Законы свободы в отличие от законов природы называются моральными. Поскольку они касаются лишь внешних поступков и их законосообразности, они называются юридическими законами: если же ими выдвигается требование, чтобы они (законы) сами были определяющими основаниями поступков, они называются этическими, и в этом случае говорят: соответствие с первыми есть легальность, со вторыми - моралъностъ поступка. Свобода, к которой имеют отношение юридические законы, может быть лишь свободой во внешнем применении; а свобода, к которой имеют отношение вторые, может быть свободной и во внешнем, и во внутреннем применении произвола, поскольку он отпре-деляется законами разума.

Еще одна особенность кантовского рационализма состоит в том, что хотя носителями нравственности являются все люди (Руссо), но источником нравственных и правовых законов есть практический разум или свободная воля людей. Стать моральной личностью человек сможет лишь в случае, если возвысится до понимания своей ответственности перед человечеством. А так как люди равны, то каждый обладает абсолютной нравственной ценностью. Таким путем этика Канта утверждала общечеловеческую, моральную ответственность индивида за происходящее в мире.

Опираясь на эти принципы, Кант вывел понятие нравственного закона. Моральная личность руководствуется не гипотетическими (условными) правилами, а должна следовать требованиям категорического (безусловного) императива, который не содержит указаний, как надо вести себя в конкретном случае и, следовательно, является формальным. Категорический императив содержит лишь общую "идею долга перед лицом человечества", оставляя человеку решать, как его поведение соответствует моральному закону. Категорический императив Кант назвал законом нравственной свободы и вывел его формулы. Формула первая: поступай так, чтобы максима (личное правило поведения) твоего поступка могла стать всеобщим законом. Формула вторая: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству.

Правовая теория

Правовая теория Канта тесно связана с этикой. Это объясняется тем, что у права и этики один источник - практический разум человека и одна цель - всеобщая свобода. Отличие права от морали - в способах принуждения к поступкам. Если мораль основана на внутренних побуждениях и здесь нет обязательных кодексов, то право - на принуждении. Здесь действует публичное законодательство. Исходя из отношений права и морали, Кант характеризует закон как первую ступень (минимум) нравственности. Если установленное право соответствует нравственным законам, то это значит, что в обществе созданы такие рамки, когда свободные волеизъявления одного не противоречат свободе других.

Подобные отношения не являются полностью нравственными, поскольку люди в этих отношениях руководствуются не долгом, а выгодой, страхом наказания. Иными словами, право обеспечивает внешне цивилизованные отношения, хотя люди могут испытывать при этом взаимные антипатии. В обществе, где господствует только право без морали, сохраняется "полный антагонизм". Право - совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы. К таким условиям Кант относил наличие принудительных законов, гарантию частной собственности и личных прав, равенство перед законом, разрешение споров в судебном порядке.

Кант классифицирует право на естественное (прирожденное) и позитивное право. Позитивное право касается лиц (частное), государства (публичное) и космополитическое право (договор всех государств о вечном мире).

При трактовке естественного права Кант придерживался гипотетического естественного состояния (Руссо), где объективное право отсутствует. В том состоянии у человека было лишь природное право - свобода нравственного выбора. Из нее вытекают неотъемлемые моральные качества людей: равенство, способность делиться своими мыслями и др. Но человек приобретает и субъективные естественные права, в том числе право собственности. Однако они ничем не обеспечены, кроме физической силы владельца и являются предварительными. Эти субъективные права, вразрез с господствующей традицией, Кант назвал частным правом. Оно получает гарантию и юридический характер лишь в государстве, когда появляются публичные законы.

В основе происхождения государства - принцип априорного подхода к объяснению социально-политических явлений.

Первоначальный договор у Канта, это всего лишь идея разума. Но он имеет практическую значимость - налагает на законодателя обязанность издавать законы так, чтобы они исходили из объединенной воли народа. И это будет справедливо. И таким образом, идея договора, с одной стороны, выполняет регулятивный принцип, а с другой - мерило права и бесправия. Так, например, нельзя предположить, чтобы в договоре были положения о наследственных привилегиях. Это противоправно.

"Соединение множества лиц под законами права"

Это и есть государство. Его важнейший признак - верховенство закона. (При этом имеется в виду тот факт, что рассматривается не реальное государство, а государство в идее, каким оно должно быть в соответствии с чистым принципом права.) Цель государства - гарантия устойчивого правопорядка, а создается оно на условиях общественного договора и суверенитета народа.

Народный суверенитет по Канту, это не "народоправство" (Руссо), а представительство народа в парламенте с правом отклонять (иногда) требования правительства.

Главная цель государства - правовое обеспечение индивидуальной свободы, однако это не обеспечение или забота о счастье народа. С этих позиций Кант выделяет три главных органа: по изданию законов (парламент), исполнению законов (правительство) и охране законов (суд). Государственно-правовой идеал Канта - система разделения и субординации властей. По мнению И. Канта,

В каждом государстве существуют три власти, т е всеобщим образом объединенная воля в трех лицах верховная власть (суверенитет) в лице законодателя, исполнительная власть в лице правителя (правящего согласно закону) и судебная власть (присуждающая каждому свое согласно закону) в лице судьи, как бы три суждения в практическом силлогизме большая посылка, содержащая в себе закон всеобщим образом объединенной воли, меньшая посылка, содержащая в себе веление поступать согласно закону, т е принцип подведения под эту волю, и вывод, содержащий в себе судебное решение (приговор) относительно того, что в данном случае соответствует праву

И далее Кант делает вывод:

В объединении этих трех видов власти заключается благо государства (salus reipubhcae suprema lex est), под благом государства подразумевается не благополучие граждан и их счастье , под благом государства подразумевается высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которым обязывает нас разум через некий категорический императив

Этот же принцип Кант положил в основу разграничения форм государства: республика (есть разделение властей) и деспотия (нет разделения властей). "Республиканизм есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной", "деспотизм - принцип самовластного исполнения законов, данных им самим".

