Особливості та здобутки німецької класичної філософії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Міністерство освіти та науки України

Вінницький державний педагогічний університет імені М. Коцюбинського

Індивідуальне завдання з дисципліни

"Філософія"

на тему: Особливості та здобутки німецької класичної філософії

Студентки ІІ курсу

Інституту іноземних мов

групи 2Д

Тимошик Ольги Юріївни

Вінниця 2013

Зміст

Вступ

1. Кант. Критичний період. Теорія побудови всесвіту Канта

2. Йоганн Фіхте. Абсолютне «Я» Фіхте. Вчення про свободу

3. Фрідріх Шеллінг. Філософія тотожності. Філософія одкровення

4. Георг Гегель. Діалектичний метод Гегеля. Абсолютний ідеалізм

5. Людвіг Фейєрбах. Антропологічна філософія Л. Фейєрбаха

Використана література

Вступ

Німецька класична філософія -- термін, що об'єднує філософські праці німецьких мислителів кінця 18-го -- початку 19-го століття. До визначних представників німецької класичної філософії заведено відносити Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля, Феєрбаха. Термін вживався в радянській і вживається в пострадянській філософській літературі. В європейській філософській літературі поширений термін німецький ідеалізм, до якого відносять майже всіх цих філософів за винятком матеріаліста Феєрбаха. Передумовою виникнення німецького ідеалізму було заснування університетів нового типу, зокрема Берлінського університету. Університети були провідними центрами філософської думки в епоху середньовічної схоластики. Проте середньовічна філософія була підпорядкована теології. На початку нової історії та в епоху Просвітництва основний внесок у розвиток філософії робили мислителі поза університетськими стінами: від Спінози до Вольтера. Наприкінці XVIII століття в Німеччині виникли університети світського характеру, більше не підпорядковані богослов'ю, як основній дисципліні, й філософія зайняла в них центральне світоглядне місце.

1. Кант. Критичний період. Теорія побудови всесвіту Канта

Іммануіл Кант,німецький філософ, родоначальник німецької класичної філософії. У своїх численних роботах стверджував, зокрема, що умова пізнання -- загальнозначимі апріорні форми, що упорядковують хаос відчуттів. Ідеї Бога, волі, безсмертя, недовідні теоретично, є, однак, постулатами «практичного розуму», необхідною передумовою моральності. Центральний принцип етики Канта -- категоричний імператив.

У «критичний період» творчість Канта набуває іншого ґатунку. Він фактично став на шлях заперечення пізнання речей, їхньої сутності. В цей період Кант публікує ряд праць таких, як «Критика чистого розуму» (1781), «Критика практичного розуму» (1788), «Критика здатності суджень» (1790). Головна ідея цих творів -- це «критика» теорії пізнання, теза про те, що людина перш ніж з'ясувати сутність речей повинна встановити межі своїх пізнавальних можливостей; що вона зможе пізнати, а що не зможе. Вже в цьому містився сумнів Канта стосовно можливості самого пізнання. Це, можна сказати, перша цеглина в Кантову теорію незнання. Це -- перший елемент агностицизму. Агностицизм (від грец. а -- не, gnosis -- знання) -- вчення, яке повністю чи частково заперечує можливість пізнання світу. Кант вимагав здійснювати пізнання теоретично, а не в процесі практичної діяльності. Гегель у зв'язку з цим писав, що Кант подібний до людини, яка бажає навчитися плавати до того, як вона ввійде у воду. Другий елемент агностицизму Канта -- це розміркування про несхожість, неідентичність самого предмету і його образу. Предмети природи, за Кантом, розташовані поза нашою свідомістю, незалежно від неї. Але образи їх, що виникають у нашій свідомості, не схожі, не ідентичні з предметами, так само як дим не схожий на вогонь, як крик, викликаний болем, на сам біль. Третій елемент агностицизму Канта -- це уявлення про категорії мислення як «чисті», апріорні, дані до досвіду форми пізнання. Апріорі (лат. a priori -- первісно) -- термін ідеалістичної філософії, яким позначаються знання, отримані до досвіду і незалежно від нього, і які споконвічно притаманні свідомості. Так, Кант стверджував, що такі категорії, як простір і час є апріорними формами пізнання. Більше того, за вченням Канта, всі категорії трансцендентальної логіки є «чистими», апріорними, позбавленими «домішок» досвіду, практики. Трансцендентальним (від лат. transcendere -- переступати) є все те, що виходить, переступає за межі чуттєвого досвіду, не дається в ньому, тобто є апріорним. Апостеріорі (від лат. a posteriori -- з наступного) -- термін, що на відміну від апріорі, означає знання, отримане в результаті досвіду, практичної діяльності. Четвертий елемент агностицизму Канта -- це розрив діалектичного зв'язку між сутністю і явищем, встановлення принципової відмінності між ними. Кант вважав, що сутність є «річчю в собі» і її пізнати неможливо, що людина здатна пізнати лише явища. Однак з точки зору діалектики, між явищем і сутністю немає принципової межі, а є лише відмінність між тим, що пізнано і тим, що ще не пізнано. Коли ми пізнаємо явище, то так чи інакше одночасно пізнаємо і його сутність. Сутність таким чином з'являється, а явище дає уявлення про сутність. Інакше бути не може. Кант -- філософ суперечливий, непослідовний. З одного боку, він глибокий вчений-природодослідник, котрий здійснив ряд важливих відкриттів, був близький до матеріалізму і, з іншого боку, став родоначальником класичного агностицизму, фактично став на шлях заперечення пізнання. З одного боку, все багатство реального світу Кант втиснув у свої 12 апріорних категорій загальної логіки і вважав їх вічними, незмінними, нерухливими, які за жодних обставин не переходять одна в одну. З іншого боку, розглядаючи так звані антиномії «чистого розуму», розкрив глибоку діалектику взаємозв'язку, категорій кінечного і безкінечного, простого і складного, причини і наслідку, свободи і необхідності. Антиномія (грец. -- суперечність в законі) -- нездоланна суперечність, утруднення. Що це за антиномії «чистого розуму»?

