Проекты идеального общества в учениях философов

Размещено на http:www.allbest.ru/

1. Учение Платона в контексте политико-правовой мысли античности. Проекты идеального общества в «Государстве» и «Законах».

Кризис мифологического мировоззрения и развитие философии заставили идеологов аристократической верхушки пересмотреть свои устаревшие взгляды, создать философские доктрины, способные противостоять идеям демократического лагеря. Своего наивысшего развития идеология древнегреческой аристократии достигает в философии Платона и Аристотеля.

Платон (427-347 гг. до н.э.) - родоначальник философии объективного идеализма. Его взгляды сложились под влиянием Сократа, знаменитого мудреца, проводившего жизнь в беседах и спорах на афинских площадях. [c. 45] Содержание этих бесед нашло отражение в ранних произведениях Платона, которые обычно выделяют в особую группу так называемых сократических диалогов.

После казни Сократа в 399 г. до н.э. Платон покинул Афины и совершил ряд путешествий, в том числе в Египет и Южную Италию. Вернувшись, он основал в пригороде Афин философскую школу под названием “Академия”. Диалоги и письма, написанные Платоном после создания Академии, относят к зрелым произведениям мыслителя.

Сердцевину платоновской философии составляет теория идей. Миру чувственных предметов и явлений Платон противопоставил особый мир идей, или общих понятий, которые якобы существуют где-то за пределами неба. Бестелесные идеи вечны и неизменны, им присуще истинное бытие. Наш мир, пояснял Платон, занимает как бы среднее положение между “подлинным бытием” и миром небытия. Точно так же и человек: до того как вселиться в телесную оболочку, его душа пребывала в царстве идей. Знания человека об окружающей природе, согласно Платону, не могут быть истинными. Достоверное знание дают только воспоминания души о том, что она созерцала, находясь в мире истинно сущего. Объективный идеализм Платона смыкался с религией и мистикой. Философия в его трудах, особенно поздних, приобретала черты теологии. Возражая софистам как представителям наивного материализма, Платон без обиняков писал: “Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых”.

Политико-правовым вопросам посвящены самые крупные диалоги Платона “Государство” и “Законы”. философский доктрина идеология

В диалоге “Государство” идеальный государственный строй Платон рассматривал по аналогии с космосом и человеческой душой. Подобно тому как в душе человека есть три начала, так и в государстве должно быть три сословия. Разумному началу души в идеальном государстве соответствуют правители-философы, яростному началу - воины, вожделеющему - земледельцы и ремесленники. Сословное деление общества Платон объявил условием прочности государства как совместного поселения граждан. Самовольный переход из низшего сословия в высшее недопустим и является величайшим преступлением, ибо каждый человек должен заниматься тем делом, к которому он предназначен от природы. “Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть справедливость”.

Платоновское определение справедливости было призвано оправдать общественное неравенство, деление людей на высших и низших от рождения. В подкрепление своего аристократического идеала Платон предлагал внушать гражданам мифы о том, как бог примешал в датой людей частицы металлов: в души тех из них, что способны править и потому наиболее ценны, он примешал золота, в души их помощников - серебра, а в души земледельцев и ремесленников - железа и меди. Если же у последних родится ребенок с примесью благородных металлов, то его перевод в высшие разряды возможен только по инициативе правителей. Во главе государства, утверждал Платон, необходимо поставить философов, причастных к вечному благу и способных воплотить небесный мир идей в земной жизни. “Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать.., до тех пор государствам не избавиться от зол”. В проекте идеальной организации власти Платон отходит от принципов “аристократии крови” и заменяет ее “аристократией духа”. Обосновывая эту идею, он наделил философов-правителей качествами духовной элиты - интеллектуальной исключительностью, нравственным совершенством и т.п.

Механизму осуществления власти (ее устройству, роли закона) Платон не придавал в диалоге “Государство” особого значения. В частности, по поводу формы правления в образцовом государстве сказано лишь то, что оно может быть либо монархией, если править будет один философ, либо аристократией, если правителей будет несколько. Основное внимание здесь уделяется Проблемам воспитания и образа жизни граждан. , Чтобы достигнуть единомыслия и сплоченности двух высших сословий, образующих вместе класс стражей государства, Платон устанавливает для них общность имущества и быта. “Прежде всего никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий”. Продовольственные запасы стражи получают от третьего сословия в виде натуральных поставок. Денег у стражей нет. Жить и питаться они должны сообща, как во время военных походов. Стражам запрещается иметь семью, для них вводится общность жен и детей.

Образ жизни третьего сословия Платон освещал под углом зрения многообразия общественных потребностей и разделения труда. Гражданам третьего сословия разрешалось иметь частную собственность, деньги, торговать на рынках и т.п. Гениально предугадав значение разделения труда в экономической жизни общества, Платон тем не менее выступал за ограничение хозяйственной активности и сохранение аграрно замкнутого, самодостаточного государства. Производственную деятельность земледельцев и ремесленников предполагалось поддерживать на уровне, который позволил бы обеспечить средний достаток для всех членов общества и в то же время исключить возможность возвышения богатых над стражами. Преодоление в обществе имущественного расслоения - важнейшая социально-экономическая особенность идеального строя, отличающая его от всех остальных, порочных, государств. В последних “заключены два враждующих между собой государства: одно - бедняков, другое - богачей”.

