Проблема людини в системі буття

Всяке інше пояснення духовної особової індивідуальності, перш за все, призводить до труднощів щодо існування індивідуальної душі після смерті, яке пояснюється в зовсім незадовільний спосіб не інакше як через призначення душі до „первинної матерії”, яка руйнується в могилі. Історично це доводиться фактом виникнення саме в арістотелівській традиції сумнівів щодо безсмертя індивідуальної душі. Крім того, дане пояснення виникнення духовної індивідуальності через „первинну матерію” зводить суттєво вищу форму індивідуальності до суттєво нижчого і відмінного виду індивідуальності.

Бонавентура вводить пояснення цієї первинної даності за допомогою „духовної первинної матерії”, яку беруть на себе духовні творіння, і яка є відповідальною за їхню індивідуальність. Це пояснення слушно заперечували Тома Аквінський і Суарес, оскільки воно є проблематичним саме по собі і не підтверджується інтелігібельними даними. Воно грунтується радше на дивній конструкції якоїсь „духовної матерії", яка є відмінною від буття індивідуальної особи. [19,89c.]

Для обґрунтування своєї тези про внутрішню і духовну індивідуальність особи Дунс Скот і Суарес за аналогією до „первинної матерії”, яка в класичній арістотелівській метафізиці відігравала роль остаточної і незводимої основи і джерела індивідуальності, визнають таке абсолютно незводиме індивідуальне буття у сфері особи і духу. Це саме поняття можна сформулювати таким чином, що душа (а також ангели) є індивідами завдяки своєму власному єству, завдяки своїм власним буттю і суті. Едіт Штайн у своїй головній роботі „Про скінченне і вічне буття” розвиває аргумент, багато в чому подібний до Суаресового, підкреслюючи абсолютну унікальність та індивідуальність самої особи, унікальність та індивідуальність абсолютно незводимі до матерії.

Ці індивідуальність і неповторність особи досяжні не тільки нашому пізнанню в якості метафізичної даності, але можуть бути безпосередньо сприйняті в підставових людських актах і пережиттях.

У любові, де особа визнається гідною любові, в надії чи в розпачі ця абсолютна незамінність кожної особи розкривається настільки ясно, що порівняно з нею матеріальна субстанція ніколи не виглядає індивідуальною і унікальною, але радше завжди видається „замінною.” Завдяки своїй незамінності й унікальності особа проявляється як само індивідуалізована і конкретна.

Наступний вимір індивідуальності, який можна описати як відокремленість від інших буттів, також реалізується в суб'єкті свідомості набагато глибше, ніж в матерії. Особова субстанція (людська душа) є не лише неподільною, але також і відокремленою від усіх інших буттів завдяки своїй відповідальності і свободі, своїй здатності до щастя чи нещастя і завдяки тому, що вона є центром особової свідомості. Лише проста і духовна субстанція може бути відокремлена від усіх інших буттів таким чином, лише така субстанція може настільки досконало відрізнятись від будь-якого буття, яке існує як частина чого-небудь (хоча душа як один з суттєвих моментів людської істоти володіє цим виміром індивідуальності. Лише духовна субстанція може лежати в основі індивідуальної унікальності і визначеності всієї людської єдності душі і тіла. Матеріальне буття як кумулятивне ціле, як композиція чи як складений з неідентичних частин об'єкт ніколи настільки докорінно не виокремлюється з решти буття. Навіть елементарні частинки, які здаються найбільш індивідуальними, самі по собі є однаковими будівельними блоками матерії, які навряд чи можна відрізнити один від одного.[25,167c.]

Суб'єкт особової свідомості завдяки своїй унікальній духовній і простій природі реалізує також третій вимір індивідуальності до межі, немислимої в матеріальному світі. Йдеться про ту суттєву характеристику справжнього буття, яку Арістотель називає автономією. Тому неможливо, щоб мозок, який не є індивідуальним в жодному з перерахованих трьох сенсів, був носієм свідомості.

А зараз необхідно мимохідь згадати ще один аспект, характерний для індивіда як такого, а саме те, що він протистоїть будь-якій загальній не індивідуальній формі, такій, як ідея в платонівському сенсі, чи абстрактна форма в арістотелівському розумінні цього терміна. Як це показав Макс Шелер, особа ніколи не може бути чимось загальним чи абстрактним, як це стається з нею в трансценденталізмі. Вона є індивідом в сенсі реальної неповторності і конкретності.

У результаті всього сказаного ми можемо ствердити не тільки те, що особа є субстанцією в більш досконалий спосіб, ніж матеріальна субстанція, але й те, що між духовною субстанційністю людської душі і субстанційністю матерії існує більш, ніж просто ступенева різниця. Ми маємо тут справу радше тільки з аналогією. Матеріальна субстанція є не тільки субстанцією нижчого порядку, вона не тільки посідає субстанційне буття менш автентично і досконало; вона може бути названа субстанцією не інакше, як в аналогічному сенсі, тобто в такому сенсі, що враховує настільки різку відмінність від духовної індивідуальності, що її вже не можна описати в термінах розрізнення між родом і видом. Якщо Арістотель має слушність у своїй характеристиці субстанції як справжнього буття в його стосунку до інших категорій і форм буття, то ми можемо логічно розвинути його розуміння і ствердити, що особа є буттям, буттям, яке є вищим за всі неособові субстанції.

1.3 Розумність особи та її здатність до пізнання

Особа володіє самодостатністю буття в суттєво вищому сенсі, ніж інші субстанції. Останні посідають себе лише з огляду на їхню субстанційність, тоді як особа має специфічне самопосідання. Тома Аквінський пояснює тезу про те, що особа є найдосконалішим існуванням, посилаючись на її раціональність: ,,особа означає те, що є найдосконалішим буттям в усій природі, тобто субстанцією, що має раціональну природу.” Також Квілес у своїй метафізиці висвітлює унікальну вищість, якою особа володіє завдяки своєму свідомому і вільному внутрішньому світові та завдяки своїй трансценденції. світоглядний буття трансцендентність

Персоналістична метафізика визнає цей вимір самопосідання й автономії буття, який досягається тільки у свідомості. Несвідоме буття, яке не володіє собою ні в атрибутивній, ні в рефлективній свідомості (в тому сенсі, в якому Войтила розрізняє ці два види свідомості), яке не посідає себе ні в рефлексії, ні в самопізнанні, є сплячим існуванням, буттям, що порівняно з особовим самопосіданням, не володіє собою взагалі, навіть якщо і є субстанцією. Особа володіє собою завдяки своїй свідомості, завдяки тому, що вона свідомо здійснює своє існування. Особа усвідомлює себе в абсолютно інтимний і унікальний спосіб, в який вона ніколи не може бути свідомою інших сущих. Ще до того, як особа починає рефлектувати над собою, вона усвідомлює себе, вона є пробудженим буттям. Саме її буття свідомо досвідчується, а її акти і вчинки свідомо виконуються.[11,67c.]

