тваринного стану і проходило довгий період розвитку, поки це тіло стало знаряддям Духа. “Тіло, з'єднане з духом, зазнало радикального переображення, бо втратило чимало тваринних ознак, а духовний червень, проникаючи у кожну клітину, як причина всіх життєвих проявів, вирішальне вплинув навіть на зміну фізіологічних процесів”. [34, 61c.]

Отож, безпосередньо була створена тільки людська душа, але у моменті її створення також тіло людини, яке до тих пір виступало як тіло тваринне, зазнало перетворень, а інстинкти та потяги разом із вищими тваринами, як і ввесь світ вражень і відчуттів, стали більш благородними й досконалішими. Творчий Божий акт охопив не тільки душу, але й людське тіло, хоч останнє походить від тварин і носить на собі сліди довгого розвиткового процесу.

Ця гіпотеза намагається погодити результати природничих наук із християнськими догмами. Вона грунтується натому, що Бог безпосередньо створив душу і вдихнув її у тваринне тіло. Між нею і матеріально-відчуттєвою (смисловою) сферою нема жодних генетичних зв'язків і не може бути й мови про якусь еволюцію душі, зрозумілу у сенсі переходу з одного оптичного стану (матерія, органи відчуттів) у другий. Еволюція стосується тільки тіла. У першій оповіді про створення світу не виходить за межі вчення про людину і за межі факту сотворіння першої подружньої пари, вираженого цілком абстрактно: «сотворив Бог людину на Свій образ; на Божий образ сотворив її; чоловіком і жінкою сотворив їх» [34,213c.]. І навпаки, у другій оповіді, окрім вчення і факту, немов наведений ще спосіб сотворення: «Тоді Господь Бог створив чоловіка земного пороху та вдихнув йому в ніздрі віддих життя, і чоловік став живою істотою». [6,70c.]

Якщо автор бажає говорити про спосіб появи людини на Землі, то його твердження потрапляють на грунт, який наука зробила предметом свого вивчення. Ці досліди привели, частково, до появи еволюційної гіпотези: через безконечний ряд поколінь людина походить від тварин, близьких за своєю будовою до людського виду. Теперішні мавпи ніби творять бічну галузку, яка у невизначеному і надзвичайно віддаленому в часі спільному предкові зустрічалась із людською віткою. В гіпотезах і теоріях стосовно еволюції надто багато темних місць для того, щоб неспеціаліст зміг прийняти еволюціонізм у тому виді, у якому він представлений у численних науково популярних виданнях. Існує чимало таємниць, що оточують виникнення життя і людини, які не спроможні пояснити або просто не беруться з'ясувати автори різних еволюційних гіпотез. Однак, яка б не була наукова цінність еволюційної гіпотези, запитаймо себе: чи мають право богослови й екзегети заперечувати вченим іти таким шляхом? Відповімо: «Так» [4,121c.], якщо з Об'явлення ясний спосіб, за яким діяв Бог, створюючи тіло людини; “Ні” , якщо в Об'явленні не існує такої ясності. Отож, Св. Письмо не подає нам такої твердої впевненості. Ставиться питання: чи слід відкидати еволюційну гіпотезу, спираючись на дані Біблії? Відповідь залежатиме від того, як ми приведемо у священному тексті границю між способом твердження та стверджувальною реальністю. Який намір гагіографа? Чи він має на увазі, що тіло первісної людини було взяте прямо із землі (тобто з неорганічної матерії), або він бажає говорити, що людина була створена з двох елементів матеріального, утвореного із раніше існуючої матерії, та другого -- неіснуючого раніше, який походить від Бога (ми, сказали б -- духовного начала)? Згідно з першим тлумаченням гагіограф недвозначно висловлюється про спосіб створення людини; друге -- залишає спосіб без уваги та обмежується фактом створення та результатом акту сотворення.

Перше тлумачення виключає еволюціонізм друге -- не виключає еволюціонізму, якщо він допускає божественне втручання. Чимало дослідників зразу віддали перевагу першому варіантові. Ті, що дотримуються такого тлумачення, тим самим доводять, що мають практичний склад розуму. Вони вважають, якщо дані науки ще не точні, якщо йде мова тільки про гіпотезу, то нащо відкидати прямий зміст Письма з любові до остаточно не доведеної гіпотези? Проте, й гіпотезу слід приймати до уваги, передовсім, коли, як у випадку з еволюцією, вона має чимало прихильників. Тому екзегети повинні в еволюції бачити серйозний привід для перегляду своїх позицій, щоб спробувати точно визначити намір гагіографа, не задовольняючись смислом, який може показатись „прямим" для нас, пізніших читачів. А втім, якщо ми уважно вивчимо текст розповіді про сотворення людини, то дійдемо наступних спостережень. У цій розповіді, як ми бачили, справи йдуть одна за одною у психологічному та дидактичному порядку. Потребами дидактичного характеру пояснюється і поділ акту сотворення людини на два послідовних моменти: спочатку тіло, потім душа.