Прообразом идеального государственного строя для Платона послужила аристократическая Спарта, точнее, сохранявшиеся там патриархальные отношения - организация жизни господствующего класса по образцу военного лагеря, пережитки общинной собственности, группового брака и др.

Характеризуя извращенные формы государства, Платон располагал их в порядке возрастающей деградации по сравнению с идеалом.

Вырождение аристократии мудрых, по его словам, влечет за собой утверждение частной собственности и обращение в рабов свободных земледельцев из третьего сословия. Так возникает критско-спартанский тип государства, или тимократия (от “тиме” - честь), господство сильнейших воинов. Государство с тимократическим правлением будет вечно воевать.

Следующий вид государственного устройства - олигархия - появляется в результате скопления богатства у частных лиц. Этот строй основан на имущественном цензе. Власть захватывают немногие богатые, тогда как бедняки не участвуют в управлении. Олигархическое государство, раздираемое враждой богачей и бедняков, будет постоянно воевать само с собой.

Победа бедняков приводит к установлению демократии - власти народа. Общественные должности при демократии замещаются по жребию, вследствие чего государство опьяняется свободой в неразбавленном виде, сверх всякой меры. В демократии царят своеволие и безначалие.

Наконец, чрезмерная свобода обращается в свою противоположность - чрезмерное рабство. Устанавливается тирания, наихудший вид государства. Власть тиранов [c. 48] держится на вероломстве и насилии. Тиранический строй - это самое тяжелое заболевание государства, полное отсутствие в нем каких бы то ни было добродетелей.

Главной причиной смены всех форм государства Платон считал порчу человеческих нравов. Выход из порочных состояний общества он связывал с возвратом к изначальному строю - правлению мудрых.

Нарисованная философом картина перехода от одного государства к другому, по существу, являлась понятийно-логической схемой. Вместе с тем в ней отражены реальные процессы, имевшие место в древнегреческих государствах (закабаление илотов в Спарте, рост имущественного неравенства и др.), что придавало этой схеме вид исторической концепции. Идеологически она была направлена против демократических учений о совершенствовании общественной жизни по мере развития знаний. Платон стремился опорочить любые изменения в обществе, отклоняющиеся от стародавних порядков, проводил идею циклического развития истории.

Диалог “Законы” является последним сочинением Платона. Его написанию предшествовали неудавшиеся попытки философа реализовать в Сиракузах, греческой колонии на Сицилии, первоначальный проект наилучшего государства. В “Законах” Платон изображает “второй по достоинству” государственный строй, приближая его к действительности греческих полисов.

Основные отличия диалога “Законы” от диалога “Государство” таковы.

Во-первых, Платон отказывается от коллективной собственности философов и воинов и устанавливает для граждан единый порядок пользования имуществом. Земля является собственностью государства. Она делится на равные по плодородию участки. Каждый гражданин получает земельный надел и дом, которыми пользуется на правах владения. Все остальные виды имущества граждане могут приобретать в частную собственность, но ее размеры ограничены. Для удобства расчетов (при замещении государственных должностей, комплектовании войска и т.п.) предусматривается точное число граждан - 5040. В это число входят только владельцы земли; ремесленники и торговцы гражданскими правами не обладают.

Во-вторых, деление граждан на сословия заменяется градацией по имущественному цензу. Политические права граждане приобретают в зависимости от размеров имущества, записавшись в один из четырех классов. Разбогатев или обеднев, они переходят в другой класс. Все [c. 49] вместе граждане образуют правящее сословие. Помимо занятий в собственном хозяйстве, им вменяются в обязанность служба в войске, отправление тех или иных государственных должностей, участие в совместных трапезах (сисситиях), жертвоприношения и т.п.

В-третьих, производственные потребности земледелия предполагается теперь полностью обеспечить за счет рабского труда (в диалоге “Государство” рабы упоминались, но Платон не нашел для них места в экономике идеального полиса). Во “втором по достоинству” государстве “земледелие предоставлено рабам, собирающим с земли жатву, достаточную, чтобы люди жили в довольстве”. Вместе с признанием рабства у Платона появляется и пренебрежительное отношение к производительному труду. Предвидя выступления невольников, Платон советует землевладельцам приобретать как можно меньше рабов одной национальности и не провоцировать их недовольство жестоким обращением. Ремесленное производство, как и в первом проекте, занимает подчиненное по отношению к земледелию положение.

В-четвертых, Платон подробно описывает в диалоге организацию государственной власти и законы наилучшего строя. В отличие от первого проекта, здесь проводятся идеи смешанной формы государства и сочетания моральных методов осуществления власти с правовыми.

Идеальным государственным устройством Платон называет правление, где совмещены начала демократии и монархии. К таким началам относятся: демократический принцип арифметического равенства (выборы по большинству голосов) и монархический принцип геометрического равенства (выбор по заслугам и достоинству). Демократические начала государства находят свое выражение в деятельности народного собрания. На сочетании демократических и монархических принципов строятся выборы коллегии 37 правителей и Совета из 360 членов. Замыкает иерархию государственных органов тайное “ночное собрание”, в которое входят 10 самых мудрых и престарелых стражей. Им вручается верховная власть в государстве.