Безумовно, несвідоме буття існує в собі, як це визнається всіма школами реалістичної філософії, однак це буття є- нічим порівняно з буттям особи, яке свідомо переживається. Це не означає, що можна заперечувати самостійно існуючу субстанційність неособового буття, або унікальну динамічну реальність і повноту буття вегетативних субстанцій.

Однак їхньому самостійному існуванню бракує саме того максимального самопосідання буття, яке характеризує буття.

Це стається тому, що ці субстанції не помічають свого власного буття і для них буття і небуття нерозрізнювані. їм бракує того самопосідання буття, яке виростає не з простого самостійного існування субстанції як такої, але яке виникає зі свідомого самоздійснення свого власного існування та з буття присутньою для себе душі. Августин характеризує цей спосіб буття як „пам'ять про себе", а Кароль Войтила, далі розвиваючи цю тезу, говорить про рефлективну і рефлексивну свідомість особи, в якій для неї присутні її власне буття та її власні акти. Ці свідомі причинність і самопосідання буття, яке по-справжньому відбувається тільки починаючи з правдивого самопізнання, є не лише антропологічними чи психологічними фактами, але повинні сприйматись як серйозна метафізична даність. Ця даність примушує нас розглядати особу як буття у властивому сенсі, а не як просто субстанцію.

У свідомому пережитті та здійсненні індивідуального буття суще прокидається, володіє собою і „повертається до себе" в метафізично-ефективний спосіб. Цього бракує в матеріальних неживих субстанціях і в рослинах. Тварини також по-справжньому не володіють своїм буттям і не здійснюють його. Перш за все, всім неособовим субстанціям бракує самопосідання, яке дане духові і через яке стає відомим усе те, що відкривається лише тоді, коли суб'єкт ставить себе навпроти себе самого і відкриває себе в самопізнанні. Лише в цьому знанні дух правдиво володіє своїм власним існуванням.[40,334c.]

Августин і Бонавентура, а також Тома Аквінський і Едіт Штайн висувають тезу, що самопосідання особи в соgito і в особовому самопізнанні виникає лише тоді, коли дух пізнає себе в світлі незмінних, вічних, суттєвих законів. Особа досягає свого самопосідання і правдивого самопізнання лише тоді, коли вона правдиво бачить себе не лише в своїй емпіричній фактичності зі своїми фактичними бажаннями, потягами, інстинктами і прагненнями, але коли вона визнає суттєву правду про себе, тобто коли розуміє позачасову суттєву структуру свого буття, своїх актів і свого покликання.

Тому це вище за гідністю самопізнання особи може бути досягнуто тільки за посередництвом загального знання про позачасові транс історичні структури і про суттєві закони щодо людської особи й особи взагалі, щодо любові і щодо моральності. Зрозуміло, що ці загальні позачасові суттєві закони можуть стати досяжними для людської особи лише за посередництвом досвіду конкретних даних. Це, однак, не міняє абсолютно необхідного і позачасового характеру цих сутей і суттєвих законів чи їх докорінної відмінності від емпіричного психологічно-історичного існування людської особи. На рівні аксіологічного знання про гідність і призначення особи це глибинне самопізнання у світлі позачасової правди закладає вирішальну основу для етики і справжнього персоналізму.Ця думка стоїть у центрі всієї августиніанської філософії, зокрема на ній наголошує Бонавентура, Тома Аквінський також наголошує на цьому.

Це метафізичне і когнітивне самопосідання особового субстанційного буття, таким чином, здійснюється тільки в самопізнанні і в світлі вічних правд. Це, в свою чергу, вносить подальший вклад в основу онтичного характеру скінченної особи як образу Божого, що добре бачили Августин і Тома Аквінський. Аналогічне уподібнення особи до абсолютного буття, висловлене в терміні „образ Божий", робить її більш подібною до абсолютного буття не тільки до тієї міри, до якої це стається завдяки субстанційності самій по собі, але також завдяки суті особового буття. Однак це є можливим тільки тому, що особа як така є буттям в суттєво вищому сенсі, ніж субстанція як така. Безумовно, буття особи включає з суттєвою необхідністю також субстанційність, як ми це вже бачили. Але актуалістичні і процесуальні філософські інтерпретації особи в сучасній філософії неправильно розуміють той факт, що особа є не просто „також" субстанцією, а, радше, субстанцією в набагато однозначнішому і більш властивому сенсі, ніж неособові буття. Однак онтична вищість і суттєво вище самопосідання особи не виникають перш за все з того факту, що вона є субстанцією у вищому сенсі, але з того факту, що вона є особою.

Самопосідання особи з її різними вимірами і стадіями свідомості та самопізнання є незрівнянно вищим від простого об'єктивного самопосідання неособових субстанцій. Порівняно з особовим буттям, буття неособове взагалі не посідає себе по-справжньому. Воно, в певному сенсі, є відчужене від себе. Це стає більш зрозумілим, коли ми уявимо, що означало б для особи, якщо б вона існувала вічно, але тільки як об'єктивна субстанція, позбавлена свідомості. Для особи таке існування було б майже рівноцінне знищенню. На це вказував ще Гегель та інші німецькі ідеалісти. Однак персоналістична метафізика, наголошуючи метафізичне значення свідомості, ніколи не повинна забувати, що особа, власне, як свідоме і знаюче буття також є об'єктивно реальною в найповнішому сенсі.[40,342c.]

Цей характер скінченної особи як образу й подоби Бога знаходить своє висвітлення передусім у Августина і в рамках саме августиніанської традиції. Щоправда, Тома Аквінський також вказує на це джерело характеру образу Божого, яке він запримічує в особі, передусім з огляду на те, що цей характер, на його думку, грунтується в інтелекті, і зокрема у пізнанні правди, в здатності, яка засвідчує і виявляє розумну природу.