Кант у своїй праці «Критика чистого розуму» розглядає чотири такі антиномії:

1. Світ має початок в часі і просторі. Світ не має початку і в часі, і в просторі.

2. Будь-яка складна річ складається з простих частин. У світі немає нічого простого.

3. Все у світі відбувається за необхідністю. Однак цього не досить для пояснення усіх явищ. Бо у світі є дії, які здійснюються без необхідності, вільно. «Існує свободна причинність. Немає ніякої свободи, все здійснюється у світі тільки за законами природи».

4. У світі є необхідна сутність як його причина. Немає ніякої абсолютно необхідної сутності у світі, ні поза ним.

Тобто, Кант звернув увагу на суперечності «чистого розуму», які, на його думку, є нерозв'язними, антиномічними. Іншими словами «чистий розум» може довести першу частину антиномії і спростувати другу та навпаки, може довести другу і спростувати першу. Це вчення Канта про антиномії «чистого розуму» відіграло важливу роль у розвитку діалектики. Позитивним у вченні Канта було уявлення про роль антагонізмів у суспільному розвитку і про необхідність вічного миру, якого можна досягти через взаєморозуміння між народами, міжнародну торгівлю, співробітництво, врахування взаємних інтересів, невтручання в внутрішні справи держав, статус-кво кордонів тощо. Інтерес представляють і розміркування Канта про моральний закон (категоричний імператив), про людину, яку не можна розглядати як засіб для досягнення будь-якої мети, бо вона сама є такою метою. Ці думки Канта, безперечно, є одним з досягнень німецької класичної філософії. Кант -- дуаліст. З одного боку, він визнавав, що матеріальні речі існують самі по собі, об'єктивно і відображаються нашими відчуттями. З іншого боку, він вважав, що вони є «речами в собі», тобто непізнаванними. Далі. Заперечуючи бога, як архітектора Всесвіту, Кант разом з тим стверджував, що божественний дух створив необхідні передумови для наступного розвитку природи; що є вище, розумне начало, творець світової доцільності і гармонії. У зв'язку з цим він прагнув обмежити науку, щоб зберегти релігію. Таким чином, основною рисою філософії Канта є її двоїстість, поєднання в одній системі різнорідних, протилежних філософських напрямків. Основна суперечність філософського вчення Канта -- це невідповідність між визнанням ним існування речей, явищ природи поза свідомістю людини і запереченням їхнього пізнання (речі -- об'єктивні, але непізнаванні).

Теорія побудови всесвіту Канта

У книзі за назвою «Загальна природна історія і теорія неба» Кант виклав свої думки про створення всесвіту, сонячної системи, планет, зірок, і вперше продемонстрував основні положення свого уявлення про процеси, що відтворюють життя і, як кульмінацію загального розвитку - зародження людини. Випереджаючи можливість різночитання свого викладу, автор первісно зумовлює загальні підходи до своєї теорії. Основоположний момент аналізу теорії можна прийняти, як «усе залежить від усього». Усі світові структури, і кожна окремо, створюють загальну систему, яка утримується обумовленими взаємозв'язками, що розглядаються як фізичні, у визначенні Канта -- механістичні, явища. Крім того, теорія розглядає світ, що складається з матеріальних часток, котрі визначаються як «різного роду елементи». Усі ці елементи знаходяться в постійному русі. Рух кожного елемента взаємно узгоджений. Початковий простір був повністю заповнений матерією, «у достатній мірі здатної передавати рух усім небесним тілам, які знаходяться в ньому, узгоджуючи його зі своїм власним рухом і, як слідство, узгоджуючи між собою всі рухи». На його думку, всі речовини, з яких складаються небесні тіла нашої сонячної системи, тобто всі планети і комети, були спочатку розкладені на свої первинні частини і заповнювали весь світовий простір, якому нині повертаються ці вже сформовані тіла. У той час усе не мало форми. Хоча безпосередньо після створення вся матерія знаходилась в стані хаосу, але завдяки тому, що кожна первинна частина матерії має внутрішнє «прагнення піднятися до більш удосконалого спорудження шляхом природного розвитку», відбувається упорядкування світових структур. У заповненому таким чином просторі загальний спокій триває тільки мить. Елементи, яким властиві сили для приведення один одного до руху, мають джерело життя в самих собі. Таким чином -- «матерія із самого початку прагне утворювати форми». Тому ж відразу починають відтворюватися різного роду згустки. Але внаслідок взаємодії сил тяжіння і відштовхування виникають «потужні вихори часток, з яких кожна сама по собі описує криві лінії, що пояснюється спільною дією сили тяжіння і сили обертання». Згустки речовини, які утворюються, складають матеріальні тіла, які в свою чергу складають світи різного порядку:

перший порядок матеріальних структур -- первинні елементи.