Кант не придавал значения классификации форм государства на монархию, аристократию и демократию, так как это, он полагал, есть выражение буквы, а не духа государственного устройства. По смыслу его концепции, монархия оказывается республикой, если в ней есть разделение властей, и деспотией, если нет. Будущее устройство Германии он видел в виде конституционной монархии (наличие суверена наряду с народом). Способы перехода - постепенные реформы, "правовых отношений нельзя добиться противоправными средствами".

Будущее развитие человечества Кант связывал с образованием мировой конфедерации правовых республик: "Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств". В учении о международном праве он выдвинул идею проекта вечного мира: без войн, международный правовой порядок будет основан на принципах равенства народов и невмешательства во внутренние дела друг друга.

Учение Канта о государстве и праве - первая политическая доктрина, связанная с итогами Французской революции, она считается немецким вариантом ее оправдания.

Кант соединил политическую программу либерализма с идеями наиболее радикальных и популярных течений, придав им форму глубоко продуманной теоретической системы, с трудом поддающейся критике.

14.Политико-правовая концепция Гегель

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (Hegel), 1770-1831, гениальный мыслитель-диалектик, внес колоссальный вклад в развитие политической и правовой мысли.Его труд "Философия права" - одна из самых известных во всей истории правовой, политической и социальной мысли. Она выделяется в историческом ряде даже таких классических трудов по политической и правовой философии, как "Государство" и "Законы" Платона, "Политика" Аристотеля, "О государстве" и "О законах" Цицерона, "Государь" Макиавелли, "Левиафан "Гоббс," Политический трактат "Спинозы," О духе законов "Монтескье," Об общественном договоре "Руссо.

На всех этапах творчества Гегеля, начиная от студенческих лет и заканчивая последней работой "Английский билль о реформе 1831", в центре его внимания были проблемы государства и права. И собственно "Философия права" является синтезом философских и политико-правовых исследований Гегеля на протяжении десятилетий.

"Философия права", согласно гегелевской концепции, представляет собой философскую науку о праве, предметом исследования которой является идея права, то есть понятие права и его осуществления. Идея - это единство наличного бытия и понятия. Она не только их гармония, но и полное их взаимопроникновение. Идея права - это свобода, и истинное ее понимание достигается только тогда, когда она познается в ее понятии и в наличном бытии этого понятия.

Наука о праве является частью философии. Поэтому ее цель - развить из понятия идею. Главная задача философии права - научное познание государства и права, а не указание на то, какие они должны быть. В отличие от позитивной юриспруденции, которая изучает юридические законы, то есть позитивное право, философская наука о государстве и право имеет своей задачей познания базовых идей государства и права.

Значение философии Гегеля в развитии идеала правового государства заключается в том, что она доказывает этот идеал к его кульминационной точки: правовое государство объявляется им божественной и приводит человеческое развитие в его морального завершения. Итак, правовое государство - это вершина развития человеческого общества.