Ніхто не буде твердити, що спочатку Бог зробив статую або щось подібне до трупа, щоб потім дав йому життя. Навіть прихильники прямого смислу не доводять до такого ступеня очевидний антропоморфізм ситуації. Але й ніхто теж не буде заперечувати, що такий поділ на два моменти цілком доречний для того, щоб переконати юні уми як слід розуміти відмінність між тілом і тією життєвою першоосновою, яку ми називаємо душею. Отож, це єство для виховної мети спершу зображене без життя, чим же воно буде, якщо не “чистою матерією” -- “земним порохом?” [7,93c.]. Як же міг виразити свою думку гагіограф? І все ж ми маємо справу зі способом вираження божественної дії і залишаємось у літературній площині, не переходячи в об'єктивну площину самого способу дії Бога.

Друга розповідь про сотворення світу, а також розповідь про гріхопадіння повна антропоморфізмів.

Бог дмухає у ніздрі людини, насаджує фруктовий сад, хоче бачити, як людина назве тварин, робить для людини шкіряну одежу тощо Очевидно, автор бажає використати або зберегти у своїй розповіді особливо примітивну мову, пристосовану для народу, який знаходиться у дитячому стані. Хіба не можна повністю охопити поняттям “антропоморфізм”[31,249c.] таке зображення Божої дії, при якому використовуються ті же слова, що і при описі роботи гончаря? Або, у крайньому випадку, хто наважився б, беручи до уваги такий контекст, визнати безумовно помилковим таке тлумачення?

3. Згадування землі, як складової частини людського тіла, в той час уже було в ужитку. А це було продиктоване спостереженням, по-суті, правильним, що хімічні елементи, як складові частини тіла людини, ідентичні з тими, що складають довкілля, з якого організм їх безперервно приймає і якому їх повертає.

Чи не міг гагіограф засвоїти собі це уявлення про землю, невдаючись до надзвичайного Одкровення про точний спосіб, яким користувався Бог, створюючи людство?

Гагіограф говорить про безпосередню дію Бога, яка перетворює неорганічну матерію у тіло первісної людини. Проте не слід стверджувати, що цим виключається участь вторинних причин, як, приміром, живих (тваринних) організмів, які, розвиваючись, тим самим сприяли утворенню людського тіла. Часто бо біблійна мова дійсно безпосередньо приписує Богові те, що є наслідком і вторинних причин. Наприклад, у зв'язку з утворенням людського тіла в утробі матері не раз у біблійному тексті висувається думка, що це відбувається завдяки Богу: «Ти створив моє нутро, Ти мене виткав в утробі матері моєї». [49,331c.]

У подібному контексті знову виникає образ землі: “Згадай, благаю, що Ти мене виробив, неначе глину, і хочеш знову у порох мене повернути” Якщо додамо ще наступне:

“Дух Божий творив мене, і подув Всесильного мене оживляє”, [42,287c.] отож, таким чином, дійдемо до наступного питання: що ж, на кінець, додає гагіограф, говорячи про спосіб сотвореная первісної людини, до того ж, що Іов у своїй книзі говорить про сотворення усякої людини. Чому же слова, які у Іова визначають опосередковану дію Бога, у книзі Буття повинні обов'язково означати безпосередні дії? Якщо у книзі Іова контекст поетичний, то у книзі Буття він антропоморфічний, і в обидвох випадках мається на думці застереження тину якщо можна так виразитись.

На закінчення підкреслюю, що ні зміст тексту, ні гаданий намір автора не дають відповіді на питання, чи слід вважати створення Богом первісної людини безпосереднім чином чи опосередкованим, що вимагало чи не вимагало участі другорядних причин. Насправді, стверджується факт, що людина створена Богом, і факт, що тіло утворене з матерії. Про спосіб, якщо не брати до уваги аналоги з гончарем, нічого не сказано.

Таким чином, про спосіб в об'єктивному плані нічого не мовиться. Значить, текст залишається осторонь проблеми участі вторинних причин. Що стосується наміру автора, то нема необхідності, щоб він свідомо обминав вирішення цієї проблеми, досить, щоб він про неї просто нічого не знав!