другий -- частки речовини, з яких складаються планети.

третій -- сонячна система, яка поєднує центральне світило і планети, які обертаються навколо нього зі своїми супутниками і комети.

четвертий -- системи багатьох зірок. «Усі нерухомі зірки, як ми знаємо, розташовані біля деякої загальної площини і завдяки цьому утворюють одне зв'язане ціле, світ світів». Вищий порядок світів утворюють безліч зоряних систем. «Ми бачимо, що в нескінченній далечині, існує ще багато таких зоряних систем і що весь безмежний Всесвіт має характер системи, і частини її знаходяться у взаємному зв'язку». Але і на цій межі не закінчується система улаштування світу Канта: «Можливо було припустити, що і ці світи вищого порядку в якийсь спосіб зв'язані один з одним і завдяки цьому взаємному зв'язку у свою чергу створюють ще більш неосяжну систему». Слід зазначити, що загальноприйнята в наш час назва Галактика, в той час ще не застосовувалась. Використовувалася назва «світляні плями». Але Кант вже пояснює їх побудову, як складену з безлічі зірок, і визначає їм місце в загальній ієрархії космічних процесів, називаючи «зоряними туманностями». Та й самі зірки, що вважалися нерухомими, у його теорії рухаються визначеними орбітами. Але «рухаються вони надзвичайно повільно внаслідок великої віддаленості від загального центру їх обертання». В такий же спосіб визначає він місце і нашої сонячної системи в зоряному світі, відносячи її, як звичайну зоряну систему, до Чумацького шляху. У цій системі світовий порядок підтримується взаємними зв'язками, які визначаються рухом первинних елементів. В наш час прийнята інша назва -- поля, що, звичайно не обмежуються тільки полем ньютоновского тяжіння. Хоча і Кант припускав існування інших визначальних взаємозв'язків. Джерело утворення планет не можна шукати в одному тільки ньютоновскому тяжінні. Для настільки тонких часток це тяжіння було б занадто повільним і слабким. Скоріше можна сказати, що в цьому просторі первісне утворення походить від зближення деяких елементів, що з'єднуються за звичайними законами зв'язку, поки з'явивши в такий спосіб згусток поступово не зросте настільки, що ньютонівська сила тяжіння стане здатною в ньому все більше і більше збільшувати це тіло, діючи на відстані. Кант припускав, що при утворенні космічних тіл відбулося сепарування згустків речовини, в результаті чого щільніші з них зібралися ближче до центру обертання. Тому комети, що підлітають до сонця з далеких окраїн, відрізняються за складом від центральних планет. Частки комет належать до найбільш легкого виду, імовірніше, тому, що комети утворюються в віддаленішіх пунктах світобудови, і немає сумніву, що саме цим головним чином пояснюється поява у комет мрячних ядер і хвостів, що відрізняє їх від інших небесних тіл. От дуже короткий виклад теорії і поглядів великого мислителя на влаштування нашого світу. Можна дивуватися прозорливості вченого, а можна говорити про його здогади. Але в будь-якому випадку Кант залишався людиною свого часу. І його уявлення про світові процеси однозначно відповідали науковим поглядам свого часу. От невелике логічне обґрунтування з тієї ж теорії світобудови, що показує нам рівень наукових досягнень, і яке викликає в нас зараз посмішку співчуття вченим того далекого часу. Але якщо Сонце або сонця взагалі -- вогненні кулі, то звідси випливає перша властивість їхньої поверхні, яка полягає в тому, що на ній повинно бути повітря, тому що без повітря ніякий вогонь не горить. У наш час можна по-різному ставитися до ідей і теорій того часу. Але не можна минуле міряти сучасними мірками. Історія не може бути перероблена, вона може сприйматися тільки як фактично здійсненне життя. Сама ж творчість Імануїла Канта і зараз у деяких аспектах залишається неперевершеним логічним зображенням суті процесів, до уявлення яких ми тільки підійшли. Тут необхідно відзначити, що всі його праці пронизані оптимізмом, любов'ю до людини і вірою в її Божественне призначення. У своїх наступних працях Кант ще багато разів повернеться до великої ідеї Божественного початку. І, незважаючи на механістичність пропонованих теорій, його викладання ніяк не входить у суперечність з діяннями Творця. Нескінченний ряд майбутніх століть, що робить вічність невичерпною, зовсім оживить усю сферу Божественної присутності і поступово внесе в неї закономірність, що відповідає досконалості Божественного задуму. Але це вже не данина своїй епосі. Це тверде переконання про зв'язок об'єктивної реальності нашого світу з Божественним, котра, на жаль, поки ще не дана нам у відчуття. У пізніших своїх працях, Кант викладає свої думки більш виразно, як існуючий зв'язок матеріального і духовного планів.