Рассматривая философию права Гегеля, прежде всего нужно выяснить ее основу. Такой основой является понятие свободы воли. Возлагая это понятие в основу своих философско-теоретических конструкций, Гегель прослеживает зарождение и развитие всей системы общественных отношений. Для предшественников Гегеля или не самой сложной проблемой было согласование принципов свободы и человеческого общения, которое необходимо требует ограничения этой свободы. Они считали, что эти понятия ограничивают друг друга, и поэтому каждое из них бралось во всей крайности своего абстрактного выражения. Вместо Гегель стремился показать, что свобода заключается не только в состоянии выбора и в отсутствии ограничения, но и в свободном выборе какого-то определенного конкретного решения. Такое конкретное решение есть вместе с тем ограничением свободы, но ограничением, которое вытекает из ее свободного выбора. Выбирая для себя определенное определение, воля не перестает быть свободным, поскольку она сама выбирает это определение. Итак, самоограничение свободы не противоречит ее сущности. Наоборот, это - закономерный момент ее свободного проявления. Отсюда легко вывести необходимую связь свободы с законом и индивидуума с обществом. Прослеживая зарождение и развитие свободной воли, Гегель указывает, что она создается постепенно из природных наклонностей и стремлений. На низших формах своего проявления она подчинена этим стремлениям, которые сами по себе противоречивы и находятся в борьбе друг с другом. Но воля может достичь господства над ними, выбирая те из них, которые отвечают ее сущности. Вследствие этого природные стремление освобождаются от своей случайности и субъективности и приобретают значение свободной воли. В этом процессе воля достигает истинного своего развития. В связи с таким пониманием свободы Гегель видел в общении не только ограничения, а прежде полноту личности. В обществе человек находит те ограничения, которые вытекают из ее разумной сущности, с самого основания его свободы. И именно с этих позиций Гегель считал возможной гармонию между индивидом и обществом. И этот неизбежный и бесспорный связь индивида и общества приобретает в мыслителя характера высшей нравственной правды. Именно общество является живым воплощением идеи добра, которая без него или вне его остается абстрактной и бессильной. Чистая субъективность лишает человека прочных основ, и у него может возникнуть такое страстное стремление к объективному порядке, что она будет готова скорее унижаться до полной и рабской зависимости, чтобы избежать мук, которые связаны с внутренней пустотой и бессодержательность. Однако, подчиняясь этому порядку, индивид находит в нем собственную сущность, поскольку объективная мораль не является чем-то чуждым субъекту. Создавая для него обязанности, она не ограничивает, а скорее освобождает его - от подчинения непосредственным стремлениям и от гнета субъективной неопределенности. Она указывает ему путь к высшей нравственной свободы и, формируя его характер, превращает склонность к добру в постоянную свойство, делает ее правом, привычкой, второй природой. Итак, вместе с утверждением и осуществлением объективной морали получает прочную основу и субъективная мораль. Произвол отдельного индивида, который противостоял общем порядке, исчезает. Субъективность как необходимая почва для бытия свободы становится адекватной самому понятию и сущности свободы. Однако надо заметить, что Гегель имел в виду не личные эмпирические явления, а их моральную основу. Идеальной формой примирения он считал не любое проявление государственной идеи, а только ее выше завершения, венец истории, последнюю универсальную форму мирового духа. По этому поводу он писал: "Государство в себе и для себя является моральная целостность, осуществление свободы, и абсолютная цель разума заключается в том, чтобы свобода действительно была. Государство есть дух, который находится в мире и реализуется в нем сознательно, тогда как в природе он получает действительность только как другого себя, как дремлющем духа. Только как существующий в сознании, знающий самого себя как существующий предмет, он является государство. В свободе надо исходить не из одиночного и поодинокости сознания, а только с его сущности, ибо эта сущность, независимо от того, знает человек об этом или нет, реализуется как самостоятельная сила, в которой отдельные индивиды не более чем моменты: государство -- это шествие Бога в мире; ее основой служит власть разума, осуществляющего себя как волю. Мысля идею государства, надо иметь в виду не отдельные государства, не отдельные институты, а идею для себя, этого действительного Бога ".

Признавая правовое государство высшей ценностью, высшим воплощением Бога на земле, Гегель одновременно неразрывно связывает ее с идеей свободы. По сути, его целью является согласовать общее и конкретное, свободу и закон, личность и государство. Согласно гегелевской диалектической схемой, субъективность - это необходимая почва для бытия свободы и необходимое требование нравственной идеи. Однако, чтобы стать реальностью, она должна прийти в тесной связи с объективным порядком. Очень важно подчеркнуть, что в данном случае Гегель имеет в виду не любое государство и не любой ее проявление. Собственно в труде "Философия права" он стремится представить идеальную основу действительного государства. Идея мыслителя заключается в том, что в государстве следует уважать проявление Божественного духа, подобно тому, как мы уважаем и видим его в физической природе. Эта установка только подчеркивает требование, чтобы государство отвечало своей идее, или, другими словами, "в государстве не следует стремиться ничего другого, кроме того, что является воплощением разумности". Именно в этом смысле Гегель говорит о государстве как о реальности нравственной идеи, проявления в государстве силы ума. Поэтому, собственно, говоря о государстве, он постоянно подчеркивает, что речь идет о "развитые государства нашего времени", те же государства, которые не соответствуют указанным требованиям, он считал незавершенными. По словам Гегеля, такие государства только существуют, однако не имеют действительности - той действительности, которая определяется разумом и требуется моральной идеей. Именно в этом контексте следует понимать утверждения Гегеля: "Все действительное разумно, все разумное действительное", поскольку мыслитель не все существующее считал действительным. Под действительностью он понимал ту высшую реальность мирового и исторического процесса, в которой осуществляется закономерное движение духа.

Рассматривая политико-правовую концепцию Гегеля, важно отметить и то, что он был первым, и не только в немецкой философии права, кто между индивидом и государством указал на общественную среду, т.е. на гражданское общество, как на особый элемент, который имеет значение и для личности, и для государства. Общественная среда является выражением частных интересов индивидов, и именно эта среда - гражданское общество - является одной из принципиальных отличий, отличающих старый и новый мир. Развивая свои взгляды на государство, мыслитель подчеркивал необходимость единства государственной жизни, как основы нормального политического бытия, и именно с ней он связывал сферу личной свободы. Итак, идея государства осмысливается Гегелем с двух сторон: с одной стороны, устанавливается принцип единства власти, как необходимой основы юридического порядка, с другой - развивается идея о гарантиях личности против всеобъемлющей могущества государства. Эти два момента постоянно вступают между собой в противоречие. В государственно-правовой жизни это и есть воплощение диалектического принципа единства и борьбы противоположностей. В этом аспекте важно подчеркнуть, что Гегель ставит государство наравне с обществом, которое он считал организацией практических интересов и личной свободы, независимой от объединяющих функций государства.

Как же Гегель понимает единство государства?