Тому-то ми наважуємося виставити гагіографа у неправильному світлі, притягуючи його за свідка або звинувача до обговорення питання про еволюцію. Що стосується біблійної оповіді про походження Єви з ребра Адама, ми також не можемо заявляти, що вона не примиренна з еволюційною гіпотезою. Тому-то навіть ця наївна, але глибока оповідь про походження жінки не може бути притягнута до показань у суді на користь або проти еволюціонізму.

1.2 Особа як „Я є” і, отже, як буття у найбільш властивому розумінні

У світлі згаданих критеріїв „справжнього буття” стає зрозумілим і в певному сенсі виправданим те, чому Арістотель ототожнює буття в істинному значенні з субстанцією. Але ми запитуємо: чи ж особа також не посідає екзистенційної автономії субстанції? Чи сама особа не є індивідуальною духовною субстанцією, а отже, субстанцією в певному сенсі незмірно вищою порівняно з будь-якою матеріальною річчю? Потрібно також запитати наступне: чи особа саме як особа не посідає своє існування в незмірно вищому і більш властивому значенні, ніж субстанція загалом?

Чи ж не заслуговує тоді особа бути названою справжнім буттям, тобто таким, що є в найбільш властивому сенсі, як про це пише святий Тома, найбільш повноцінним буттям, тобто субстанцією розумної природи? Предметом подальших роздумів є з'ясування підстав для позитивної відповіді на це питання.

Візьмемо екзистенційну самостійність субстанції, тобто той факт, що на відміну від буття акцидентів, закорінених у субстанції, сама субстанція є остаточною точкою реальності і не закорінена в жодному іншому бутті в якості його властивості.

Особа посідає субстанційне буття, стоїть у собі навіть більш наочно і буквально, ніж будь-яка інша субстанція. Бо тільки особова духовна субстанція завдяки своїй простій і неподільній суті є індивідуальним і унікальним суб'єктом у найбільш повному розумінні цього слова. Понад те, вона досвідчує, актуалізує і знає безпосередньо у своїй внутрішній свідомості лише своє власне субстанційне буття. І навпаки, ми ніколи не досвідчуємо безпосередньо самої субстанційності матеріальної речі чи будь-чого іншого, ніж ми самі. Ми радше схоплюємо ці речі лише як підставу, необхідним чином передбачену в якості носія тих акцидентів, які сприймаємо вже безпосередньо.

З іншого боку, ми безпосередньо актуалізуємо (виконуємо) і досвідчуємо наше власне буття як буття суб'єкта, і коли Г'юм стверджує, що ми досвідчуємо тільки „згусток сприйнять”, то це повністю суперечить феноменології досвіду. Волевиявлення, знання, сприймання тощо ніколи не дані нам немовби „самі по собі.” Радше ми досвідчуємо наше буття як „я волію”, „я сприймаю", „я знаю” і т. ін. Будь-який інший опис досвіду відверто нехтує голос дійсності, яка відкривається в досвіді. Твердження, що ми досвідчуємо тільки різні індивідуальні пережиття, але ніколи не досвідчуємо їх суб'єкта, просто заходить в абсурдну суперечність з найбільш очевидними даними досвіду та їхніми інтелігібельними структурами. Тому неправильно припускати, що, мовляв, тільки за допомогою причинних категорій ми можемо у формі висновку перейти від досвіду свідомих пережиттів до суб'єкта таких пережиттів. Суб'єкт таких пережиттів є, радше, сам безпосередньо даний нам.[25,124c.]

Цей факт стане ще зрозумілішим через наступну обставину. У досвідчуваному суб'єкт і свідомості ми вступаємо в контакт із суттєвими характеристиками, які є цілком відмінними від тих характеристик, що стосуються свідомих актів чи пережиттів. Суб'єкт досвідчується як свідомий самого себе, в той час як свідомі акти самі по собі ніколи не можуть бути свідомими самих себе; суб'єкт акту воління воліє, а акт воління сам по собі не може воліти; свідомий суб'єкт досвідчується як основа незліченних пережиттів, переживаючи водночас свою присутність у них, в той час як відповідні пережиття чи акти в цьому сенсі не є свідомо присутніми один в одному; стани або акти можуть бути предиковані до суб'єкта свідомості, а не до інших станів чи актів; свідомий суб'єкт пережиття досвідчується в першу чергу як абсолютно неподільна єдність і як ідентична і триваюча основа міріадів поодиноких і комплексних пережиттів.

Чи це „Я”, яке відкрито досвідчується як суб'єкт свідомості, може бути акцидентом іншої субстанції, чи закоріненим у тій чи іншій формі в якості модуса або акцидента іншого буття?