Все выборные государственные органы и правители обязаны действовать в точном соответствии с законом. Что же касается мудрецов из “ночного собрания”, то они причастны к божественной истине и в этом смысле стоят над законом. Согласившись с тем, что общественную жизнь необходимо урегулировать нормами писаного права, Платон не мог по своим идейным соображениям [c. 50] допустить верховенство закона над религиозной моралью. “Ведь если бы по воле божественной судьбы появился когда-нибудь человек, достаточно способный по своей природе к усвоению этих взглядов, - писал Платон, - то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания”.

Рассматривая взгляды философа на закон, следует избегать их модернизации. Дело в том, что отдельные положения древних мыслителей, взятые вне своего контекста, могут использоваться при обосновании современных концепций государства и права. Так, в частности, произошло с высказываниями Платона о необходимости утверждения закона в общественной жизни, на которые нередко ссылаются сторонники теории правового государства. В диалоге “Законы” Платон писал: “Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон - владыка над правителями, а они - его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги”. Под законом здесь понимается не что иное, как совокупность религиозно-нравственных норм, установленных мудрыми людьми государства в качестве ориентира для остальных граждан. В приведенном фрагменте речь идет о подчинении правителей божественным законам (точнее, установлениям легендарного Кроноса, правившего людьми в глубокой древности).

В диалоге “Политик” Платон выделил формы государства, основанные на законе. По его словам, монархия, аристократия и демократия опираются на закон, тогда как тирания, олигархия и извращенная демократия управляются вопреки существующим в них законам и обычаям. Однако все перечисленные формы правления, как подчеркивалось в диалоге, являются отступлениями от идеального, “подлинного” государства, где политик единолично осуществляет власть, “руководствуясь знанием”. Смысловое содержание учения Платона не совпадает с современными формулами правового государства.

Социально-политические программы Платона зафиксировали изменения в политическом сознании наследственной знати, происходившие в процессе ее перерастания из родовой аристократии в землевладельческую. Завоевав экономическое и политическое господство в условиях общинной собственности, родовая аристократия ревностно охраняла патриархальные порядки, особенно в земледелии - традиционной сфере своего влияния. В ходе последующего развития она приспособилась к отношениям частной собственности и рабства, признала необходимость закона, но продолжала твердо настаивать на сохранении полисного землевладения. Именно этим объясняется ее стремление законсервировать полис как форму государственного устройства, сохранить его экономическую независимость, или самодостаточность, предотвратить территориальное расширение государства. Изложенные в диалогах Платона социально-политические программы являлись с этой точки зрения консервативными.

Разработку идеологии полисной землевладельческой знати продолжил великий древнегреческий философ Аристотель (384-322 гг. до н.э.). Он родился в небольшой греческой колонии Стагире (отсюда второе имя философа, упоминаемое в литературе, - Стагирит). Юношей Аристотель отправился в Афины и вступил в платоновскую Академию, где сначала учился, а потом преподавал многие годы.

После смерти учителя Аристотель странствовал по городам Малой Азии. Затем около трех лет он провел в Македонии, исполняя обязанности воспитателя наследника царского престола - будущего знаменитого полководца Александра Македонского. По возвращении в Афины он открыл собственную философскую школу - Ликей. Свое политико-правовое учение Аристотель изложил в трактатах “Политика” и “Никомахова этика”. К ним примыкает сочинение “Афинская полития”, содержащее исторический очерк развития государственного устройства Афин.

Философские воззрения мыслителя сформировались в ходе полемики с Платоном. Аристотель считал, что Платон глубоко заблуждался, допустив существование особого мира идей, или понятий. Такое допущение приводит к удвоению мира, к отрыву сущности от явления. Порвав с наивным платоновским идеализмом, препятствовавшим развитию естественнонаучных знаний, Аристотель приступил к созданию системы идеалистической метафизики.

Согласно его взглядам, каждая вещь состоит из материи и формы. Например, в медном шаре медь является материей, тогда как форма шара придает данной вещи именно тот конкретный вид, который позволяет отличить ее от других предметов, а следовательно, и познать. Форма - это сущность предмета, источник его существования как отдельной вещи, его целевое назначение. Материя пассивна и приобретает законченный вид только благодаря форме, благодаря действующей в природе целесообразности. Изучение природных закономерностей у Аристотеля подменяется телеологией - учением о целесообразном строении мира.

Положение о предустановленных в природе целях составило методологическую основу политико-правовой теории Аристотеля. Государство, частная собственность, рабство и другие социальные явления рассматривались им как естественные, существующие от природы. Уже самой методологией исследования государства и права эта концепция была направлена против демократических учений о возникновении и совершенствовании общества.

Государство, по Аристотелю, образуется вследствие природного влечения людей к общению. Первым видом общения, отчасти свойственным и животным, является семья; из нескольких семей возникает селение, или род; наконец, объединение нескольких селений составляет государство - высшую форму человеческого общежития. В государстве полностью реализуется изначально заложенное в людях влечение к совместной жизни. Человек, гласит знаменитое изречение философа, “по природе своей есть существо политическое”.