Основной принцип единства касается устройства власти. Организация власти требует ее структурализации. Разнообразные функции и связанные с ними полномочия поручаются отдельным органам. Но это распределение властей не следует понимать, как абсолютную их самостоятельность. Все государственные органы - это только моменты единого целого. По мнению Гегеля, это единство должно иметь свое воплощение в одному конкретному лицу - монарху, который представляет собой своеобразное живое воплощение государственного объединения. Однако речь идет о такой монархию, в которой монарх ограничен законом, и, подчеркивает Гегель, если конституционный строй крепкий, то часто монарху не остается ничего более, как просто поставить свое имя, что и означает завершено решения данной проблемы. В таком аспекте все отдельные власти и дела в государстве не могут иметь ни самостоятельного значения, ни зависеть от индивидуальных интересов. В этом контексте Гегель рассматривает и суверенитет государства. Для него суверенитет - это воплощение органического единства государства. Поэтому истинное воплощение суверенитета он считал возможным только по конституционной монархии, которая одна только и может быть должным структуризована и организована. Поэтому объединяющий влияние суверенитета является продолжением той внутренней субстанциарнои единства, которая присуща государственному организму и проявляется в сознании граждан в виде чувства патриотизма. Исходя из этих соображений Гегель придавал большое значение органическом строении общества, которая проявляется в развитии общественного и корпоративного жизни. Только органическое развитие и единство частных сфер позволяют говорить о правомерности власти в государстве, только при этом условии целое, то есть государство, является действительной силой и властью. В противном случае, по Гегелю, это целое превращается в массу отдельных атомов, поэтому государственная власть должна оставлять нетронутой органическое строение общества и законодательство должно учитывать эту органическую строение народа. А в законодательной власти должны быть представлены не отдельные лица как таковые, а народ как целое, со своим органическим разделением на сословия и корпорации. В целом в концепции Гегеля идея органического разделения общества имеет очень большое значение. В этом мыслитель видел воплощение нравственной жизненности государства. В развитии духа общественности, общественного единства, по мнению Гегеля, заключается глубина и сила государства. Это внутреннее, самобытное жизни общества обеспечивает государству его моральный и правомерный характер и создает для власти нормальное и правомерное положение. Именно поэтому Гегель предпочитает сильной, но децентрализованной государстве, где центральная государственная власть предоставляет своим подданным свободу во всем, что не относится к прямому назначения государственной власти, т.е. ее организация и хранения, внутренняя и внешняя безопасность.

Священным долгом центральной власти (правительства) есть, согласно Гегелю, как предоставление гражданам такой свободы и самостоятельности, так и ее защита от различных посягательств. Гегель подчеркивал, что государственная организация централизованного типа имеет существенный недостаток по сравнению с децентрализованной, поскольку не может рассчитывать на свободную поддержку своих подданных, на их чувство собственного достоинства и желание служить опорой государству - тот могучий дух, который проявляется только в таком государстве, где все, что возможно, верховная власть передает на решения самим гражданам. Гегель подчеркивал, что в государстве следует различать, с одной стороны, то, что нужно государственной власти, а, следовательно, должно находиться в ее компетенции; с другой - то, что необходимо организованном в общество народу, но является случайным или необязательным для государственной власти. Счастливым Гегель считал народ, которому государство оказывает значительную свободу деятельности в вопросах общего характера, не имеющих первоочередное значение для государства в целом. В таком случае и само государство, опираясь на свободный дух своего народа, становится бесконечно сильной и мощной. Ввиду этого, Гегель большое внимание уделял механизмам, которые призваны обеспечивать развитие общества и его взаимодействие с государством. В организации представительных собраний с публичными дебатами, в свободе мысли и развития прессы он усматривал гарантию того, что общий интерес проникает в массы народа и проходит через сознание граждан.

Рассматривая политико-правовую концепцию Гегеля, важно отметить, что большое внимание он уделял национальным особенностям того или иного народа, как определяющему фактору его государственно-правового развития. Мыслитель подчеркивал, что модернизация государственно-правовой жизни является результатом самобытного развития каждой отдельной нации и не может быть решена путем простого заимствования достижений других народов.

Идея государства, по Гегелю, проявляется трояко: 1) как непосредственная действительность в виде индивидуального государства, т.е. в данном аспекте речь идет о государственном устройстве и внутреннее государственное право, 2) в отношениях между государствами как внешнее государственное право, 3) во всемирной истории.

Государство как действительность конкретной свободы есть индивидуальное государство. В своем развитом и разумном виде такое государство представляет собой основанную на разделении властей конституционную монархию. Тремя разными властями, на которые делится политическое государство, являются: законодательная власть, представительная власть и власть монарха. Гегель не соглашается со взглядом Локка и Монтескье о самостоятельности властей с их взаимным сдерживанием, поскольку в данном случае прогнозируется их взаимная враждебность и противостояние. По Гегелю же, все эти власти исходят из интересов мощи целого и все они подчиняются интересам государства. Представительная власть, в которую Гегель относит и судебную, определяется им, как власть, которая подводит особенные сферы и отдельные случаи под общее. Задача представительной власти - выполнение решений монарха, поддержание существующих законов и учреждений. Законодательная власть - это власть, функцией которой является определять и устанавливать основы законодательства и устройства государства. В второй аспекте государства относятся друг к другу, как самостоятельные, свободные и независимые индивидуальности. В этом контексте он рассматривает и проблемы войны и мира, анализирует взаимосвязь внутренней и внешней политики государства, представляет характеристику войны как фактора и формы политики. При этом следует отметить реализм, с которым он подходит к рассмотрению этой проблемы. Взаимоотношения разных государств Гегель трактует, как коллизионные, конфликтные столкновения противоположных интересов, прав и сил. Делом комбинации сил и политического решения есть ответ на вопрос о защите интересов и прав, которым угрожает опасность. И в условиях конфликта война решает вопрос не о том, какое из двух прав, столкнулись, является настоящее, поскольку, по сути, оба эти права являются подлинными, а вопрос о том, какое право должно уступить другому. Именно поэтому Гегель подчеркивал, что гарантией независимости государства является ее вооруженные силы, развитым состоянием которых является постоянная армия.