Відповідь на це питання виглядає очевидною у світлі неупередженого розгляду досвідчуваних фактів: цей свідомий, знаючий і вільний суб'єкт, який не тільки є свідомий інших сущих, але й самого себе як у самому акті, так і в рефлексії, не може бути закоріненим в жодному іншому бутті і є недвозначно даний в досвіді як субстанційна самосвідомість

Вищість щодо всіх інших видів буття особової форми самопосідання і посідання нею буття випливає перш за все з центрального факту, який відкрив Платон у своєму „Федоні” і який він назвав другою подорожжю. Джованні Реале слушно бере це відкриття за точку відліку і центральне розуміння своєї інтерпретації Платона та своєї історії античної філософії загалом. Серцевиною особи як духовного суб'єкта є духовна і нематеріальна субстанція, і завдяки цьому факту вона посідає буття у вищому сенсі. Ми доходимо до цього висновку на підставі таких роздумів.

Не більше ніж гіпотезою слід вважати твердження, відстоюване Файґлом, Шліком, а також австралійськими матеріалістами і теоретиками ідентичності, що, мовляв, свідомий суб'єкт свідомості є матеріально й об'єктивно ідентичний з мозком чи його функціями. Обгрунтованість нашої думки випливає з наступних міркувань. Наведений далі аргумент, що свого часу був сформульований в більш кантіанській формі Лотце, Буссе та іншими.

По-перше, неможливість того, щоб субстанція, яка є даною в свідомості як суб'єкт, була ідентичною з матеріальною субстанцією, стає очевидною шляхом порівняння їхніх відповідних суттєвих характеристик.[25,88c.]

Матеріальна субстанція, включаючи наше тіло, яке розглядається в його чисто фізичних властивостях, є просторово протяжною і сама складається зі своїх елементарних частинок, а тому є подільною.Тут Реале відстежує основний напрям розвитку античної філософії, в перебігу якого, починаючи з „Федона” Платона, були відкриті духовний світ, душа, свобода, й врешті нескінченне духовне буття. Він дає тлумачення цього розвитку в історії античної філософії на її різних етапах у світлі поняття „другої подорожі” (принаймні говорячи математично).

Людський мозок і справді є реально подільним на мільйони і мільйони частинок. Матеріальна субстанція може також бути чуттєво сприйнятою (навіть якщо тільки непрямо через її акциденти); їй можуть бути приписані вага, колір та інше.

Усі ці визначення є, очевидно, безглуздими стосовно безпосередньо досвідчуваного свідомого суб'єкта наших актів і пережиттів. Неможливо, щоб цей суб'єкт був просторово протяжним, мав просторово протяжні частини, що є зовнішніми щодо інших таких частин, і був безмежно подільним і складеним із частин.

Другим і більш позитивним шляхом зрозуміння нематеріальності свідомого суб'єкта є усвідомлення позитивної і духовної простоти цього суб'єкта, яка проявляється зокрема в здатностях до саморефлексії, до прийняття вольових рішень і зайняття афективних настанов, до логічного мислення і т. ін.. Якщо далі ми розглянемо позитивно досвідчувану незводиму даність свідомої „присутності", завдяки якій свідомий суб'єкт є присутнім у множині свідомих актів, суб'єктом яких він є, нам відкриється позитивна духовність, а не лише негативно схоплена нематеріальність свідомого суб'єкта.[19,134c.]

Наступний крок до пізнання духовної субстанційності свідомого суб'єкта ми можемо зробити завдяки аргументу, наведеному свого часу ще Августином. Існування суб'єкта наших свідомих актів ми пізнаємо з безсумнівною певністю. Жодний матеріальний процес, жодна матеріальна річ і тому навіть наш власний мозок не можуть бути дані нам з подібною певністю. Так само не можна сказати, що ми досвідчуємо з виразною або з безпосередньою певністю нашу матеріальність чи ідентичність з тим чи іншим видом матерії, з якою, якщо вірити теоріям ідентичності, ми мали б бути ідентичні. Той вид матерії, з яким, мовляв, ми є ідентичними, даний нам лише як об'єкт припущення або гіпотези і ніколи як „я сам”, а цього останнього, власне, ми і є певні. Але яким чином це можливо, щоб ми були буттям, яке досвідчуємо цілковито зсередини, а також маємо у рефлексії, і водночас були ідентичними з тією матерією, яку ми здатні уявити тільки як об'єкт і лише у гіпотетичний спосіб?!