В отличие от семьи и селения, основанных на стремлении к продолжению рода и на отцовской власти, государство образуется благодаря моральному общению между людьми. Политическое сообщество опирается на единомыслие граждан в отношении добродетели. Государство не есть общность местожительства, оно не создается для предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии всех их, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни”. Как наиболее совершенная форма совместной жизни, государство предшествует телеологически семье и селению, т.е. является целью их существования.

Подытоживая свои рассуждения по поводу различных видов общежития, Аристотель дает государству следующее определение: государство - это “общение подобных друг другу людей ради достижения возможно лучшей жизни”. Аристотель вкладывал в данное определение вполне конкретное содержание. Под людьми здесь подразумевались только свободные граждане греческих полисов. Варваров и рабов он просто не считал за людей, достойных общения с гражданами государства. [c. 53] Неразвитые в духовном отношении, варвары не способны к государственной жизни; их удел - быть рабами у греков. “Варвар и раб по природе своей понятия тождественные”. Аристотель, таким образом, открыто защищал в политической теории интересы рабовладельцев. Государство представлялось ему объединением свободных граждан, совместно управляющих делами рабовладельческого общества.

В обоснование рабства Аристотель приводит несколько доводов. Решающий среди них - естественные (природные) различия между людьми. На страницах “Политики” неоднократно подчеркивается, что рабство установлено природой, что варвары, обладая могучим телом и слабым умом, способны исключительно к физическому труду. Аристотель призывал порабощать варваров силой, охотиться на них, как на диких животных. “Такая война, - говорил он, - по природе своей справедлива”.

Аргументацию рабства “от природы” дополняют доводы экономического порядка. Рабство, с этой точки зрения, вызвано потребностями ведения хозяйства и производственной деятельности. “Если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы”.

Частная собственность, подобно рабству, коренится в природе и является элементом семьи. Аристотель выступал решительным противником обобществления имущества, предлагаемого Платоном. “Трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе”. Общность имущества он находил, кроме того, экономически несостоятельной, препятствующей развитию в человеке хозяйственных наклонностей. “Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим”. К этим аргументам в защиту частной собственности обращались впоследствии многие идеологи.

Главную задачу политической теории Аристотель видел в том, чтобы отыскать совершенное государственное устройство. С этой целью он подробно разбирал существовавшие формы государства, их недостатки и причины государственных переворотов.

Классификация форм государства в “Политике” проводится по двум критериям: по числу правящих лиц и осуществляемой в государстве цели. В зависимости от числа властвующих Аристотель выделяет правление одного, немногих и большинства. По второму критерию выделяются правильные государства, где верховная [c. 54] власть преследует цели общего блага граждан, и неправильные, где правители руководствуются интересами личной выгоды. Наложение этих классификаций друг на друга дает шесть видов государственного устройства. К правильным государствам относятся монархия, аристократия и полития; к неправильным - тирания, олигархия и демократия.

Сам по себе этот перечень форм государства не оригинален. Примерно такую же классификацию, но проведенную по другим основаниям, можно найти в диалоге Платона “Политик”. Новым в теории Аристотеля было то, что он попытался свести все многообразие государственных форм к двум основным - олигархии и демократии. Их порождением или смешением являются все остальные разновидности власти.

В олигархии власть принадлежит богатым, в демократии - неимущим. Говоря о демократии и олигархии, Аристотель отступает от формальных критериев их разграничения и выдвигает на первый план признак имущественного положения властвующих. Богатые и неимущие, указывал философ, составляют как бы два полюса, диаметрально противоположные части любого государства, так что в зависимости от перевеса той или иной стороны устанавливается и соответствующая форма правления. Коренная причина политической неустойчивости, мятежей и смены форм государства заключается в отсутствии надлежащего равенства. Олигархия усугубляет существующее неравенство, а демократия чрезмерно уравнивает богатых и простой народ. В своих рассуждениях о демократии и олигархии Аристотель вплотную подходит к пониманию социальных противоречий, определявших развитие рабовладельческого государства.

Политические симпатии Аристотеля - на стороне политии, смешанной формы государства, возникающей из сочетания олигархии и демократии.

Экономически полития представляет собой строй, при котором преобладает собственность средних размеров, что позволяет не только гарантировать самодостаточность семей, но и ослабить противоречия между богатством и бедностью. Экономику как умение правильно вести домохозяйство Аристотель противопоставляет хрематистике, или искусству накопления ради наживы. Аристотель осуждает неуемную страсть к богатству, расширенную торговлю, ростовщичество и т.п. Помимо ограничения размеров собственности в совершенном государстве предусматриваются совместные трапезы и другие мероприятия, призванные обеспечить солидарность [c. 55] зажиточных граждан и свободной бедноты. “Лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею - общим”, - утверждал Аристотель.