Всемирная история как прогресс в осознании свободы представляет собой, по сути, историю суверенных государств (нравственных субстанций), историю прогресса в государственных формированиях.

Что же касается понятия права, то в гегелевской концепции оно имеет несколько значений: 1) право как свобода (идея права); 2) право как определенная степень и форма свободы (особое право); 3) право как закон (позитивное право).

На ступени объективного духа, где все развитие определяется идеей свободы, "свобода" и "право" выражают один смысл. В этом аспекте философии права можно было бы назвать философией свободы.

Во втором аспекте система права как царство реализованной свободы представляет собой иерархию особых прав от абстрактных форм до конкретных. На вершине иерархии "особых прав" стоит право государства, над которым есть только право мирового духа. Поскольку в реальной действительности "особые права" всех ступеней (личности, ее совести, преступника, семьи, общества, государства) данные одновременно, то окончательно истинно право следующей степени.

И право как закон, или позитивное право, является одним из "особых прав". Превращение права в себе в закон путем законодательства придает праву формы всеобщности и подлинной определенности. Предметом законодательства могут быть только внешние стороны человеческих отношений, а не их внутренняя сфера. Различая право и закон, Гегель одновременно стремился избежать их противопоставление. Он считал неправильным превращать различие между естественным или философским, правом и позитивным правом в их противопоставление. Вместе с тем мыслитель признает, что содержание права может быть искажен в законодательном процессе, поэтому он допускает, что не все данное в форме закона есть право. Однако, в "Философии права" Гегель пишет: "... то обстоятельство, что насилие и тирания могут быть элементом позитивного права, является для последнего чем-то случайным и не касается его природы". По своему определению, положительное право как ступень самого понятия права умное. Закон - это конкретная форма выражения права. В законах находит свое воплощение национальный характер народа, уровень его исторического развития, естественные условия его жизни. Но эти факторы не влияют на сущность права. В гегелевском учении тремя главными формами свободной воли и соответственно тремя основными уровнями развития понятия права являются: абстрактное право, мораль и нравственность. Учение о абстрактное право включает в себя проблематику собственности, договора и неправды; учение о морали - умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть; учение о нравственности - семью, гражданское общество и государство.

Абстрактное право является первым уровнем в развитии понятия права от абстрактного к конкретному. Это право абстрактно свободной личности. Абстрактное право имеет тот смысл, что вообще в основе права содержится свобода отдельного человека (лица, личности). Личность, по Гегелю, подразумевает вообще правоспособность. Абстрактное право - это способность всех последующих более конкретных определений свободы и права. На этой стадии положительный закон выражается единой формуле - "будь лицом и уважай других как человек".

Свою реализацию свобода личности находит, согласно Гегелю прежде всего в праве частной собственности. Итак, философ обосновывает формальное, правовое равенство людей: люди равны именно как свободные личности, равны в их одинаковом праве на частную собственность, однако не в размере владения собственностью. Основываясь на таком утверждении, Гегель отвергает рабство, крепостничество, общность имущества. Отчуждение правоспособности, личной свободы, нравственности, религиозности является несправедливым и подлежит преодолению. "Естественной вещью является абсолютное право раба освободиться", - подчеркивал Гегель. Важное место в этом аспекте Гегель отводит договора, в котором друг другу противостоят самостоятельные лица - владельца частной собственности. Он подчеркивал, что предметом договора можно считать лишь единственную вещь, которая только и может быть отчуждена. Общее же содержится в моральности и государству. То есть ни семья, ни государство не является и не может быть предметом договора. Договорные отношения - это отношения частной собственности.

Другим важным направлением учение о абстрактное право есть понятие лжи (простая ложь, обман, принуждение и преступление). Преступление - это сознательное нарушение права как права, и наказание является не только средством восстановления нарушенного права, но и правом самого преступника, заложенным уже в его деянии - поступке свободной личности. Наказание преступления, по Гегелю, есть, по сути, конкретизацией абстрактного права к морали. На этом уровне, когда личность абстрактного права становится субъектом свободной воли, впервые приобретают значение мотивы и цели поступков субъектов. Требования субъективной свободы состоят в том, чтобы о человеке судили по ее самоопределения. Только через поступок субъективная воля достигает объективности и соответственно сферы действия закона, поскольку моральная воля не может быть уголовным.

Абстрактное право и мораль являются двумя односторонними моментами, которые приобретают свою действительности и конкретности в нравственности, когда понятие свободы обьективуеться в наличном мире в виде семьи, гражданского общества и государства.