Не можна протиставляти об'єктивність у сенсі „буття об'єктивно реальним” особовому самопосіданню, яке виникає із свідомості і самопізнання. Самопосідання особи завдяки знанню є чимось зовсім реальним і не може через цю причину вважатись у чомусь менш реальним, ніж несвідоме самопосідання; воно не є менш реальним, ніж субстанційне буття, що міститься в собі, але не приходить до себе і не є присутнім для себе в свідомості. Самопосідання особи, яке виникає завдяки самопізнанню і свідомому здійсненню цього самопосідання, є настільки ж онтичним, як і неособове субстанційне самопосідання речей, хоч це і не заперечує різниці між ними.

Самопосідання й автономія особи настільки ж суттєво реалізуються також завдяки свободі, як і завдяки свідомості і знанню.

Багато філософів, провідною темою яких є дослідження особи взагалі і людської особи зокрема, говорять про її вільне самовизначення, про вільне самопосідання, про вільне самоврядування і здатність контролювати власні вчинки. Ця тема була дорогою вже для стоїків, а перед тим вона знайшла витончене вираження в уривку платонівського „Федона”, де Сократ говорить про своє свобідне рішення залишитись у тюрмі як про справжню причину свого ув'язнення. Кожен з цих моментів самопосідання, самовизначення, здатності розпоряджатися собою і контролювати себе залежить від свободи, яка властива тільки особі і яка, в свою чергу, має за передумову здатність до пізнання. Кожна неособова субстанція є гетерономною порівняно зі свобідним самовизначенням особи у своїх діях і своїй доброті чи злі, наявність якого ця особа розпізнає на основі безпосередньої даності суті та існування її власної свободи. Неособова субстанція визначена ззовні, принаймні наскільки її власна природа є зовнішньою в стосунку до суб'єкта. Неособові субстанції не посідають себе і своїх вчинків, оскільки ці останні є лише наслідками зовнішніх причин.

Правдиве самопосідання справжнього буття проявляється лише у свобідній суб'єктності, в тому, що воно є джерелом своїх власних учинків, а отже, в остаточному самовизначенні в етично-аксіологічному сенсі, завдяки якому особа здатна робити добрі або злі вчинки і, відповідно, ставати доброю або злою. Лише завдяки свободі мої вчинки стають „моїми” в повному сенсі. Виникає „власність" щодо власних вчинків, яка є неможливою у випадку, коли неособові акциденти, пасивно трапляються в особі. Усі неособові буття є нездатними до свободи і того самопосідання, що реалізується завдяки свободі. Це питання, як і питання унікального характеру особи як „істинного буття”, прекрасно висвітлене Войтилою, Стичнем та іншими, а перед ними -- Томою Аквінським.

Наявність і природа нашої свободи як здатності бути остаточним джерелом дій, що виникають зі спонтанного особового центру, ми пізнаємо з безпосередньою очевидністю.

Факт нашої свободи ми схоплюємо з певністю, про яку Декарт і Фабро слушно говорять, що її не перевищує жодна інша певність.

У той самий спосіб ми схоплюємо природу свободи і закорінене в ній самовизначення особи. Наголошуючи на вільному самовизначенні особи, ми, звичайно, не заперечуємо ряду важливих факторів, які не залежать від волі людської особи і які співтворять її зло чи її доброту. Квілес добре показав абсолютну неможливість і абсурдність Сартрового поняття свободи, яка, мовляв, не залежить від логічних та метафізичних принципів, від природи та існування особи, від інтелекту чи від морального та соціального порядку і т.д. Таке абсолютне „самовизначення" привело б до повного заперечення людини і справжнього „антигуманного гуманізму.”

У світлі сказаного дотепер свобода в найглибшому сенсі цього слова не може бути окреслена лише як суто іманентна здатність особової субстанції до самовизначення, але, радше, має бути зрозуміла як особова трансценденція, відповідь на цінності і самовіддання. У цій настанові цінності і, перш за все, інші особи розглядаються з точки зору їх власної гідності і стають об'єктом дару любові особового суб'єкта. У цьому випадку суб'єкт любові дарує себе самого. Ця думка є центральною у філософії особи Кароля Войтили, але вона виражена і в Томи Аквінського, коли він говорить про покликання пізнавати і любити Бога як про основу гідності особи..[11,87c.]

Ця гідність, окреслена як унікальна первинна „в собі" коштовність особового буття, надає особі нового аксіологічного виміру екзистенційної автономії і буття. Цей вимір забороняє зводити особу тільки до політичного чи релігійного засобу, і завдяки цьому виміру особа має право на повагу заради неї самої, як це глибоко бачив Кант. На основі цієї гідності Тома Аквінський показав, що Бог захотів особу заради неї самої. Те, що особу належить потверджувати заради неї самої і заради її особової, неповторної гідності, проливає додаткове світло на її автономію, невіддільну від її цінності та гідності. Ми бачимо, що існує специфічно аксіологічна досконалість буття.

Якщо ми запитаємо: ,чи людська особа приречена на свободу, чи, радше, навпаки, слід сказати, що вона має завдяки своїй свободі властиву тільки їй гідність?” -- тоді побачимо, що справжній вимір автономії і самопосідання буття невіддільний від його аксіологічної досконалості. Тільки якщо про якесь буття можна також сказати, що воно є добрим, що воно існує, а також чим і як воно є, щойно тоді воно посідає своє буття в такому аксіологічному сенсі, який виправдовує і підтверджує його власне існування. Це може статись тільки завдяки цінності. В іншому випадку для особи було б краще не існувати, ніж існувати, як про це твердить Ніцше. Таким чином, цінність і доброта особи і, зокрема, її гідність, що виникає завдяки справжньому і трансцендентному використанню її свободи, дає нам найкращі підстави, щоб сказати, що особа є не лише „чимось, що є”, але також „кимось, хто найбільш властиво є”. Пріоритет буття, який має особа, проявляється тільки у ствердній відповіді на питання: ,чи серед усіх буттів на світі особа має найбільшу гідність і найбільшу цінність, чи це, перш за все, про неї правильно сказати, що добре, що вона існує?” [22,231c.]