Социальной опорой власти в политии выступают собственники земли. Как и Платон в “Законах”, Аристотель исключает из числа граждан лиц, занятых физическим трудом. Гражданская доблесть, заявлял он, подходит “только к тем, кто избавлен от работ, необходимых для насущного пропитания”. Хотя землепашцы, ремесленники и поденщики нужны в государстве, однако важнейшими его частями являются воины и правители. При политии власть “сосредоточивается в руках воинов, которые вооружаются на собственный счет”. Они обладают гражданскими правами в полном объеме. Некоторые, весьма урезанные права граждан предоставляются также земледельческому демосу - крестьянам.

Политически этот строй характеризуется сочетанием демократических и олигархических методов осуществления власти. Аристотель различает в связи с этим два вида справедливости: уравнивающую и распределяющую.

Уравнивающая справедливость, принципом которой является “арифметическая пропорция”, затрагивает отношения обмена, возмещения ущерба, назначение наказаний за имущественные преступления и т.п. Закон при этом “обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем”. Напротив, при распределяющей справедливости учитывается положение человека в обществе. Ее принципом служит “геометрическая пропорция” - воздаяние по достоинству и заслугам. Применяется распределяющая справедливость в политических отношениях, при выдвижении на должности, назначении наказаний за преступления против чести и достоинства. Например, если ударит начальник, то ответный удар наносить не следует, если же ударят начальника, то следует не только ударить, но и подвергнуть каре.

Большое значение Аристотель придавал размерам и географическому положению идеального государства. Его территория должна быть достаточной для удовлетворения потребностей населения и одновременно легко обозримой. Число граждан следует ограничить так, чтобы они “знали друг друга”. Политическим идеалом Аристотеля был самодостаточный экономически обособленный полис. Наилучшие условия для совершенного государства создает умеренный климат Эллады.

Концепция Аристотеля служила теоретическим оправданием привилегий и власти землевладельческой [c. 56] аристократии. Несмотря на его заверения в том, что демократия и олигархия в политии смешаны “по половине” и даже с “уклоном в сторону демократии”, аристократические элементы в наилучшем государстве получили явное преобладание.

Участие народа в управлении обставлено здесь такими оговорками, которые практически лишают его возможности решать государственные дела. Свободнорожденные, не обладающие богатством или добродетелью, не допускаются к занятию высших должностей. Аристотель соглашается предоставить им право участвовать в совещательной и судебной власти, но с условием, что у народной массы не будет решающего голоса.

В качестве примеров смешанного государственного строя в “Политике” названы аристократическая Спарта, Крит, а также “прародительская” демократия, введенная в Афинах реформами Солона.

Правовая теория Аристотеля была подчинена тем же идеологическим целям, что и учение о государстве. Право он отождествляет с политической справедливостью, подчеркивая тем самым его связь с государством как моральным общением между свободными гражданами. Вне политического общения права не существует. “Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости”. Право отсутствует поэтому в отношениях господ и рабов, отцов и детей, при деспотической власти.

Политическое право делится на естественное и условное (установленное). “Естественное право - то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено [это безразличие прекращается]”. Предписания естественного права Аристотель нигде специально не перечисляет, но, по смыслу его концепции, к таковым относятся все общественные явления, существующие “от природы”: семья, рабство, частная собственность, война греков с варварами и др. Под условным правом он понимает законы, установленные в государстве, включая сюда как писаные законы, так и неписаное обычное право. Естественное право стоит выше закона; среди законов важнее неписаные, основанные на обычае.

Аристотель подчеркивал, что постановления народного собрания и правителей не являются законами в собственном смысле слова и не должны содержать предписаний общего характера. “Закон должен властвовать над [c. 57] всем; должностным же лицам и народному собранию следует предоставить обсуждение частных вопросов”.

Направленная против учений рабовладельческой демократии, аристотелевская концепция была призвана умалить значение писаных законов, подчинить их нормам обычного права и предустановленной в природе справедливости. “Законы, основанные на обычае, имеют большее значение и касаются более важных дел, нежели законы писаные”, - утверждал философ.

Политико-правовая теория Аристотеля суммировала развитие взглядов землевладельческой аристократии в Древней Греции. По мере проникновения частной собственности и рабовладельческих отношений в земледелие идеологи полисной знати последовательно перешли от традиционных воззрений к признанию экономической роли рабства, правовых методов регулирования общественной жизни (“Законы” Платона), к апологии частной собственности и равенства граждан перед законом в сфере имущественных отношений (в “Этике” Аристотеля). Выше этого подняться они не могли. Аристократия, связанная с полисной системой землевладения, способна была удержать господствующие позиции лишь при условии сохранения натурального хозяйства, “умеренной” или “средней” собственности и патриархальных полисных традиций и обычаев в сфере управления. Аристотель не случайно повторял за Платоном, что для аристократии, обладающей “избытком добродетели”, законы не нужны.

2. Учение Цицерона о государстве и праве

Марк Туллий Цицерон (106-43 гг. до н. э.) - знаменитый римский оратор, юрист, государственный деятель и мыслитель. В его обширном творчестве значительное внимание уделено проблемам государства и права. Специально эти вопросы освещены в его работах "О государстве" и "О законах".

Государство (respublica) Цицерон определяет как дело, достояние народа (res populi). При этом он подчеркивает, что "народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов". Тем самым государство в трактовке Цицерона предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, "общий правопорядок". Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которая в последующем имела много приверженцев, вплоть до современных сторонников идеи "правового государства".