15. теории консерватизма берк, де местр

Консерватизм - осознанный, теоретически-аргументированный традиционализм, сформировался в Западной Европе как ответная реакция на политическую мысль и события Французской революции. Изначально является реакцией уходящих с исторической арены классов, в частности аристократии, яростный противник капитализма. Главные принципы К.: 1)следование традиции; 2)идеи естественной эволюции государства и общества; 3)отрицание договорной природы государства, рассматриваемого как порождение естественных процессов; 4)приверженность социальной стабильности и осторожному реформированию, отрицание революционных переворотов; 5)культ сильного государства, церкви, семьи, школы, армии; 6)приоритет целого (государства, народа, нации) над частью (слоем, партией, индивидом). Эдмунд Берк (1729-1797).

Английский публицист и философ, политический деятель, идеолог консерватизма.

Главный труд -- Размышления о революции во Франции. В нем с наибольшей полнотой выражена философия консерватизма, которая является вкладом Бёрка в мировую политическую мысль. Бёрк первым подверг идеологию французских революционеров систематической и безжалостной критике. Корень зла он видел в пренебрежении традициями и ценностями, унаследованными от предков, в том, что революция бездумно уничтожает духовные ресурсы общества и накопившееся столетиями культурно-идеологическое наследие. Радикализму французских революционеров он противопоставлял неписаную британскую конституцию и её основные ценности: заботу о политической преемственности и естественном развитии, уважение к практической традиции и конкретным правам вместо абстрактной идеи закона, умозрительных построений и основанных на них нововведениях. Берк полагал, что общество должно принять за должное существование иерархической системы среди людей, что в виду несовершенства любых человеческих ухищрений искусственное перераспределение собственности может обернуться для общества катастрофой. Традиции - единственное разумное средство достижения справедливости, следовать традиции - действовать в соответствии с вековой мудростью; выступал за естественное неравенство, за сильное централизованное правление, т.к. без стабильного правительства нет истинной свободы, был против революций как способа реформирования общественной жизни. Луи Бональд(1754-1840) - французский политический деятель и публицист, философ-идеалист.

В главном сочинении «Теория политической и религиозной власти в гражданском обществе» (1796) с позиции консервативного католицизма полемизировал с философией французского Просвещения; защищал идею божественного происхождения монархии. Взгляды Бональда получили название «традиционализма». Власть, считает Бональд, действенна лишь тогда, когда она будет воспринята и осознанна как нечто высшее по отношению к людям. Особую опасность представляет для Бональда либеральная индивидуализация человека, вычленение его из необходимой общественной роли, что ведет также к разладу государства. Общество доиндивидуально и стоящее над индивидом. Роль и место человека диктует ему общество, он существует посредством общества и для общества, общество выступает как некий высший творческий элемент, постоянно производящий этого человека. Государство Бональд рассматривает как организм, со своей сложной непостижимой динамикой. Свои силы Государство черпает из прошлого, из энергии традиции.

Традиции народа покоятся на предрассудках, необходимом материале всякого будущего. Фундаментом же общества может быть только религия (Бональд везде имеет ввиду Христианство). Основные идеи: обоснование необходимого единства народа, рассмотрение современности с позиций историзма, утверждение коллективного типа рациональности, наконец, защита традиции, предрассудков как центрального нерва общественного состояния. Жозеф де Местр

(1753-1821) - граф, французский публицист, политический деятель и религиозный философ. Один из вдохновителей и идеологов европейского католико-монархического движения 1-й половины XIX века. В философии истории Местр - сторонник религиозного провиденциализма. Свои политические и философские взгляды Местр изложил в книге Размышления о Франции. В политической философии Местра преобладало «органическое» понимание народа и государства, жизнь и деятельность которого, с его точки зрения, определяются в первую очередь традициями, религиозным чувством и церковным авторитетом. С этих позиций он резко критиковал концепцию социального договора; события революции, провозглашавшейся высшим достижением человеческого разума, наглядно продемонстрировали фиаско подобных идей, приведших к террору и хаосу. Социальный порядок был для Местра одним из непременных условий существования государства. Сторонник абсолютной монархии и католицизма, Местр постепенно склонился к ультрамонтанству, к идее о том, что абсолютная власть над всеми народами земли принадлежит церкви и папе как наместнику Бога.

16. Историческая школа права

 В самом конце XVIII в. в Германии зародилось и в первой половине XIX в. сделалось весьма влиятельным в изучении права особое направление исследовательской мысли. В центр своих теоретико-познавательных интересов оно поставило вопрос о том, как право возникает и какова его история.

Основоположником направления в юриспруденции, получившего наименование исторической школы права, является Г. Гуго (1764-1844) - профессор Геттингенского университета, автор "Учебника естественного права, как философии позитивного права, в особенности - частного права". Виднейшим представителем этой школы был К. Савиньи (1779-1861), изложивший свои взгляды в книге "Право владения", в брошюре "О призвании нашего времени к законодательству и правоведению" и в 6-томном. сочинении "Система современного римского права". Завершает эту группу представителей исторической школы права Г. Пухта (1798-1846), основные произведения которого - "Обычное право" и "Курс институций".

Естественно-правовую доктрину и вытекавшие из нее демократические и революционные выводы историческая школа права избрала главной мишенью для своих нападок. Эта доктрина вызывала недовольство своих противников тем, что доказывала необходимость коренного изменения существующего со средних веков политико-юридического строя и принятия государством законов, которые отвечали бы "требованиям разума", "природе человека", а фактически - назревшим социальным потребностям, т. е. общественному прогрессу.