Цей аксіологічний вимір самопосідання й автономії особи ми не повинні розуміти виключно в тому сенсі, в якому морально добра особа фактично реалізує цю вищу цінність, сповнюючи тим самим своє покликання. Особа, радше, має глибокий аксіологічний та екзистенційний пріоритет над усіма іншими буттями вже завдяки тому, що її буття є онтичною умовою можливості досконалостей вищих, аніж ті, які коли-небудь може осягнути будь-яке інше буття. Хоч особа може реалізувати і найбільше зло, а саме зло моральне, вона продовжує, однак, мати більшу від усіх інших буттів гідність завдяки тому, що вона може реалізувати найвищі цінності, моральне добро і любов. Щоправда, якщо особа невиправно триває у злі, її гідність перетворюється в негідність, якої не може мати жодне неособове буття. На місце аксіологічного самопосідання буття приходить аксіологічна втрата свого власного буття, втрата буття в найглибшому сенсі.

Таким чином, аксіологічне самопосідання особи проявляється тільки в моральному добрі, до якого покликана особа і яке є „єдиним на потребу.”

Дане питання про аксіологічний вимір самопосідання ми можемо поєднати з розглядом трансценденталій.

Можемо запитати: яке буття на світі володіє найбільшою кількістю чистих досконалостей; чи особа є тим буттям, що посідає всі співмірні з бутгям чисті досконалості, а також багатоінших,які можуть бути реалізовані лише в особі? Справді, особа може реалізувати ряд чистих досконалостей, що знаходяться виключно на її онтологічному рівні. Лише особа є самосвідомою, лише особа знає, лише особа відрізняє правду від помилки, лише особа здатна до справедливості у властивому сенсі і т. ін. Крім того, особа може реалізувати багато чистих досконалостей у вищий спосіб, ніж це можливо у неособових буттів.[11, 98c.]

Завдяки цьому особа має унікальну гідність, яка, в свою чергу, обґрунтовує унікальний вимір її автономії, вимір, що проявляється понад усе в моральному імперативі, згідно з яким особа заслуговує на повагу і любов задля неї самої, і що вона має непорушні права й онтично аксіологічну недоторканість. Ця аксіологічна автономія особи виявляє себе також у тому факті, що особу ніколи не дозволено використовувати виключно як засіб, але завжди треба визнавати, що вона є ціллю і добром у собі.

Однак гідність особи не є властивістю, втратити яку абсолютно неможливо. Особа визначає себе у своєму найглибшому вимірі виключно шляхом вільного самовизначення і морального само створення”.

Поняття „чистих досконалостей” має свою довгу традицію в історії філософії. Свій вагомий внесок в осмислення та поглиблення цих реальностей зробили такі філософи, як св. Ансельм Кентерберійський, Дунс Скот, Ляйбніц та інші. В наш час проблематика чистих досконалостей знайшла блискуче й оригінальне висвітлення у персоналістичній метафізиці Йозефа Зайферта.

Звернення до чистих досконалостей дозволило йому по-новому підійти до вирішення та переосмислення традиційних проблем метафізики абсолютного буття, як-от доказів про існування Бога, а також лягло в основу його персоналістичного бачення метафізики. Традиційно під чистими досконалостями мається на увазі ті прикмети чи властивості буття, якими „абсолютно краще бути й володіти, аніж не бути й не володіти.” [24,411c.]

До таких прикмет можна зарахувати особовість, свідомість, чистоту, справедливість, знання, свободу та багато інших. На відміну від так званих „змішаних досконалостей” (фізична витривалість, тілесність, матеріальність, фізична сила тощо) чисті досконалості не містять у собі жодного внутрішнього обмеження, жодного прив'язання до скінченної сфери буття. Понад те, вони тим більше стають самими собою, чим більше звільняються від умов скінченного. Іншими словами, чисті досконалості виходять за межі лише скінченного буття і виявляють їм притаманну „потенційну нескінченність". Відповідно здатність до володіння чистими досконалостями вказує на особливу гідність та онтологічну досконалість даного буття. Через своє власне вільне так або ні особа стає морально доброю, вступаючи у посідання моральної доброти, що докорінно відмежовує її від негідності й огидності морального зла. У певному сенсі зла особа падає набагато нижче рівня неособових субстанцій і зловживає своєю здатністю до свободи.

Тому не можна адекватно зрозуміти ні свободи, ні самопосідання особи без розуміння здатності дати трансцендентну відповідь іншій особі заради неї самої, а також відповісти на правду і добро. Завдяки цій трансцендентній відповіді на іншу особу, дана особа досягає нового рівня особового самопосідання в антропологічному, етичному й аксіологічному сенсах. Вона актуалізує себе не тільки на рівні особової субстанційності як такої, але і на рівні, тобто акцидентів, що належать до повноти буття і самопосідання особи. Бо тільки та особа, яка віддає себе, може себе здобути, і тільки завдяки тому, що особа володіє собою і визначає себе у свідомості і в свободі, вона здатна себе віддати.

Серед багатьох інших авторів, це прекрасно показав Кароль Войтила у своїй „Любові і відповідальності”.[11,142c.]

Таким чином, самопосідання, яке з суттєвою необхідністю призначене до трансценденції, а також особова автономія, що онтично підносить особу над усіма неособовими буттями, досягають кульмінації у здатності любити, у здатності вступати у спільноту і в особовій духовній здатності брати участь в добрі та в інших особах.

Отже, правильнішою відповіддю на питання про буття у властивому сенсі є не „субстанція”, але, радше, „особа”. Тому метафізика повинна бути визначена, перш за все, не стільки як „наука про субстанцію”, а, радше, як „наука про особу.” [2.432c.]

2. Цінність людської особи

2.1 Трансцендентність, досягнута у пережиті цінності та у відповіді на цінність

Коли ми маємо справу з особами (немає значення чи з самим собою чи з іншими) або з будь-яким іншим сущим, яке має свою цінність в собі, і при цьому виявляємо повагу до цих сущих саме тому, що вони наділені об'єктивною цінністю, коли прагнемо віддати їм належне, і отже, вчинити акт справедливості щодо них, тоді трансцендуємо себе. Ми відповідаємо на цінність і потверджуємо доброту, яка є тим, чим вона є, завдяки самій собі. При цьому ми розуміємо, що не стільки ми вимірюємо цю доброту, скільки вона сама є мірилом усього нашого існування і поведінки. З іншого боку, ми продовжуємо перебувати у нашій власній іманентності доти, доки цікавимося тільки тим, що приносить нам приємність і задоволення. Це не є іманентність неінтенціональної свідомості, оскільки приємне належить до класу інтенціональних об'єктів, а зацікавлення у ньому належить до інтенціональних актів. Якщо я веду тут мову про іманентність, то це тому, що у цьому випадку наше задоволення є мірою речей суто приємних, і тому, що ми немовби пригинаємо речі до себе, бачачи в них лише доброту, залежну від нашого задоволення.