Основную причину происхождения государства Цицерон видел не столько в слабости людей и их страхе (точка зрения Полибия), сколько в их врожденной потребности жить вместе. Разделяя в этом вопросе позицию Аристотеля, Цицерон отвергал широко распространенные в его время представления о договорном характере возникновения государства.

Влияние Аристотеля заметно и в трактовке Цицероном роли семьи как первоначальной ячейки общества, из которой постепенно и естественным путем возникает государство. Он отмечал изначальную связь государства и собственности и разделял положение стоика Панетия о том, что причиной образования государства является охрана собственности. Нарушение неприкосновенности частной и государственной собственности Цицерон характеризует как осквернение и нарушение справедливости и права.
Возникновение государства (также и права) не по мнению и произволу людей, а согласно всеобщим требованиям природы, в том числе и согласно велениям человеческой природы, в трактовке Цицерона означает, что по своей природе и сущности они (государство и право) носят божественный характер и основаны на всеобщем разуме и справедливости. Изучение всей природы, отмечал Цицерон, приводит к пониманию того, что "всем этим миром правит разум". Данное положение, сформулированное еще древнегреческим философом Анаксагором, используется Цицероном для обоснования своего понимания "природы" как обусловленного и пронизанного божественной волей всеобщего источника разумных и справедливых установлений и действий людей. Именно благодаря тому, что люди самой природой наделены "семенами" разума и справедливости и, следовательно, им доступно постижение божественных начал, стало возможным само возникновение упорядоченного человеческого общения, добродетелей, государства и права.

Разум - высшая и лучшая часть души, "царский империй", обуздывающий все низменные чувства и страсти в человеке (алчность, жажду власти и славы и т. д.), "мятеж души". Поэтому, писал Цицерон, "при господстве мудрости нет места ни для страстей, ни для гнева, ни для необдуманных поступков".

В русле традиций древнегреческой мысли Цицерон уделял большое внимание анализу различных форм государственного устройства, возникновению одних форм из других, "круговороту" этих форм, поискам "наилучшей" формы и т. д.

В зависимости от числа правящих он различал три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию). "И вот, когда верховная власть находится в руках у одного человека, мы называем этого одного царем, а такое государственное устройство - царской властью. Когда она находится в руках у выборных, то говорят, что эта гражданская община управляется волей оптиматов. Народной же (ведь ее так и называют) является такая община, в которой все находится в руках народа".

Все эти простые формы (или виды) государства не совершенны и не наилучшие, но они, по Цицерону, все же терпимы и могут быть вполне прочны, если только сохраняются те основы и связи (в том числе и правовые), которые впервые накрепко объединили людей в силу их общего участия в создании государства. Каждая из этих форм имеет свои достоинства и недостатки. В случае, если бы предстоял выбор среди них, предпочтение отдается царской власти, а на последнее место ставится демократия. "Благоволением своим, - пишет Цицерон, - нас привлекают к себе цари, мудростью - оптиматы, свободой - народы". Перечисленные достоинства разных форм правления, по мысли Цицерона, могут и должны быть в их совокупности, взаимосвязи и единстве представлены в смешанной (а потому и наилучшей) форме государства. В простых же формах государства эти достоинства представлены односторонне, что и обусловливает недостатки простых форм, ведущие к борьбе между различными слоями населения за власть, к смене форм власти, к их вырождению в "неправильные" формы.

Предотвратить подобное вырождение государственности, по мнению Цицерона, можно лишь в условиях наилучшего (т.е. смешанного) вида государственного устройства, образуемого путем равномерного смешения положительных свойств трех простых форм правления. "Ибо, - подчеркивал он, - желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа". В качестве важнейших достоинств такого государственного строя Цицерон отмечал прочность государства и правовое равенство его граждан.

Как путь к смешанной форме правления Цицерон (вслед за Полибием) трактовал эволюцию римской государственности от первоначальной царской власти к сенатской республике. При этом аналогию царской власти он видел в полномочиях магистратов (и, прежде всего, консулов), власти оптиматов - в полномочиях сената, народной власти - в полномочиях народных собраний и народных трибунов.

Свою концепцию наилучшей (смешанной) формы государства, в отличие от платоновских проектов идеального государства, Цицерон считал реально осуществимой, подразумевая при этом практику римской республиканской государственности в лучшую пору ее существования ("при предках"). Платоновское же государство - это, скорее, не реальность, а лишь желание, оно "не такое, какое могло бы существовать, а такое, в каком было бы возможно усмотреть разумные основы гражданственности".

Много внимания в творчестве Цицерона уделено восхвалению добродетелей истинного государственного деятеля и идеального гражданина.

Мудрый государственный деятель, согласно Цицерону, должен видеть и предугадывать пути и повороты в делах государства, чтобы воспрепятствовать неблагоприятному ходу событий (смене форм правления в пагубную сторону, отклонению от общего блага и справедливости) и всячески содействовать прочности и долговечности государства как "общего правопорядка".
Лицо, ведающее делами государства, должно быть мудрым, справедливым, воздержанным и красноречивым. Оно должно, кроме того, быть сведущим в учениях о государстве и "владеть основами права, без знания которых никто не может быть справедлив".