Можна, однак, заперечити, посилаючись на те, що хтось може сумніватися в тому, що він є духовною субстанцією, будучи абсолютно певним щодо свого існування. З цього, безумовно, не можна зробити висновок, що особа, будучи впевненою у своєму існуванні, не є тим буттям (духом), щодо якого вона непевна. Так само не можна зробити висновок, що якщо суб'єкт не має певного знання щодо того, чи він не є ідентичним з мозком, цей мозок не є ідентичний з власним „Я”, якого особа є певною в дії.

Це заперечення, однак, не бере до уваги найглибшого змісту аргументу, який ми зараз обговорюємо, а саме: якщо ви рефлективно розглянете себе, то зрозумієте, що ви самі є дані собі в безсумнівний спосіб, і далі відкриєте, що ви самі дані собі таким чином, яким не може бути дана вам жодна матеріальна річ, з якою ви б хотіли себе ідентифікувати. Ви дані, зокрема, зсередини вже у здійсненні ваших дій, у самосвідомості, у рефлективному вимірі свідомості і в нетілесно-рефлексивному зверненні до себе, а також і в самопізнанні. Жодна матерія не може бути вам даною в такій формі чи з такою певністю. Матеріальна річ завжди знаходиться перед і навпроти вашої думки як об'єкт і ніколи не може бути даною вам зсередини як дані вам ви самі.

Отже, ваше справжнє власне „Я” є саме цією мислячою, свідомо живою субстанцією, яка дана вам як „ви самі” і яка не може бути ідентичною з жодним матеріальним об'єктом, який за своєю суттю є завжди даний як об'єкт припущення”

Цей доказ, що, з одного боку, грунтується на необхідному зв'язку між епістемологічною певністю і способом даності, а з іншого -- на метафізичній модальності матеріальної і духовної субстанцій, не втрачає своєї чинності через посилання на той факт, що ми можемо сумніватись в нашій духовності. Аргумент скерований власне до тих, хто має саме такий сумнів.[52,189c.]

Цей і багато інших аргументів, які випробовуються у вогні сучасної дискусії з матеріалізмом, незаперечно свідчать про просту і духовну субстанційність особового суб'єкта.

Це, звичайно, в жодному разі не виключає, що душа як духовний суб'єкт людської особи є найтіснішим чином пов'язана з тілом. Навпаки, єдність душі і тіла, а також духовно позначена тілесність людської особи можуть бути зрозумілими лише тоді, коли стане зрозумілою духовність людської особи і понад усе -- людської душі.

У тому, що до духовної субстанційності особи належать само-посідання і посідання буття, які перевершують відповідні характеристики будь-якого неособового буття не просто кількісно, а якісно і суттєво, можна пересвідчитись на основі дальших роздумів.

Метою є унаочнення того і як суб'єкт свідомості посідає характерні суттєві ознаки субстанції набагато досконаліше, ніж це можливо в матеріальній сфері. Спочатку це буде показано щодо самостійного існування субстанції. Для цього буде корисно й доцільно розрізнити три цілком відмінні способи, якими якесь буття може „знаходитись і стояти в собі", на відміну від знаходження й перебування в іншому бутті в якості залежного моменту чи складового елемента цього буття.

1) Перш за все, самостійність існування можна приписати реальним і подільним частинам матеріальної або живої „цілої” субстанції, оскільки вони не є визначальними рисами, закоріненими в іншому бутті, а є радше складовими цілого, яке існує через них і в них. Ці частини мають існування, яке також може тривати й поза цілим, частинами якого вони є. Зрозуміло, що атомарні частинки, елементарні частинки, атоми, молекули, частинки шматка срібла, а також частини рослини або клітинної структури, кості або члени людського тіла можуть теж існувати поза цілим, частинами якого вони є. Безумовно, що відділяючись від початкового цілого, ці частинки втрачають щось зі свого смислу або й усе своє „раціо”, яке вони завдячують своєму статусу частини цілого. Усе ж залишається фактом, що ці частини можуть також існувати самі по собі, що є немислимо щодо акцидентальних або закорінених характеристик субстанції (таких, як колір, форма, щастя і т. ін.).

Ця обставина також показує, що реально віддільні частини не можуть бути закорінені в цілому матеріальної субстанції як акциденти, але в певному сенсі перебувають у собі.

2) Другий і принципово інший смисл самостійного існування трапляється у випадку чогось цілого, яке складається з реальних віддільних частин. У тих випадках, коли ціле може бути схоплене як якась сума частин, з метафізичного факту самостійного існування частин випливає, що ціле, яке розуміється як сума частин, також у певному смислі міститься в собі. До цього можна додати, що ціле часто є чимось більшим, ніж сумою своїх частин. Це найкраще можна показати шляхом розрізнення трьох різновидів цілого і відповідних способів самостійного існування, властивих кожному з них.