2. Йоганн Фіхте. Абсолютне «Я» Фіхте. Вчення про свободу

Одним із перших серед видатних учнів, послідовників та критиків І. Канта був, у буквальному розумінні «філософ від верстата», німецький мислитель і громадсько-політичний діяч Йоганн Готліб Фіхте. Бідність, як писав про цього філософа Г. Гейне, «сиділа біля його колиски». Батько Й. Фіхте був бідним ремісником -- ткачем, і тому від народження хлопцю пророкували ремісничу долю. Випадок розпорядився інакше. Здібності маленького ткача помітив господар. Він же й допоміг майбутньому видатному філософові здобути освіту. У Кенігсберг «до Канта» юнак прийшов пішки. Студентом кантівської аудиторії він став через 30 років після Й. Гердера й записав у щоденнику: «Я був на лекції І. Канта і знаходжу, Що тут мої надії не виправдалися: його викладання сонливе». Кант у той час стояв на порозі свого 70-річчя, був немічним І хворобливим. Враження, що залишилося у Й. Фіхте після лекцій, між тим, не заважало молодому філософу ґрунтовно вивчати І. Канта, популяризувати ідеї свого філософського кумира серед студентської молоді та романтично налаштованого читацького загалу. Першу «пробу пера» -- «Спроба критики усілякого прозріння» Й. Фіхте, -- до речі, видану анонімно, з підтекстом того, що вона нібито належить «самому І. Канту» -- І. Кант загалом прийняв позитивно, зробивши публічну заяву про те, що ця праця належить Й. Фіхте. Пізніше, коли останній отримав посаду професора в Йєнеькому університеті й почав популяризувати вчення І. Канта, власними (вдалими та невдалими) коментарями викривлюючи його сутність, І. Кант виголосив такі слова: «Боже, врятуй нас від наших друзів, а ворогів ми подужаємо самі». Й. Фіхте, як відомо, став одним із перших критиків І. Канта -- «справа». Філософська спадщина Й. Фіхте досить велика. Провідне місце у ній належить працям «Про поняття науковчечня, або так звану філософію» (1794 рік), «Основи загального науковчення» (на правах рукопису для слухачів) (1794 рік). «Нариси особливостей науковчення стосовно теоретичної здатності» (1795 рік), «Основи природного права» (1796 рік), «Призначення людини» (1800 рік), «Закрита торговельна держава» (1800 рік), «Ясне, мов Сонце, повідомлення широкому загалові про дійсну сутність найновішої філософії» (1801 рік). Особливий соціально-політичний та моральний резонанс мало виголошене у розпал війни з Францією, під час перебування військ Наполеона у Берліні (1808 рік), знамените Фіхтове «Звернення до німецької нації». І хоча патріотичний пафос цього «Звернення. . . » відлунював національною погордою стосовно інших народів, що, як відомо, не робить честі жодному з теоретиків, його ідеї про необхідність інтеграції нації, національний характер культури кожного народу, про значення культури у боротьбі за національну незалежність тощо мають загальноцивілізаційну значущість і повною міровз можуть розглядатися як безсумнівні надбання світової соціально-філософської думки. Й. Фіхте відкидав Кантову «річ-у-собі» і вихідним пунктом своєї філософії оголосив абсолютне «Я», яке саме із себе творить світ з усіма його законами та формовиявами. Він «конструює світ» засобами вольового та діяльно-активного духовного первня (діяльністю думки як процесом самосвідомості), визнає Бога, свободу волі, безсмертя душі. На цих самих засадах Й. Фіхте вибудовує свою філософську теорію пізнання. Залишаючи загальнофілософське вчення Й. Фіхте для окремого розгляду, зосередимо аналіз на його соціально-філософських поглядах. Хоч як це прикро, але саме соціально-філософська складова творчої спадщини великого німецького мислителя є найменш вивченою. Між тим, вона містить у собі ідеї, які не тільки увіходять до «філософської плоті» соціальної теорії, а й постають як важливі складові її «станового хребта», тобто виконують опорну функцію. До таких ідей, зокрема, належить положення Й. Фіхте про «діяльного соціального