Зрозуміти у всій повноті трансцендентний характер відповіді і їм цінність можна тільки тоді, коли вдасться збагнути, яким чином і до якої міри я у цій ситуації відходжу від евдемонізму. Використовуючи цей термін, я звертаюся до теорії, яка вчить, що кожна людська істота і завжди стримить до свого власного щастя і що, зрештою, вона зовсім не здатна була би діяти, якщо б досягнення щастя не було головною передумовою і остаточною ціллю кожного її вчинку. Це твердження набагато радикальніше від тієї позиції, яка у моєму розумінні не є евдемонізмом і яка полягає у тому, що всі людські істоти бажають щастя. Безперечно, помилкою було би вважати, що для евдемоніста щастя є нічим іншим як задоволенням будь-якого імпульсу чи потреби. Евдемоніст не є гедоністом.

Евдемоністичне розуміння щастя (візьмемо для прикладу Арістотеля) ґрунтується на реальному вдосконаленні природи людини, а отже, добро, заради якого живе евдемоніст, є добром не у розумінні простого задоволення. Проте фактом залишається те, що кожен, хто живе як послідовний евдемоніст, не може досягнути трансцендентності, притаманної ціннісній відповіді. Така людина живе заради свого власного щастя у спосіб, який запобігає саму можливість віддати речам належне їм та потвердити їх заради них самих.

А що, як хтось буде наполягати на тому, що евдемоніст не тільки цікавиться своїм власним щастям, а ще й може бути зацікавлений щастям інших? Дуже добре, але на якій підставі тоді виникає його зацікавлення іншими? Якщо ця підстава полягає у тому, що він потребує щастя іншого лише для того, щоб досягнути свого власного щастя, тобто його ставлення до людей визначає прагнення самому жити щасливо, тоді очевидно, що така людина не звертається до інших у трансцендентний спосіб. Можливо, вона цікавиться щастям іншого, бо хоче немовби присвоїти собі його життя, вважаючи іншу людину „продовженням” себе самої? Але про яку самотрансцендентність до іншого може йти мова.[41,86c.]

Відомий середньовічний філософ Дунс Скот подібним чином критикує теорію евдемонізму. Достатньо згадати глибоке за своєю філософською суттю розрізнення між зроблене у контексті його вчення про волю. Тоді як перше поняття вказує на нашу природну схильність бажати щастя, друге звертається до вищої і шляхетнішої здатності нашої волі, „в силу якої вона (воля) здатна прагнути певного добра, яке не є відносним щодо людського ,,Я” коли у цьому випадку інший зневажається та усувається саме як інший, відмінний від мене! Я ще матиму нагоду пояснити, як саме, на мою думку, у людини може виникати істинно самотрансцендентне зацікавлення у добрі іншого. І це буде пояснення, яке ніколи не зможе виникнути у системі евдемонізму, про яку я щойно згадував. Тепер же я хочу звернути особливу увагу на інший і цілком відмінний від уже згаданих аспект евдемонізму, який якраз і засвідчує втрату розуміння трансцендентності особи цією теорією.

Щоб пояснити свою думку, я пропоную поглянути на так званий космологічний підхід до розуміння природи людини.

Цей підхід ґрунтується на факті спостереження телеології у всіх живих істотах у нашому світі, тобто цілеспрямованості їхніх інстинктів, що, в свою чергу, забезпечує реальний добробут як окремих індивідів, так і виду в цілому. Цілком природно, на думку прихильників такого підходу, вважати, що з людиною не повинно бути по-іншому: її справжній добробут повинна відображати телеологічна структура її буття і саме через цю структуру людина зможе досягнути своєї цілі. Коли ми бачимо особу, яка прагне певних речей, вважаючи їх добрими, яке ще тоді розумне пояснення, здавалося б, можна запропонувати у цій ситуації, окрім того, що особливість людини полягає у тому, що в ній телеологічні стремління стають свідомими. Що може бути більш природним, ніж думка про внутрішні імпульси, які, свідомо відчуті і пережиті людиною, виростають до рівня бажання усього того, що приносить їй користь.

Можливо, хтось спробує заперечити, стверджуючи що трансцендентність відповіді на цінність можлива тільки на грунті agape або християнської любові, і для „природної людини" залишається суто рівень евдемонії, а отже, і філософський аналіз не може сягнути поза цей рівень. Дозвольте вас у такому випадку запитати: чи не може „природна людина" збагнути, що означає віддати належне іншому? Безперечно, існує специфічно християнська любов, яка стоїть вище від будь-якої „природної” любові, проте не буде жодним перебільшенням сказати, що саме ціннісно-відповідаюче зацікавлення іншим .а не зацікавлення, в основі якого лежить прагнення особистого щастя, належить до суті обох типів любові. Іншими словами, перетворюються у бажання щастя. Але тоді доброта, яка приваблює і мотивує людину, може бути лише певною об'єктивною добротою, закоріненою в об'єктивному добробуті індивідуальної людської істоти і цілого людського виду. У такому випадку доброта, про яку йде мова, може бути відокремленою від об'єктивного добробуту людини не більше, ніж телеологічні тенденції в безособовій живій істоті можуть відокремити себе від об'єктивного добробуту цієї істоти.

З точки зору космологічного підходу, який фундаментальним чином грунтується на аналогії між рослинами і тваринами, з одного боку, і людиною -- з іншого, неможливо обгрунтувати те, що я називав добротою під оглядом простого задоволення і в якій відсутня всяка об'єктивність. Найбільше, що ми можемо у цьому випадку припустити, -- це те, що людина часом відхиляється від свого справжнього добра через помилку. Проте добро, яке вона шукає, -- наполягатиме прихильник космологічно-телеологічного розуміння людини -- завжди зберігатиме для неї аспект справжнього добра. Вид добра, який виступає рушійним чинником волі людини, є цілком об'єктивним, але не у розумінні цінності. Оскільки воля розуміється як стремління до досконалості, яке стало цілком свідомим (звідси постає розуміння волі як, як раціонального апетиту), то її об'єктом може бути тільки людське, так як об'єктом інстинктивних стремлінь тварин є тваринне. Воля скерована на пonum уже завдяки своїй природі, тобто ще до здійснення будь-якого акту особової самодетермінації.[13,135c.]