По-перше, можна мати на думці цілісність простого нагромадження або змістовної, але несубстанційної єдності субстанцій. Під цим можна розуміти випадкові єдності речей або змістовні єдності різних сущих, які хоч і розглядаються як „ціле”, не є ані новою субстанцією, ані акцидентом. Прикладом цього може бути велике гірське пасмо, що складається із множини гір. Тут ціле (яке розглядається збірно, а не через призму стосунку між своїми членами) не є ані субстанцією, ані акцидентом, закоріненим в індивідуальних сущих в якості стосунку. Ціле тут радше знаходиться в собі, але тільки як сума своїх самостійно існуючих членів.[37,77c.]

По-друге, ціле може міститись у собі як справжня композиція, внаслідок якої з частин виникає по-справжньому „нове” ціле, або в якій автономне ціле перевершує суттєво віддільні частини і поєднує їх у собі. Тут ціле зовсім не є порівнюваним із сумою своїх частин і в багатьох випадках дійсно мусить характеризуватись як нова річ або нова субстанція. Потрібно поставити питання, чи не є людська особа -- як цілість -- таким поєднанням що складається з душі і тіла?

По-третє, ми зустрічаємо приклад самостійного існування цілого, складеного з частин, коли ціле не становить собою ні нагромадженої суми, ні нової субстанційної форми, складеної з чітко відмінних і віддільних частин.

Цей третій вид цілого включає в себе відверто відмінні частини, проте, посідає певну простоту і не є, в строгому значенні, складеним з частин.

Ми можемо, мабуть, взяти за приклад такого цілого окрему живу клітину. Суттєвим тут, однак, є не класифікація індивідуальних випадків, а розрізнення трьох базових типів цілого.[51,120c.]

Цих два принципово відмінних види самостійного існування (частин і цілих) є лише недосконалими формами самостійного існування. Вони не тільки не є обов'язковими для будь-якої субстанції, але навіть передбачають первиннішу форму самостійного існування, і лише ця остання може вважатись суттєвою властивістю субстанції. З іншого боку, вони безумовно відрізняються від простого закорінення, проте включають інший вид залежності (цілого від частин, а частин -- від цілого), яка свідчить, що вони ще не досягай остаточної підстави самостійного існування.

3) Третій вид самостійного існування передбачає таку простоту, яка не має нічого спільного з існуванням неідентичних і реально віддільних частин. У матеріальному світі цей вид самостійного існування ми знаходимо лише в найбільш первісних „частинках"; перш за все, це властивість духовної особи і людської душі.

Коли ми запитуємо, який із цих трьох видів самостійного існування найбільше заслуговує на назву субстанції, то стає очевидним, що маємо справу з двома -- необов'язково пов'язаними між собою -- факторами, що є вирішальними для відповіді на це питання.

Першим фактором є те, чи ми маємо справу з третім, метафізично найбільш фундаментальним видом самостійного існування. Цей третій вид самостійного існування в багатьох відношеннях є більш досконалим і фундаментальним перш за все через те, що в ньому відсутня, чи принаймні може бути відсутня, та залежність, яка характерна для інших видів цілого чи то від своїх частин, чи частин від свого цілого. Він є фундаментальним також тому, що включає набагато простіше існування, ніж два інші види самостійного існування.

Знову ж, цей вид існування є досконалішим і більш фундаментальним через те, що тільки він один з необхідністю притаманний субстанції.

І нарешті цей третій вид існування є більш фундаментальним, ніж інші, тому що ці інші необхідним чином мають його за передумову, в той час як не має жодної необхідності у тому, щоб цей третій вид самостійного існування мав два інших за свою передумову. Можна показати, що прості елементарні частини є передумовою для всіх складених субстанцій, і що тому кожна субстанційна композиція, кожна субстанція, що складається з реальних віддільних частин (навіть якщо вони не є „математично" простими, а лише онтологічно простими, як у випадку елементарних частинок матерії), в остаточному підсумку має за передумову прості субстанції, які існують в третьому значенні, і в яких чи якими існує ціле.

Другий і цілком відмінний критерій досконалості реалізації субстанційного самостійного існування визначається тією мірою, якою субстанція посідає реальність і повноту буття в собі, і якою вона змістовно відрізняється від інших буттів внаслідок посідання нею характеру індивідуального „ось цього тут" або характеру справжнього виду. У багатьох випадках ці два критерії ми знаходимо окремо один від одного. Згідно з першим критерієм, наприклад, найменші матеріальні частинки є найдосконалішими в світі матеріальними субстанціями. Згідно з другим критерієм, ці елементарні частинки є матеріальними субстанціями в зовсім недосконалому значенні, бо за своєю суттю вони є зводимі до буття частиною або складовим елементом більшого цілого, його видової форми і природи.