суб'єкта», конструктивно-творчу природу свободи, регулятивну функцію права в громадянському житті суспільства. Ідея «діяльного суб'єкта» відома соціальній філософії здавна. Згадаймо хоча б думки про людину як самоконструюючу істоту філософів героїчної доби Відродження, філософські конструкції «мислячої історії» Р. Декарта, соціальну спрямованість висновків І. Канта з його критикою теоретичного та практичного розуму. Отже, першим у постановці цієї проблеми Й. Фіхте не був. Він лише «підняв» її з історії. Проте «підняв» так ґрунтовно, наповнив таким філософським змістом, відтворив так системно, що цілком справедливо заслуговує на звання піонера та фундатора традиції розгляду соціального як результату діяльності суб'єкта. І хоча Й. Фіхте діяльність розглядав лише в її духовній сутності, як суто духовну, але його спробу осягнення діяльної природи соціального не можна не визнати геніальною. Далі за Й. Фіхте пішов лише Г. Гегель. Проте навіть він не зміг затьмарити авторитету Й. Фіхте у цьому питанні. Переосмислюючи проблему діяльності у філософії (діяльного суб'єкта та діяльної природи соціального), сучасні теоретики звертаються передусім до Й. Фіхте, його суперечливого вчення про «Я» та «не-Я», «продуктивну уяву» та інтуїцію. Згідно з Й. Фіхте, вся реальність є витвором духовної діяльності безособового та надособового «Я». Зазначена діяльність здійснюється завдяки «продуктивній уяві» -- здатності «Я» покладати (тобто осмислювати) свою протилежність «не-Я». Перед цим актом, щоправда, було покладання «Я» самим собою, міркує філософ. Отже, «Я» творить «не-Я» не з якихось зовнішніх інстанцій, а із себе самого. Логіка творення, отже, розгортається згідно із схемою «Я покладає Я», «Я покладає не-Я», «Я обмежує не-Я». Фіхтове «Я» безконечно діє та споглядає себе в своїй дії. Це знімає будь-які обмеження діяльності. Парадигма розгортання цієї діяльності визначена лише внутрішнім світом суб'єкта та його власною активністю. Думка Й. Фіхте, як бачимо, є глибокою й величною. Вона відтворює діяльну архітектоніку становлення соціального. І хоча філософу можна закинути звинувачення в абсолютизації духовного та індивідуального буття (філософська робінзонада) людини в соціумі, не можна не визнати, що в його системі в абстрактній, фантастичній формі відображена думка про субстанційну роль праці у створенні людиною зовнішнього світу та самої себе. Нічим (крім власної духовності) не обмежена діяльність «Я », згідно з Й. Фіхте, розгортається у широкому полі свободи. Вчення філософа про свободу, її еволюцію в історії є наступним велич ним внеском Й. Фіхте у розвиток соціально-філософської думки. Попри абсолютизацію духовного та дещо фантастичну схему історичної еволюції свободи, за цим вченням Й. Фіхте рельєфно проглядає цілком реалістична ідея про зростання суб'єктивного чинника в історії, прогресивну роль дедалі міцнішого розуму в пошуках оптимальних форм організації соціального. Корені Фіхтової концепції свободи сягають філософії Б. Спінози, Ж. -Ж. Руссо та І. Канта, її соціально-політнчним підґрунтям були революційні рухи, зокрема Велика Французька революція, якою Й. Фіхте, поза сумнівом, захоплювався і яку він теоретично виправдовував, особливо в своїх ранніх творах. Сутність і призначення держави Й. Фіхге вбачав у вихованні громадян у дусі свободи. Якщо ж держава не відповідає цьому величному призначенню, вона втрачає право на існування. Ніщо не повинно обмежувати невідчужувані права людини. Людина, у свою чергу, має добровільно слідувати вимогам закону. Свобода, згідно з Й. Фіхте, є виконанням людиною своїх громадянсько-моральних обов'язків. Вона є відлунням необхідності й розгортається («як свобода») через пізнання та усвідомлення останньої. Вчення Й. Фіхте є продовженням концепції свободи Б. Спінози. Водночас воно містить нові моменти. Це, зокрема, стосується розгляду свободи в історичному розрізі.