Проте, спираючись на фундаментальну за своїм значенням класифікацію різних видів добра ми можемо розвинути і обгрунтувати поняття особової самотрансцендентності, втрачене в евдемоністичній схемі. Ключ до розуміння цієї самотрансцендентності лежить, як не дивно це може звучати, не у понятті цінності, а радше у понятті важливості під оглядом суто суб'єктивного задоволення. Як тільки ми відрізнимо цей вид важливості від пonum, тоді нам одразу відкриється його альтернативність щодо пonum. Особа може прагнути і шукати суто задоволення і в той же час з повним усвідомленням ситуації стверджувати, що її зовсім не цікавить, чи задоволення приведе її до остаточного добробуту або щастя. Хоч як дивно і парадоксально це звучить на абстрактному теоретичному рівні, але незаперечним залишається факт, що я можу цілковито зректися об'єктивного добра для мене заради простого задоволення. Причому в основі мого вибору зовсім не обов'язково повинна лежати помилка стосовно того, що насправді є моїм об'єктивним добром.

Часто я бачу це добро, визнаю його об'єктивний характер, однак, незважаючи на це, все ж відвертаюся від нього і звертаюся до добра, яке цілком позбавлене будь-яких претензій на об'єктивність. Нам необхідно звільнити себе від чарів певних космологічних аналогій і спробувати зрозуміти наш зв'язок із добром не через ці аналогії, а через наш живий і безпосередній досвід добра. Тоді ми побачимо, що не все, що бажаємо. Ми також можемо стриміти до тих чи інших речей, керуючись думкою про приємність або задоволення, з ними пов'язані. Це свідчить про те, що воля первісно за своєю природою в жодному випадку не є автоматично спрямована на попит. Я є тим, хто скеровує її на попит. І це скерування на попит -- фундаментальне завдання моєї свободи. А це, у свою чергу, означає, що я повинен трансцендувати себе, щоб жити для попит. Я повинен подолати себе, піднятися над іншим видом добра, який також приваблює і притягує мою волю. Як самотрансцендентність, так і ця фундаментальна свобода типово втрачаються у космологічному розумінні природи людини.[17,234c.]

Нас може зацікавити, чи насправді концепція, яку я тут критикую. представлена у філософії св. Томи. Мені здається, що так. Коли він пише, що так, як інтелект необхідним чином прив'язаний до перших принципів, так і воля повинна необхідно прагнути остаточної цілі, якою є щастя" то, мабуть, він має на думці, що не існує навіть чисто уявної можливості для волі відійти від попит і щастя заради суто суб'єктивного добра. Коли св. Тома говорить, що „ніщо не є добрим і бажаним, хіба що до тієї міри, до якої воно бере участь у подібності до Бога" він, здається мені, знову вчить, що воля відповідає тільки на щось, наділене моментом реальної, об'єктивної доброти. „Коли все те, що промовляло мені „це -- добре”, я тепер висміяв і відкинув, усе ж залишається те, що говорить мені „я хочу”(Люіс). Я не бачу, щоб св. Тома визнав існування такого хотіння, яке виростає і формується поза будь-яким бажанням добра. [39,c.47]

Зауважимо, що ця втрата може трапитися також і в рамках філософії, яка визнає цінність у нашому сенсі.

Для цього достатньо було би припустити, що людська воля „прив'язана” до цінності вже в силу своєї природи. У такому випадку воля воліла б кожну річ тільки під оглядом цінності. Тобто воля перебувала би у такому відношенні до цінності, у якому, на думку евдемоніста, вона перебуває до попит або до щастя. При цьому ми були б змушені інтерпретувати навіть звичайну приємність як цінність -- звичайно, як одну з найнижчих форм цінності. Схоже на те, що Шелер дотримувався подібної думки. Згідно з цією позицією, відповідь на цінність не містить у собі жодного вибору на користь цінності, оскільки вже в самій природі людської волі закладена спрямованість до цінності і це фактично запобігає можливість воліти щось відмінне від цінності. Це означає, що наше завдання у стосунку до цінності полягає лише у наданні переваги вищим цінностям перед нижчими. Думка автора, на відміну від цієї, полягає у тому, що вибір на користь цінності таки справді має місце, і так стається тому, що існує альтернатива до цінності. Просте задоволення в жодному разі не є мінімальною формою цінності. Ми радше можемо сказати, що воно повністю позбавлене цінності, будучи цілком відносним і залежним від того, що ми потребуємо і що приносить нам задоволення, а отже, зовсім не має гідності реальної, об'єктивної доброти.

Хіба ж зможе автор, запитає себе читач, дати відповідь на „одвічне" питання стосовно об'єкта нашої волі в термінах, відмінних від цінності? У своїх міркуваннях я йду услід за фон Гільдебрандом, визнаючи певний характер позитивності, спільний для всіх видів добра: цінності, просто задоволення та інших видів добра, які ми тільки зможемо артикулювати. Він не вважає позитивну важливість видом або категорією доброти, правильніше було би її розуміти як транскатегоріальну доброту: вона є об'єктом волі, тобто тим, без чого наша воля не могла би бути „зрушеною” або зацікавленою чимось. Відповідно фон Гільдебранд визнає також негативну важливість як транскатегоріальне зло, без якої воля не змогла би відвернутися від чогось або відкинути певну річ. У такому разі об'єктом волі є своєрідні абстрактні доброта або зло. [17,275c.]

Якщо це так, то поняття об'єкта волі розширюється настільки, що вже не збігається із виміром цінності антицінності, а радше містить його у собі як один із можливих видів добра, таким чином залишаючи особу перед вибором виду об'єкта, який стане для неї мотиваційним чинником. А отже, вибір цінності у цій ситуації у далеко більш автентичний спосіб виявляє самотрансцендентність ціннісної відповіді, ніж це може бути представлено у моральній філософії Шелера.

Для того, щоб відкрити себе світові цінностей, зробити крок назустріч доброті цінності і жити задля неї, необхідно прийняти фундаментальне за своїм значенням рішення. Натомість ми можемо також вирішити жити суто задля приємності, ставлячи на центральне місце наше власне існування і наше задоволення, в той же час цілком свідомо відвертаючись від всього, що має в собі цінність. І справді, це рішення за або проти цінності є виявом нашої найбільш фундаментальної свободи. Відповідь на цінність народжується не просто з природи самої волі. Ми вибираємо між цінністю та іншим видом добра, яке в принципі також могло б зайняти місце цінності, була б на це наша воля. Відповідаючи ж на цінність, ми трансцендуємо самих себе, і цю трансцендентність не може пояснити ніяка евдемоністична теорія.