У світлі критерію простоти самостійно існуючого суб'єкта (перший критерій досконалості самостійного існування) людська душа є набагато досконалішою субстанцією, ніж будь-яка матеріальна або складена субстанція, навіть така, як людська істота в цілому.

Особа в своїй субстанційній основі, яка в людській істоті полягає в її простій і духовній душі, фактично повністю виключає будь-яку складеність з частин, і не лише в значенні матеріально, реально віддільних частин, як, наприклад, у мозку, але також і в значенні математично окремих частин.

У світлі другого критерію досконалості людська душа є субстанцією лише в недосконалому сенсі, оскільки вона є частиною цілого людського буття (виду людина). Згідно з цим другим критерієм субстанцією є людська істота загалом, в той час як душа за своєю суттю призначена до єдності з тілом в цілості людської істоти і сама по собі не реалізує повного виду.

Духовна душа, однак, є не лише найвластивішим джерелом субстанційності цілої людської істоти, але також сама є субстанцією зі своєю власною значущістю. Вона в жодному разі не є однією з багатьох частин (за аналогією до матеріальних елементарних частинок), але радше посідає в собі високу реальність і повноту смислу. У своїй духовній суті вона також чітко відділена від матеріальної субстанції тіла, а своєю духовною індивідуальністю і незводимою особовою неповторністю вона відрізняється водночас від всіх інших осіб. На підставі цих міркувань стає зрозумілим, що це більш досконале самостійне існування суб'єкта свідомості неможливо ані тлумачити, покликаючись на матеріальну субстанцію, ані виводити її з неї.[38,84c.]

Є також інші підстави вважати, що перша суттєва риса субстанції належить більш досконало свідомому суб'єкту або, точніше, суб'єкту, здатному до свідомості (яка, можливо, не є актуалізованою з причини сну, втрати свідомості чи душевної хвороби), ніж матеріальним об'єктам. Це, справді, не випадково, що поняття „суб'єкт”, яке спочатку означало просто „субстанцію”, „те, що лежить під індивідуальною річчю”, вживається сьогодні майже виключно на означення особи. Свідомий суб'єкт (душа) не перебуває в собі тільки як щось, в чому закорінені інші буття. У свідомому здійсненні акту пізнання або радості і, перш за все, у свобідному зродженні вчинків, душа має набагато досконаліше відношення до того, що „в ній” є, ніж будь-яка матеріальна субстанція.

Ми досвідчуємо це лінгвістично, коли нам здається недостатнім і хибним казати, що любов або чеснота просто „перебувають” чи „знаходяться” в особі. Особа є суб'єктом цих актів в цілком новому значенні; ці акти зароджуються і виходять з неї так, як це неможливо в матеріальному світі.

Тому душа як простий і духовний суб'єкт свідомих актів, завдяки своєму свідомому досвіду, своїй свобідній причинності та своїй простій і духовній присутності у своїх діях та пережиттях є субстанцією в значенні принципово вищому від того, в якому субстанцією є матерія.

Реальне буття в найбільш властивому розумінні реалізується в свідомому суб'єкті також незрівнянним чином. Первинну даність реального буття, незводиму дійсність актуальності існування, живе і конкретне буття ми знаходимо, перш за все, у свідомому особовому бутті. Ми знаходимо тут метафізичну основу для тої повноти реального буття, на яку вказує Геракліт, стверджуючи, що не можна знайти меж душі. Ця повнота буття служить також основою для обґрунтування нематеріальності і духовності людської душі. Порівняно з більш автентично реальним буттям, яке ми знаходимо у свідомому суб'єкті, весь матеріальний всесвіт є ніби порох, ніщо, і тому не може служити за можливу основу для пояснення духовного суб'єкта.

Наступна виділена Арістотелем суттєва характеристика субстанції, а саме спосіб її реального тривання крізь час, знову ж таки досконаліше реалізується в суб'єкті свідомості (душі), ніж у будь-якій матеріальній речі. У матеріальній субстанції матерія, з якої вона складається, є тривалішою в часі від самої матеріальної субстанції (вона існувала вже до того, як субстанція почала існувати, і залишається після її зникнення). Поза тим, часто єдиним постійним елементом є лише форма, тоді як матеріальні частини, тобто матерія, повністю змінюються (в людському тілі кожних сім років). І справді, якщо б ми хотіли разом з Гераклітом уявити матерію аналогічно до вогню, то могли б запитати, чи в матерії взагалі існує самоідентичний і триваючий суб'єкт у правдивому розумінні слова.[2,286c.]