Є різні рівні свободи, підкреслював Й. Фіхте. Всі вони залежать від рівня розвитку суспільства. На першому рівні свобода виявляє себе естетично, тобто як мистецтво. Далі -- як світова ідея, як джерело героїзму та правового порядку. Згодом свобода постає у вигляді наукової ідеї, спрямованої на реконструкцію мислення Всесвіту, та у вигляді релігії, що підпорядковує індивідуальне буття абсолютному божеству. Художник, герой, вчений та святий послідовно виявляються суб'єктами та носіями дедалі вищого рівня свободи. Дійсна ж (абсолютна) свобода належить не їм, а світові «чистого розуму». Ідея «світового розуму» у Й. Фіхте багато в чому перегукується з ідеєю «духовної субстанції»Дж-Берклі. Незважаючи на її абсолютизацію, як і на схоластично абстрактний характер обґрунтування історичної еволюції свободи до рівня «чистої думки» (розуму), не побачити раціонального зерна у вченні Й. Фіхте про свободу неможливо. Це вчення містило глибоко раціональну думку про зростання суб'єктивного чинника в історії. Дещо в іншій площині -- у парадигмі матеріалістичного розуміння історії -- її повторить К. Маркс. Й. Фіхте, між тим, залишається піонером у постановці цієї проблеми, що й підносить його до рівня новаторів соціально-філософського мислення. Ідея свободи, обґрунтована Й. Фіхте, не замикається, як здавалося б мало бути, на індивідуальному «Я», а узагальнюється філософом до визнання свободи всіх суб'єктів історичної драми. Останнє потребує обмеження свободи заради власної та суспільної (громадянської) злагоди. На цьому ґрунті, згідно з Й. Фіхте, виникає право, формується механізм правової регуляції суспільних відносин. Філософ відокремлював право від моралі. Якщо моральні норми, підкреслював він, с обов'язковими для всіх, то норми правові визначаються лише тими суб'єктами, між якими існує відповідна домовленість. Як і І. Кант, Й. Фіхте обґрунтовує соціальну та громадянсько-стабілізуючу роль приватної власності. Соціальна злагода, за переконанням Й. Фіхте, можлива лише за умови, що кожен індивід є власником. Держава -- це організація власників. Закон, що регулює відносини власності, є головним. Саме він визначає правовий статус громадянина, спрямовує його діяльність, встановлює межі розумної та доцільної поведінки. Й. Фіхте заперечував теорію поділу влади й водночас обґрунтовував необхідність введення у систему владних структур інституції «ефорів» -- контрольної інстанції, яка стежить за практикою дотримання права всіма державними службами. Порушення закону карається «інтердиктом» -- забороною, за якою слідує вилучення винуватця -- чиновника із системи владних відносин, переведення його в статус приватної особи. Й. Фіхте був прихильником соціально організованого суспільства, концепції міцної та повноважної держави, яка об'єднує громадян загальною ідеєю, законами, певними визначеними обов'язками та свободами, забезпечує порядок, контролює усталений спосіб життя. У проекті «Закритої торговельної (німецької) держави» філософ скрупульозно описує норми життєдіяльності громадян у найрізноманітніших сферах суспільного та індивідуального буття, обґрунтовує оцінки, за якими ті чи інші життєві вияви мають бути визначені як громадянські або, навпаки, антигромадянські. «Закрита» у Й. Фіхте означає ніщо інше, як ізольована від інших держав світу, економічно самодостатня й така, що сама забезпечує себе, держава; «німецька» -- ґрунтована на певному етнонаціональному (у Й. Фіхте -- німецькому)просторі; «торговельна» - така держава, підвалиною буття якої є приватновласницькі відносини громадян. Держава Й. Фіхте багато в чому нагадує «ідеальну» державу Платона. Громадяни в ній поділяються на три відносно самостійні верстви: добувачі матеріалу; майстри -- художники, що його обробляють; купці, зусиллями яких здійснюється обмін продуктами. При цьому придатність людини до тієї чи іншої сфери діяльності, згідно з Й. Фіхте, визначає держава. Вона ж контролює споживання, встановлює піни, володіє монопольним правом на зовнішні торговельні зв'язки, регламентує громадський порядок, виховує людей згідно із заздалегідь визначеними громадянськими нор мами. Така держава, вважав філософ, перетворюється на «державу розуму». Дійсним у ній є те, що відповідає розумові, праву, за конодавству. З розвитком розуму, самовідданості громадян «торговельна держава» переростає на «моральне об'єднання» людей. Зовнішні чинники регуляції суспільного життя відмирають, тобто поступаються місцем моральним регулятивам, які дедалі активніше нагадують про себе з піднесенням морального духу людини. Жорстка регламентація, засобами якої Й. Фіхте намагається вибудувати «закриту державу», дає підстави для звинувачення філософа у симпатії до тоталітарної організації суспільного життя, недооцінці ним значення індивідуально-активного самовизначення особистості, її внутрішньої свободи, прибічником і пропагандистом якої філософ був у загальнотеоретичній частині своєї соціально-філософської доктрини. Зазначене звинувачення частково знімається осягненням історичних обставин, під впливом (і на переборення) яких був створений проект «закритої держави». Йдеться про розпорошеність німецької буржуазії, необхідність економічної та політичної консолідації нації, об'єднання народу в самостійну міцну державу. Згодом до цих чинників додадуться потреби національного визволення, відродження культури й піднесення самосвідомості громадянина. Й. Фіхте був сином свого часу та свого народу. Він гостро-патріотично реагував на «злобу дня», теоретично вплітаючи її в загальну тенденцію прогресуючої свободи розуму. Попри однозначні організаційні державобудівничі мотиви, Й. Фіхте був і залишається співцем діяльного самовияву людської свободи: «Той, хто вважає себе господарем над іншими, сам е рабом. Якщо він і не завжди є таким, то у нього все ж рабська душа, і перед першим же сильнішим, хто над ним запанує, він буде ганебно повзати. Тільки той є вільним, хто бажає все навколо себе зробити вільним » (Фихте И. Г. О назначении ученого. -- М-, 1935. -- С. 79 -80, 252). Обґрунтоване теоретично, фіхтеанське звеличення діяльності, розуму та свободи, з одного боку, поєднує філософа з просвітниками та І. Кантом, а з іншого -- «перекидає місток» до завершального акорду німецької класики -- універсально-діалектичної філософії Г. Гегеля. Між Й. Фіхте та Г. Гегелем, щоправда, ще один гігант духу цієї філософської школи -- Ф. Шеллінг, світле дихання думки якого стало кінцевим щаблем до діалектичної моделі соціального Г. Гегеля.