Теоретики исторической школы права взяли под обстрел прежде всего тезис о позитивном праве как об искусственной конструкции, создаваемой нормотворческой деятельностью органов законодательной власти. Они утверждали, что действующее в государстве право вовсе не сводится лишь к совокупности тех предписаний, которые навязываются обществу как бы извне: даются сверху людьми, облеченными на то специальными полномочиями. Право (и частное и публичное) возникает спонтанно. Своим происхождением оно обязано отнюдь не усмотрению законодателя. Г. Гуго принадлежит очень характерное сравнение права с языком. Подобно тому как язык не устанавливается договором, не вводится по чьему-либо указанию и не дан от бога, так и право создается не только (и не столько) благодаря законодательствованию, сколько путем самостоятельного развития, через стихийное образование соответствующих норм общения, добровольно принимаемых народом в силу их адекватности обстоятельствам его жизни. Акты законодательной власти дополняют позитивное право, но "сделать" его целиком они не могут. Позитивное право производно от права обычного, а это последнее произрастает из недр "национального духа", глубин "народного сознания" и т. п.

Представители исторической школы права верно подметили одну из существенных слабостей естественно-правовой доктрины - умозрительную трактовку генезиса и бытия права. В свою очередь, они попытались истолковать становление и жизнь юридических норм и институтов как определенный объективный ход вещей. Этот ход, полагал Г.Гуго, совершается непроизвольно, приноравливаясь сам собой к потребностям и запросам времени, поэтому людям лучше всего не вмешиваться в него, держаться исстари заведенных и освященных опытом столетий порядков.

К. Савиньи считал, что с движением национального духа стихийно эволюционирует и право. Динамика права всегда есть органический процесс в том смысле, что она сродни развитию организма из своего зародыша. Вся история права - медленное, плавное раскрытие той субстанции, которая, как зерно, изначально покоится в почве народного духа. На первом этапе своего развития право выступает в форме обычаев, на втором делается предметом обработки со стороны сословия ученых-правоведов, не теряя, однако, при этом связи со своим корнем - общим убеждением народа.

С точки зрения Г. Пухты, бесцельно искусственно конструировать и в любое время предлагать людям ту или иную придуманную правовую систему. Созданная отдельно от самой истории жизни народного духа, не напоенная им, она не может привиться обществу. Как членам живого организма, как ветви целостной культуры народа правовым установлениям свойственна органичность, которая выражается, помимо прочего, и в том, что стадии и ритмы развития права совпадают с ходом эволюции народной жизни. "...Этим органическим свойством право обладает также и в своем поступательном движении; органической является и преемственность правовых установлений. Выразить это можно одной фразой: право имеет историю".

Идея "народного духа", которую насаждали в юриспруденции Г. Гуго, К. Савиньи, Г. Пухта, в те времена и позже в общем мало импонировала исследователям и нашла немного почитателей. Но в философско-юридических суждениях исторической школы положительное значение имела критика умозрительных представлений естественно-правового толка о вечности, неизменности и  неподвижности права. Оставила свой след в истории юриспруденции и попытка этой школы трактовать правовые институты в качестве особых социальных явлений, исторически закономерно рождающихся, функционирующих и развивающихся в целостном едином потоке жизни каждого народа.

17. Политико-правовые идеи западников и славянофилов

 Обсуждение перспектив развития России породило к концу 30-х гг. два идейных направления в среде столичной интеллигенции -- западников и славянофилов.

Западники, вслед за Чаадаевым, видели в странах Западной Европы осуществление идей закона, порядка, долга, справедливости. Главой московских западников был профессор Тимофей Николаевич Грановский (1813--1855). В лекциях по всеобщей истории, которые он читал в Московском университете, Грановский почти открыто сопоставлял историю сословно-крепостнического строя и его разрушения в странах Западной Европы с состоянием и перспективами существования крепостничества в России. Подчеркивая, что феодальный произвол основан на "презрении к человечеству", Грановский считал общей целью исторического развития (и критерием прогресса) создание нравственной и образованной личности, а также общества, соответствующего потребностям такой личности*.

Эти идеи Грановского впоследствии были воспроизведены народником Лавровым в знаменитой "формуле прогресса" (см. § 5 гл. 23).

Видным западником был историк и правовед Константин Дмитриевич Кавелин (1818--1885). Следуя мысли Гегеля о том, что в основе развития германских племен лежало "личностное начало", определившее всю послеантичную историю Западной Европы, Кавелин доказывал, что в истории русского права личность всегда поглощалась семьей, общиной, а позже государством и церковью. Поэтому если история Запада была историей развития свобод и прав личности, то русская история была историей развития самодержавия и власти. Первой личностью в истории России Кавелин считал Петра I, который подготовил (только подготовил) страну к восприятию идей права и свободы: "Петровская эпоха была, во всех отношениях, приготовлением, при помощи европейских влияний, к самостоятельной и сознательной народной жизни. Участие европейского элемента в нашем быту было нужно не для одних практических целей, но и для нашего внутреннего развития". Как и другие западники, Кавелин осуждал крепостное право; в период подготовки крестьянской реформы он высказывался против политических преобразований, опасаясь, что конституцию, если она будет введена в России, дворянство использует для сохранения своих привилегий и борьбы против реформ.

В среде западников обсуждались не проекты конституции будущей России, а общие перспективы развития страны в связи с историей других европейских стран.