В том крайнем случае, когда под вопрос поставлено само благополучие государства как общего дела народа, с согласия последнего истинный государственный деятель, по Цицерону, должен "как диктатор установить в государстве порядок". Здесь политик выступает не в своих корыстных целях, а в общих интересах как спаситель республики.

Обязанности идеального гражданина, согласно Цицерону, обусловлены необходимостью следования таким добродетелям, как познание истины, справедливость, величие духа и благопристойность. Гражданин не только не должен сам вредить другим, нарушать чужую собственность или совершать иные несправедливости, но, кроме того, обязан оказывать помощь потерпевшим несправедливость и трудиться для общего блага. Всемерно восхваляя политическую активность граждан, Цицерон подчеркивал, что "при защите свободы граждан нет частных лиц". Он отмечал также долг гражданина защищать отечество в качестве воина

Апелляции к природе, к ее разуму и законам характерны и для правовой теории Цицерона. В основе права лежит присущая природе справедливость. Причем справедливость эта понимается Цицероном как вечное, неизменное и неотъемлемое свойство и природы в целом, и человеческой природы. Следовательно, под "природой" как источником справедливости и права (права по природе, естественного права) в его учении имеются в виду весь космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь. Всей этой "природе" (в силу ее божественного начала) присущи разум и законообразность, определенный порядок. Именно данное духовное свойство природы (ее разумно-духовный аспект), а вовсе не ее предметный и телесно-материальный состав, занимающий подчиненное и второстепенное место (как тело по отношению к душе, чувственные части души по отношению к разумной ее части), и является, по Цицерону, подлинным источником и носителем естественного права.

Цицерон различает естественное и позитивное право. Он дает следующее развернутое определение естественного права: "Истинный закон - это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона - кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем".

Этот "истинный закон" - один и тот же везде и всегда, и "на все народы в любое время будет распространяться один вечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей - бог, создатель, судья, автор закона".

В своем учении о естественном праве Цицерон находился под большим влиянием соответствующих идей Платона, Аристотеля и ряда стоиков. Это влияние заметно и там, где он видит существо и смысл справедливости (и, следовательно, основной принцип естественного права) в том, что "она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними".

Справедливость, согласно Цицерону, требует не вредить другим и не нарушать чужую собственность. "Первое требование справедливости, - отмечал он, - состоит в том, чтобы никто никому не вредил, если только не будет спровоцирован на это несправедливостью, а затем, чтобы все пользовались общей собственностью как общей, а частной - как своей". С этих позиций он отвергал такие акции римских популяров, как кассация долгов, ущемление крупных землевладельцев и раздача своим приверженцам и плебсу денег и имущества, отнятых у законных владельцев.

Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло "раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано". Само государство (как "общий правопорядок") с его установлениями и законами является по своей сущности воплощением того, что по природе есть справедливость и право.

Отсюда вытекает требование, чтобы человеческие установления (политические учреждения, писаные законы и т. д.) соответствовали справедливости и праву, ибо последние не зависят от мнения и усмотрения людей.

Право устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями. "Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, - писал Цицерон, - то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы". Закон, устанавливаемый людьми, не может нарушить порядок в природе и создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного.

Соответствие или несоответствие человеческих законов природе (и естественному праву) выступает как критерий и мерило их справедливости или несправедливости. В качестве примера законов, противоречащих справедливости и праву, Цицерон указывал, в частности, на законы тридцати тиранов, правивших в Афинах в 404-403 гг. до н.э., а также на римский закон 82 г. до н.э., согласно которому одобрялись все действия Суллы как консула и проконсула и ему предоставлялись неограниченные полномочия, включая право жизни и смерти по отношению к римским гражданам. Подобные несправедливые законы, как и многие другие "пагубные постановления народов", по словам Цицерона, "заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками".

3. Государственно-правовое учение Полибия

Полибий (примерно 200-120 гг. до н.э.) - последний крупный политический мыслитель Древней Греции. Основной мотив написанной им “Истории” в 40 книгах - путь римлян к мировому господству.

Описание исторического процесса у Полибия опирается на представления о циклическом развитии мира. Он исходит из того, что общественная жизнь существует от природы и направляется судьбой. Подобно живым организмам, всякое общество проходит состояния возрастания, расцвета и, наконец, упадка. Завершаясь, этот процесс повторяется сначала. Развитие общества Полибий трактует как бесконечное движение по кругу, в ходе которого “формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются”.

Круговорот политической жизни проявляется в последовательной смене шести форм государства. Первой возникает монархия - единоличное правление вождя или царя, основанное на разуме. Разлагаясь, монархия переходит в противоположную ей форму государства - в тиранию.Недовольство тиранами приводит к тому, что благородные мужи свергают при поддержке народа ненавистного правителя. Так устанавливается аристократия - власть немногих, преследующих интересы общего блага. Аристократия в свою очередь постепенно вырождается в олигархию, где правят немногие, используя власть для стяжательства. Своим поведением они возбуждают недовольство толпы, что неизбежно приводит к очередному перевороту.