3. Фрідріх Шеллінг. Філософія тотожності. Філософія одкровення

Шеллінг народився у невеликому містечку Леонберг поблизу Штутгарта в сім'ї диякона. Під час навчання в Тюбінгенському теологічному інституті опрацьовує головні твори Платона та І. Канта, виявляє глибокий інтерес до міфології, моралі, мистецтва. У 17 років він захищає дисертацію магістра філософії, у 23 роки за протекцією Й. Гете отримує посаду професора в Йєнському університеті. Стрімкий злет молодого філософа супроводжують цілком зрілі та цікаві філософські праці. Ознайомлення з Й. Фіхте посилює їхню філософську наснаженість. Захоплення Кароліною -- дружиною відомого романтика А. Шлегеля (яка згодом залишила свого першого чоловіка й стала дружиною Ф. Шеллінга) надає його філософській творчості небаченого до цього динамізму та художньо-естетичної образності. Як зазначає Ф. Енгельс, праці Ф. Шеллінга цього періоду широко відкрили двері філософствування, від них повіяло свіжим подихом природи. Проте «філософську систему» Ф. Шеллінг так і не створив. Його більш ніж шестидесятирічна творча еволюція є суперечливою. Захопленість Й. Фіхте чергувалась у Ф. Шеллінга з його критикою. Те ж саме стосується й Б. Спінози. Думки щодо філософії природи переплітаються з роздумами про пізнання, мораль, свободу, художню творчість та естетику. Звеличення розуму та свободи межує з апеляцією до Бога як кінцевої причини, Призвідника, первня всього сущого. Як соціальний філософ, Ф. Шеллінг нашому читачеві невідомий. Спеціальних розвідок, присвячених цій частині творчої спадщини великого німецького мислителя, в нашій літературі немає. Якщо про І. Канта та Й. Фіхте (як соціальних філософів) за критичною літературою ще можна скласти певне уявлення, то Ф. Шеллінг був і залишається для нашої соціальної філософії persona grata, тобто особистістю бажаною й представницькою, вченим, що користується довірою, й водночас філософом, порух думки якого нам ще належить осягнути. Ознайомлення з працями Ф. Шеллінга -- «Ідеї філософії природи» (1797 рік), «Про світову душу» (1798 рік), «Перший нарис системи філософії природи» (1799 рік), «Система трансцендентального ідеалізму» (1800 рік), «Виклад моєї системи філософії» (1801 рік), «Філософські дослідження про сутність людської свободи» (1809 рік) та іншими -- дає можливість не тільки констатувати факт значної уваги філософа до соціальної проблематики, а й стверджувати те, що Ф. Шеллінг розробив гармонійну та оригінальну концепцію соціально-історичного процесу (і прогресу), яка багато в чому передбачала й випереджала відповідні теоретичні побудови великого Г. Гегеля. Власне кажучи, це й не дивно. Ф. Шеллінг і Г. Гегель були друзями, практично одночасно, хоча й на різних курсах (Г. Гегель був старшим від Ф. Шеллінга майже на п'ять років), навчалися в Тюбінгенському університеті, жили в одному інтернаті, дискутували з приводу політики, захоплювалися Великою Французькою революцією. Згодом, уже після закінчення університету, друзі видавали «Критичний філософський журнал». Статті в ньому друкували без підпису, тому обмін ідеями, поглядами, оцінками та певними висновками був для філософів звичайною справою. Пізніше, щоправда, Ф. Шеллінг висловив обурення з приводу того, що Г. Гегель викрав у нього головні філософські ідеї, зокрема, принцип тотожності мислення та буття. Соціально-філософські роздуми «розпорошені» по сторінках практично кожного твору. Останнє створює враження відсутності у Ф. Шеллінга синтетичного бачення соціального. Мін; тим, це не відповідає дійсності. Філософ вибудував оригінальну концепцію соціального й, незважаючи на зміну своїх філософських симпатій, залишався вірним її головним положенням упродовж усього свого творчого життя. Сутність цієї концепції полягає в тлумаченні історичного процесу як «прозріння абсолюту» (абсолютною тотожного, тобто Бога), що втілює в соціальну дійсність свій головний задум -- створення всезагально-правового устрою, досягнення царства розуму, моралі та художньої гармонії як людини з природою, так і людини з людиною. Найбільш Грунтовно й послідовно ця концепція розгорнуте. Ф. Шеллінгом у четвертому (головному, як писав про нього сам автор) розділі «Системи трансцендентального ідеалізму» та у «Філософських дослідженнях про сутність людської свободи».