Очень осторожно западники касались проблем самодержавия, православия, народности. По их мнению, развитие государственного строя России рано или поздно само собой встанет на конституционный путь. Основной и первостепенной задачей западники считали крестьянскую реформу. Поэтому они опасались, что преждевременное создание в России представительных учреждений по западным образцам неизбежно усилит политическую роль дворянства, а потому замедлит отмену крепостного права. Проблемы православия затрагивались западниками в неподцензурной печати. В знаменитом "Письме к Гоголю" В. Г. Белинский писал, что православная церковь в России "всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма".

Для западников первостепенной была проблема прав личности. Белинский в 1846 г. писал Герцену о лекциях Кавелина: "Основная мысль их о племенном и родовом характере русской истории в противоположность личному характеру западной истории -- гениальная мысль". Обсуждение проблем личности, ее прав и свобод закономерно привело к вопросу о гарантиях этих прав и свобод в условиях становления промышленно-капиталистического общества. Часть западников склонялась к идеям социализма (например, А. И. Герцен, В. Г. Белинский, Н. П. Огарев), другие же -- были противниками этих идей (в частности, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин, И. С. Тургенев).

К концу 30-х гг. оформились в течение общественной мысли противостоящие западникам славянофилы. Ю. Ф. Самарин, А. С. Хомяков, братья К. С. и И. С. Аксаковы, И. В. и П. В. Киреевские объединялись вокруг журналов "Русская беседа" и "Московитянин". Они порицали западников за то, что те решали проблемы основ или начал русской (и вообще славянской) жизни отрицательно, усматривая особенность русской жизни в том, что в ней нет чего-то, что есть в Европе. Славянофилы эту же проблему стремились решать положительно, исследуя те особенности русской и славянской жизни, которых нет у других народов. Такой подход привел к противопоставлению Западу России, особенно допетровской Московской Руси.

Славянофилы утверждали, что идеализированное западниками развитие германского начала личности не имеет ни конца, ни выхода. На Западе личность понимается только в атомарном, индивидуалистическом духе. Господствующий в странах Запада индивидуализм породил эгоизм и грубый материализм, частную собственность, погоню за наживой, стяжательство, суетность, "язву пролетариатства". Увлечение западных стран политикой и законотворчеством создает лишь внешнюю свободу, повиновение независимо от моральных убеждений. Западное христианство (католицизм и протестантизм) искажено рационализмом, идущим от античного наследия.

Главной особенностью России, отличающей ее от Запада, славянофилы называли "общинное начало", "соборность", единодушие и согласие. В славянском мире личность органически включена в общность. "Общинный быт славян основан не на отсутствии личности, -- писал Самарин, -- а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия". Самосознание и внутренняя свобода славян опираются на "просветление общинного начала общинным церковным (началом)". Это просветление и гарантии внутренней свободы даются православием, сохранившим подлинное христианство, не оскверненное античным рационализмом: "Истина науки в истине православия". Православный народ сохранил "живое знание" и "цельную личность". Славянский мир выше всего ценит общность и свободу внутреннюю (свое духовное единство и единение с богом). Поэтому у России свой, особый путь, отличный от "ложных начал исторической жизни Запада".

Общие верования и обычаи славян делают лишними насильственные законы. Государство и внешняя свобода, по учению славянофилов, -- ложь и неизбежное зло; славяне для того и призвали варягов, чтобы избежать государственных забот и сохранить свободу внутреннюю.

Славянофилы утверждали, что до Петра I Московская Русь была единой великой общиной, единением власти и земли. Петр I разрушил это единство, внедрив в государство бюрократию и узаконив "мерзость рабства". Насаждение Петром западных начал, чуждых славянскому духу, нарушило внутреннюю, духовную свободу народа, разъединило верхи общества и народ, разобщило народ и власть. С Петра I берет начало "душевредный деспотизм".

Резко осуждая "петербургскую бюрократию", славянофилы одобряли самодержавие: самодержавие лучше всех других форм именно по той причине, что любое стремление народа к государственной власти отвлекает его от внутреннего, нравственного пути. К. Аксаков принципиально отрицал надобность каких бы то ни было политических свобод: "Отделив от себя правление государственное, народ русский оставил себе общественную жизнь и поручил государству давать ему возможность жить этой общественной жизнью". Необходимость и полезность самодержавия объяснялись тем, что народ не стремится к политической свободе, а "ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной -- народной жизни внутри себя".

Самарин возражал против дарования народу какой бы то ни было конституции еще и на том основании, что такая конституция, не основанная на народных обычаях, неизбежно будет чужой, антинародной -- немецкой, французской или английской, но не русской конституцией.

Исходя из суждения, что "государство как принцип -- ложь", славянофилы пришли к своей знаменитой формуле: "сила власти -- царю; сила мнения -- народу". Они утверждали, что в допетровской Руси проявлением единства власти и народа были Земские Соборы, которые выражали свободное мнение народа. Прежде чем принимать решение, власть должна выслушать землю. Единство власти и народа в Московской Руси XVII в. понималось как союз самоуправляющихся земледельческих общин при самодержавной власти царя.

Развивая свои мысли о соотношении внутренней и внешней свобод, славянофилы порой приходили к радикальным для России того времени выводам: "Правительству -- право действия и, следовательно, закона, народу -- сила мнения и, следовательно, слова".

Славянофилы, как и западники, выступали за освобождение крестьян. Хотя, по мнению славянофилов, противна всякая революция русскому духу -- "рабы сегодня -- бунтовщики завтра; из цепей рабства куются беспощадные ножи бунта"