Підсумовуючи наші роздуми, можемо сказати наступне. Для того, щоб змалювати самотрансцендентність людської особи у ціннісній відповіді, ми протиставляємо нашу позицію позиції евдемоністів у контексті таких двох тверджень. (1) В евдемонізмі відсутнє поняття цінності і відповіді на цінність. Теорія залишається в рамках уявлення про попит і бажання мого власного добра. (2) Немає також відмінності або контрасту між попит і важливістю суто суб'єктивного задоволення. У першому випадку евдемонізм не може пояснити трансцендентності відповіді на цінність, а у другому -- виникають серйозні труднощі із розумінням трансцендентності, досягнутої у бажанні попит.

Навіть якщо б якась філософська течія наблизилася до розуміння цінності, таким чином „піднімаючись” над евдемонізмом, усе ж вона не буде спроможною належно оцінити і зрозуміти трансцендентність особи у відповіді на цінність, якщо відсутнє ясне усвідомлення різниці між простим суб'єктивним задоволенням і цінністю.[17,332c.] Про цю трансцендентність ми повинні висловити ще кілька важливих думок. Необхідно пояснити, яким чином повнота трансцендентності завжди несе із собою звернення до того, що ми називаємо світом цінностей. Наприклад, хтось відчув або побачив гідність іншої особи, можливо, навіть був уражений чи зворушений нею, але не доклав ані найменшого зусилля, щоб поєднати і порівняти своє сприйняття особової гідності з іншими пережиттями цінностей, носіями яких є неособові сущі, а отже, не встановив докорінної відмінності між цінністю особи і, скажімо, рослини. Тоді ми маємо підставу твердити, що у такому ціннісному пережитті особової гідності до значної міри відсутня трансцендентність. Або припустимо, що хтось однаковим чином сумує як із приводу відсутності моральної порядності, так і музичного слуху в іншій особі, тобто жаль, пережитий у першому випадку, є фактично повністю ідентичний із жалем у другому випадку. У такій ситуації ми знову маємо можливість ствердити, що, незважаючи на те, що жаль може мати характер відповіді на цінність, відчуття пропорції та ієрархії, притаманних світу цінностей, настільки невпорядковане і перекручене, що тим самим цілком компрометується і ставиться під загрозу трансцендентність, яка, можливо, була досягнута в одному із згаданих випадків. Ще один характерний приклад. Якщо хтось засуджує злочини Гітлера, то ми схильні бачити у його позиції справжню відповідь на цінність. Проте, коли ми довідуємося, що ця особа з таким самим обуренням засуджує грішки корумпованого місцевого політика, тоді звинувачення, висловлені проти Гітлера, втрачають свою силу. Втрата фундаментального відчуття пропорції у звинуваченнях такої особи, на нашу думку, руйнує їх і не дає можливості досягнути у жодному із випадків справжньої трансцендентності у напрямку до того, що є добрим або злим у собі.

Ця трансцендентність ставить нас перед вимогою любити більше те, що добріше, і сильніше засуджувати те, що гірше, а отже, говорячи загально, по-різному відповідати на різні речі.

Ми починаємо бачити у трансцендентності відповіді на цінність відкритість назустріч світові. Тільки істота, відкрита до світу, здатна у всій повноті сприйняти цінність і дати відповідь на неї. Тільки істота, яка зуміла відокремити добро від своїх потреб, дозволивши йому бути тим, чим воно є насправді, володіє здатністю відповісти на добро у розумінні цінності. Для того, щоб сприйняти і пережити добро у формі цінності, особа повинна бути спроможною сягнути поза самі речі і, поставивши запитання стосовно їхньої природи, визнати за ними право і автономність їхнього існування. Звичайно, навіть те, що приносить суто задоволення, може бути зоб'єктивоване у цей спосіб. Щось тільки Приємне, з яким ми зустрічаємося у середовищі, може бути зоб'єктивоване у світі.” І це відбувається тоді, коли ми переживаємо це приємне як просто приємне, тобто розуміємо при цьому той контраст, у якому воно перебуває щодо об'єктивної доброти. Проте сприйняти і пережити цінність як цінність можна лише у світі. Правдоподібно, що цінність не існує для тих істот, які цілковито занурені у своє середовище. Відповіді, на цінність стає можливою лише для особи, відкритої світові. Відповідь на цінність також має щось спільне із тією тотальністю, до якої відкриті особи. Як я вже щойно згадував, цінності, до яких ми скеровуємо наші автентичні ціннісні відповіді, дані нам не як ізольовані та відокремлені одна від одної, а у контексті своєї приналежності до цілого світу цінностей. Здається, що відчуття нескінченності, якою ми опановані і в якій ми трансцендуємо себе, стає відчутним тут саме у стосунку до добра, відкриваючи нас світові цінностей і „прирікаючи" нас на постійне перебування у ньому.

Можливо, вже тепер, випереджуючи детальне дослідження самості та суб'єктності відповіді на цінність, ми можемо побачити яскраве вираження особового характеру людини у кожній такій відповіді.

У пропонованій цитаті фон Гільдебранд говорить про зв'язок між особовістю і трансцендентністю, навіть якщо й не покликається при цьому на поняття особової самості.[17,423c.]

Ми не зможемо зрозуміти людину, якщо будемо інтерпретувати все її життя і діяльність як прояв автоматичного стремління до самодосконалості. Доти, доки ми залишатимемося у рамках такого розуміння і єдину відмінність людини від решти істот будемо вбачати лише у тому, що у її випадку характерна для всіх неособових істот об'єктивна телеологічна тенденція набуває характеру свідомості, доти ми будемо випускати з-під уваги специфічно особову природу людини... Специфічно особовий характер людини як суб'єкта проявляє себе у її здатності трансцендувати себе. Ця трансцендентність понад усе виявляє себе через участь в об'єктивному логосі буття, яка відбувається у пізнанні, щойно наш інтелект пристосовує себе до природи об'єкта. Ми трансцендуємо себе у кожній відповіді на цінність, підпорядковуючи нашу волю або наше серце тому, що важливе у собі. Цей вид участі абсолютно неможливий для будь-якого неособового буття.