Народ, не веря больше в правление царей или немногих, возлагает заботы о государстве на самого себя и учреждает демократию. Ее извращением является охлократия (господство черни, толпы) - худшая форма государства. “Тогда водворяется господство силы, а собирающаяся вокруг вождя толпа совершает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совершенно и снова не обретет себе властителя и самодержца”. Развитие государства возвращается тем самым к своему началу и повторяется, проходя через те же ступени.

Преодолеть круговорот политических форм способен только мудрый законодатель. Для этого ему необходимо, уверял Полибий, установить смешанную форму государства, сочетающую начала монархии, аристократии и демократии, чтобы каждая власть служила противодействием другой. Такое государство “неизменно пребывало бы в состоянии равномерного колебания и равновесия”. Исторические примеры смешанного строя Полибий нашел в аристократической Спарте, Карфагене, на Крите. При этом он особо выделял политическое устройство Рима, где представлены все три основных элемента: монархический (консулат), аристократический (сенат) и демократический (народное собрание). Правильным сочетанием и равновесием этих властей Полибий и объяснял могущество римской державы, покорившей “почти весь известный мир”.

Политическая концепция Полибия послужила одним из связующих звеньев между политико-правовыми учениями Древней Греции и Древнего Рима.

4. Политико-правовые учения Фомы Аквинского

Большое место в политико-правовой доктрине Фомы Аквинского (Аквината) занимает учение о законах, их видах и соподчиненности.

Закон - общее правило для достижения цели. Законы: естественные (они самоочевидны), положительные (писаные), человеческие (определяют порядок общественной жизни), божественные (указывают пути достижения небесного блаженства). Из сочетания двух последних выводятся 4 вида законов: вечный - сам божественный разум, управляющий миром; он лежит в основе всего мирового порядка, природы и общества; естественный - отражение вечного закона человеческим разумом; это законы общежития, стремление к самосохранению и продолжению рода; человеческий - действующее право, выра- жение требований естественного закона и подкрепление их принуждением; божественный - Библия.

Согласно божественному и естественному законам низшие сословия должны повиноваться высшим, ибо подчинение - добродетель подданных. Рабство установлено природой. Его источник - грех.

Частная собственность относится к сфере человеческого закона. Она незыблема, т.к. является стимулом к труду, соответствует порядку общежития и устраняет ряд споров между людьми.

Когда произвол правителя направляется против церкви и ее учения - правителю нельзя повиноваться; в таких случаях церковь может низложить тирана, его же подданные освобождаются от присяги.

Главное средство против борьбы с ересями - физическое уничтожение.

Три элемента государственной власти: сущность, происхождение, использование. Сущность, т.е. порядок управления (подчинения и господства) установлен Богом. Но это не означает, что каждый отдельный правитель поставлен Богом. Каждый человек имеет свободную волю, т.е. способность творить зло. В этих случаях суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит церкви.

Основной признак государственной власти - издание законов. В аристократии: источник права - мнение юристов; в олигархии: судебная практика. В правильных формах (монархия, аристократия, полития) существует законность (господство справедливости) и признается общее благо; в неправильных (тирания, олигархия, демократия) - попирается то и другое. Выступал за единство всего.

Монархия - наиболее естественная форма правления, ибо всякое множество происходит от единства. Республика - раздирается беспорядками, борьбой партий и группировок, пролагает путь тирании. Громадное значение Фома придает религиозно-нравственному воздействию церкви на монарха, обещанием ему «наивысшей награды от бога», полагающейся добродетельному и справедливому царю. Тирана можно сместить по всеобщему решению.

Этика: добродетели - мудрость, мужество, умеренность, справедливость, вера, надежда, любовь. В основе распределяющей справедливости лежит веление Христа.

Его главное произведений "Сумма теологий", одна из ее частей специально посвящена законам (1266 - 1273 гг.). Политические взгляды Фомы изложены в работе "О правлении государей" (1265 - 1266 гг.) и в комментариях к "Политике" и "Этике" Аристотеля.

Фома - крупный представитель схоластики, при помощи философии Аристотеля хотел усилить веру. Философия должна была служить вере тем, что представляет религиозные истины и толкует в категориях разума, и тем, что опровергает как ложные аргументы против веры.

Соотношение теологии и философии

Считая, что предмет один, который изучает бога, человека, мир. Но теология дает истинное знание, а философия нет. Философия не была свободной, она зависела от церкви, стала "служанкой теологии".

Иерархия формы

У Аристотеля Фома Аквинский заимствовал иерархию форм. Она лежит в основе теории права. Согласно учению Фомы, мир основан на иерархии форм (от Бога - чистого разума - к духовному миру, и наконец, к материальному), из которых высшие формы делают жизнь низшим.

Во главе иерархии стоит Бог, установивший принцип подчинения низших форм высшим. Духовный мир возглавляется Папой, как наместником Бога. По тому же иерархическому принципу организовано и общество: подданные подчиняются царям и светским властителям, рабы подчиняются господам.

Классификация законов

Большое место в политико-правовой доктрине Фомы занимает учение о законах, их видах и соподчиненности. Закон определяется как общее правило достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от ничего.