Очевидно, що індивідуальність свідомого суб'єкта має за передумову тривалість одного й того самого ідентичного суб'єкта, і цей триваючий, мислячий суб'єкт є безпосередньо даний в нашому досвіді особи.

Отже, ми стикаємося тут з ідентичністю, настільки суттєво і глибоко закоріненою в субстанції, що вона триває крізь зміни так, як це ніколи не стається з матерією і як це ніколи не відбувається у випадку людського тіла (мозку).

У матеріальному світі (за винятком, можливо, елементарних частинок) немає жодного об'єкта, який по-справжньому зберігається в часі. У триваючому суб'єкті, попри можливість заміни його частин (електронів в атомах, атомів у хімічних субстанціях, клітин у живому тілі, органів у тілі), все ж і надалі можна говорити про тривання тієї самої субстанції. На противагу цьому тривання душі крізь час є незрівнянно досконалішим, тому що тільки тут ідентичний і нескладений суб'єкт по-справжньому триває крізь усі зміни.

Особове власне „Я” триває також набагато досконаліше, ніж матерія, тому що воно триває свідомо. У свідомості, знанні, пам'яті, очікуванні майбутнього, надіях і роздумах воно свідомо живе і посідає себе як ідентичний суб'єкт, що триває у своїх понадактуальних пережиттях.

До того ж, свідомий суб'єкт у певному розумінні піднімається над потоком змін і часу, в якому перебуває матеріальний світ, завдяки тому, що цей суб'єкт може утримувати в пам'яті речі, які відходять у минуле, і таким чином рятувати їх від повного зникнення. Крім того свідома скерованість до правди і позачасових вічних правд означає трансценденцію свідомого суб'єкта понад хаосом часовості.[9,324c.]

Давайте задумаємося над характерною ознакою субстанції, яка полягає в її здатності набувати протилежних рис. Ця досконалість полягає, перш за все, в її здатності поєднувати в собі полярні, тобто несуперечливі і взаємодоповнюючі протилежності і творити з них вищу єдність. Ця здатність поєднувати полярні тенденції, такі, як величність і лагідність, справедливість і милосердя, реалізується в душі знову ж таки неможливим для матеріальної речі чином. Однак ми не маємо можливості далі розвивати тут цю думку.

Наступна суттєва характеристика субстанції теж належить суб'єктові свідомості в особливо незрівняний спосіб: індивідуальність.

Людській особі належить унікальна і незамінна неповторність яка проявляється в її свободі, здатності пізнання, відповідальності та інших властивостях. Дунс Скот і Суарес вказували на цю унікальну індивідуальність особи і душі. У цій специфічно особовій властивості духовного субстанційного суб'єкта проявляються характерна індивідуальність та унікальність, які є суттєво вищими від усіх форм реалізації індивідуальності, можливих у матерії. Перш за все, це наслідок того, що особа є по-справжньому неподільним і простим суб'єктом і тому є індивідуальним „цим ось тут” у немислимий для матеріального буття спосіб. Понад те, специфічно особові характеристики свідомості, знання, і понад усе -- свободи є підставою унікальності, яка ніколи не з'являється у відносно замінній індивідуальності матерії. Саме на цей феномен особової, незводимої індивідуальності вказували Дунс Скот і Суарес.

Якщо ми дозволимо собі розвинути основоположне розуміння Суареса, абстрагуючись при цьому від проблематичних аспектів його філософії, то зможемо узагальнити центральну ідею його п'ятого „Метафізичного дослідження” таким чином: матерія і, зокрема, яка згідно з Арістотелем, і, можливо, також з Томою Аквінським, пояснює індивідуальність душі і, отже, людської особи, є зовсім непридатною для цієї мети, якщо уважніше розглянути первинну даність духовної унікальності та індивідуальності особи. Ця індивідуальність пов'язана з неподільною простотою особи, а тому не може бути пояснена через подільну матерію і формуватися на неідентичній множинності.

Понад те, оскільки з абсолютною необхідністю ми приходимо до висновку про наявність остаточного і самоіндивідуалізованого індивідуального буття або принципу (цю роль Арістотель відводить первинній матерії), було б також раціональним і справді нагально необхідним припустити, що також і в духовній реальності існують первинні і само-індивідуалізовані буття, радше ніж припускати, що матерія містить у собі первинний принцип індивідуальності.