Як я вже наголосив, це сказано без будь-якого посилання на особову значимість і сказано вельми переконливо. Але здатність до відповіді на цінність свідчитиме на користь особової природи людини ще з більшою переконливістю, якщо дослідити самість та суб'єктність ціннісної відповіді.

2.2 Афективність і відповідь на цінність

Звернімося до наповненої глибокими філософськими ідеями і концепціями праці Шелера „Формалізм в етиці”, а також до аналізу різних рівнів афективності особи, запропонованого фон Гільдебрандом. Обидва філософи виступали проти редукції всього афективного життя до тілесних відчуттів. Вони показали, що, крім тілесних нідчуттів, є також відчуття цілком інтенціональні і що багато з них існують тільки у формі ціннісно-відповідаючих почуттів або афектів. Згідно з їхнім аналізом, скажімо, насолода, яку приносить нам зв'язок із прекрасним, є глибоко афективним пережиттям і одночасно справжньою ціннісною відповіддю. Насолоду такого типу ми в принципі не можемо пережити, коли контактуємо із добротою, позбавленою характеру існування в собі; це афективне пережиття може існувати лише у формі ціннісної відповіді, що я задіюю себе у морально значимий спосіб, воліючи певний учинок, а отже, використовую мою моральну свободу у сфері вчинку, все ж існує ще глибший рівень мого „я", який може бути задіяний тільки в афективній ціннісній відповіді. Якщо благодійним учинком я допомагаю іншій особі, але залишаюся афективно нейтральним при цьому, тоді з мого боку залишається щось недоданим до самого вчинку, щось, що мало би належати йому відповідно до його структури та змісту. Бракує того, що може принести із собою лише пережиття радості з приводу того, що я можу допомогти потребуючій людині. Тільки завдяки моїй афективній задіяності інша людина зможе відчути, що я справді з любов'ю звертаюся до неї, щиро віддаючи їй частину самого себе. Скидається на те, що моє справжнє „я” живе у самих глибинах моєї афективності. У своєму аналізі фон Гільдебранд вирізняє ті форми афективності, які особливо яскраво і сильно виявляють найглибше, найінтимніше „я” особи. Мова йде про почуття вдячності благодійникові або про радість і задоволення, подаровані нам присутністю товариша, або про глибоке зворушення, викликане добротою іншого.

Він говорить про „ніжну ефективність”, в якій живе і через яку виявляє себе найінтимніше „я” особи. [17,87c.]

Ось чому людина часом соромиться показувати назовні такі почуття, намагаючись уникнути демонстрації того, що настільки глибоко й інтимно переживається нею. Особа не живе справжнім, повноцінним, властивим для особової істоти життям, коли глибші рівні афективності залишаються у цілком нерозвиненому або пригніченому стані. Справжнє „я” такої особи залишається немовби похованим.

Яким чином щойно наведені міркування пов'язані із темою нашої дискусії? Тільки цінність, а особливо сприйнята під оглядом її краси, пробуджує і задіює цю глибшу афективність, в якій живе справжнє „я” людської особи. Цього не може зробити щось, що є тільки приємним. Об'єктивність і абсолютність, які знаходимо у цінності, викликають в уяві багатьох життя, побудоване на принципах гетерономності. Безпідставність цих побоювань можна зрозуміти, коли уважніше розглянемо момент краси, невід'ємно присутній у кожній цінності, та спробуємо проаналізувати зв'язок між цією красою та особовою афективністю. Результат такою аналізу підводить нас до думки про те, що відповідь на цінність народжується в самій глибині особової суб'єктності.

Є певний вид персоналістичних заперечень, які зазвичай спрямовуються проти афективності. Говориться про те, що афективні пережиття приходять і зникають в обхід нашої особової свободи, що вони не підпорядковані нашій свободі у такий самий спосіб, як наші вчинки. часто буває так, що ми хочемо відчути в собі вдячність у стосунку до іншої людини, понад те, знаємо, що повинні відчувати цю вдячність, але просто не можемо викликати в собі це почуття. З іншого ж боку, часто трапляється так, що різні почуття наповнюють нас, незважаючи на те, що вони суперечать нашій розсудливості. Скидається на те, що не опановуємо себе у всій повноті, переживаючи щось афективними чином, а отже, живемо у спосіб, не властивий для особи, коли занурюєся у світ наших афективних пережиттів.

Заслуга фон Гільдебранда полягає ще й у тому, що він дає блискучу відповідь на щойно сформульоване заперечення щодо афективності, розвиваючи надзвичайно важливу думку для всієї філософської антропології про санкціонування ціннісних відповідей.

Завдяки такому функціонуванню відповіді, народжені поза нашою свободою, входять у сферу нашої свободи, і якраз тоді ми діємо і живемо у спосіб, характерний для особової істоти. Ми можемо висловити цю думку і в дещо інших термінах. Почуття, які за своїм походженням нагадують природу в людині, тобто щось, що тільки стається в ній, завдяки санкціонуванню змінюють свій статус, покидаючи сферу природи і займаючи нове становище у царині особи. Фон Гільдебранд також аналізує нашу здатність до відмежування від відповідей, які народжуються і живуть у нас. Санкціонуючи, особа не просто діє а афективне пережиття „ззовні” так, немовби це пережиття було лише черговим об'єктом її інтенціональних актів. Шляхом санкціонування "особа починає суб'єктно, а отже, з середини, жити у цьому пережитті. Ось чому санкціонування не приглушує афективну силу пережиття. Саме ому афективний акт „контролюється” у спосіб, який не веде до його ослаблення. Він радше повністю привласнюється особою, що анкціонує, і попадає у сферу її свободи. Внаслідок цього виникає унікальна можливість для людської особи посідати себе у всій повноті своєї особовості також і в палкому пережитті всіх своїх радісних та сумних афективних почуттів. Таким чином ми стверджуємо не стільки те, що люди живуть і проявляють себе у своїх афективних пережиттях як істоти особової природи, навіть якщо це ціннісно відповідаючі афективні пережиття. Радше ми хочемо сказати, що вони живуть співзвучно зі своєю особовою гідністю саме у санкціонованих афективних відповідях, мотивованих цінністю.[18,386c.]

До вже сказаного можемо додати, що не тільки цінність, але і поnum (яке завжди має цінність за передумову) здатний розбуджувати нашу найглибшу афективність. Й справді, вдячність як афективна відповідь спрямована на щось об'єктивно добре для мене.