Шеллінгіанська соціально-філософська концепція дістала назву «філософії прозріння». Підставою для цього є інтерпретація Ф. Шеллінгом історії як поля діяльності-творчого прозріння -- Абсолюту. Незалежно від спрямування еволюції своїх філософських поглядів та їх предметності (натурфілософія, трансцендентальний ідеалізм, філософія тотожності, філософія свободи, філософія прозріння), історію Ф. Шеллінг завжди розглядав як прозріння Абсолюту. При цьому поняття Абсолюту мислитель рихтував не тільки у стилі доглибинної теологічної традиції, а і з урахуванням власне філософських вчень Дж. Берклі про «єдиний духовний первень» ,І. Канта про «продуктивну силу уяви», Й. Фіхте про самодіяльність «абсолютного Я». «Абсолютне» у Ф. Шеллінга постало у вигляді єдності, абсолютної тотожності суб'єктивного (розуму) та об'єктивного (природи), свідомого та несвідомого, суб'єкта та об'єкта - неосяжного розумом діяльного первня. «Немовби споконвічне сонце, що сяє у царстві духів немеркнучим світлом, це вічне неусвідомлене, -- писав про Абсолют філософ, -- ніколи не стаючи об'єктом, проте накладає на всі вільні дії відбиток своєї тотожності, є одночасно одним і тим самим для всіх інтелігенцій, те невидиме коріння, стосовно якого всі інтелігенції -- це лише потенції, вічний (первень. --Авт. ), що опосередковує між суб'єктивним у нас, яке саме себе визначає, або споглядальним, водночас -- це підґрунтя закономірності в свободі та свободи в закономірності об'єктивного» Діяльність Абсолютного, підкреслював Ф. Шеллінг, охоплює природу, людський розум та історію. При цьому в кожній сфері діяльності Абсолютне переслідує одвічно притаманну його розумові мету. У царині історії такою метою є досягнення ідеалу все загального правового устрою. «Історія, -- розмірковував Ф. Шеллінг, -- не здійснюється ні з абсолютною закономірністю, ні з абсолютною свободою, а є лише там, де з безконечними відхиленнями реалізує себе єдиний ідеал, причому так, що з ним збігаються якщо не окремі риси, то весь загалом» Зазначений ідеал реалізується в історії єдиною колективною волею (і діяльністю) всього людського роду. Окремому індивідові, писав Ф. Шеллінг, осягнення ідеалу не до снаги. Водночас колективні зусилля складаються з індивідуальної діяльності конкретних людей. З цього випливає, що кожен індивід повинен розпочинати з того, на чому зупинився його попередник. Для того ж, щоб в історії не було перерви, люди мають активно користуватися розумом та свободою, шанувати традицію та надбання попередніх генерацій. Історію філософ розглядав як завзяту, нічим не обмежену гру свободи й водночас як панування сліпої необхідності. У цій «грі свободи, перебіг якої с історія, панує сліпа необхідність, що об'єктивно привносить в свободу те, чого свобода сама ніколи б не змогла досягти». Саме необхідність спрямовує діяльність конкретних індивідів -- гру індивідуальних свобод -- в єдине історичне річище. Вона ж визначає кінцеву мету їхньої діяльності. Будь-які свавільні дії неспроможні порушити величну ходу необхідності. Сама ж ця необхідність може бути осягнута лише через абсолютний синтез усіх дій. У такому синтезі, згідно з Ф. Шеллінгом, будь-які дії знаходять для себе підґрунтя саме тому, що джерело необхідності, тобто розуму та свободи, знаходиться в Абсолютному -- єдиному й кінцевому первні всього сущого. Як уже зазначалося, ідеалом історії, на думку Ф. Шеллінга, є досягнення всезагального правового устрою -- побудова міжнародної інституції, своєрідної «держави держав», спроможної забезпечити гармонійні міждержавні зв'язки, міжнародну злагоду, дотримання загальних законів на всіх рівнях міжнародного спілкування. Така орієнтація, як вважав філософ, є гарантом гармонійності загальнолюдської історії й водночас гарантом безпеки окремих держав. Створенню «держави держав», писавФ. Шеллінг, передують дві необхідні умови: по-перше, все загальне поширення принципів правової держави та однакової зацікавленості у збереженні устрою всіх держав; по-друге, підпорядкованість усіх держав єдиному (спільному) законові. Для регуляції міждержавних зв'язків Ф. Шеллінг пропонував заснувати загальний ареопаг народів, що має формуватися з представників усіх культурних народів. Для уникнення зіткнень між державами та народами, на думку філософа, можна застосовував і об'єднану могутність держав, силу їхнього спільного впливу. Спрямованість всесвітньої історії до ідеалу Ф. Шеллінг розглядав у вимірах прогресу. Складність цього питання, підкреслював філософ, полягає у невизначеності критеріїв. Якщо такими критеріями будуть мораль, наука, техніка чи відповідні фази розвитку розуму, то ідею історичного прогресу довести не можливо. Історія постає як вічний коло обіг дій, що постійна повторюються. Ситуація змінюється, якщо як критерій прогресу історії розглядати міру наближення тих чи інших народів до ідеалу правової організації суспільного життя. Саме з правовій організації, на думку Ф. Шеллінга, найглибше та найефективніше реалізує себе свобода. Свобода, яка не має правових таран тій, є нестійкою. Вона вподібнюється певній паразитній рослині. За умов безправ'я індивід ніколи не може бути впевненим у реальності своєї свободи. «Свобода має бути гарантована порядком, так само явним та стійким, як закони природи». Рівень правової організації суспільства (як умова для реалізації свободи) і постає у зв'язку з цим як найхарактерніший критерій прогресу, робить висновок Ф. Шеллінг. Згідно з ним критерієм філософ періодизував загальну історію на три відносно самостійні доби. У першому періоді історії господарює лише доля, тобто сліпа сила, що холодно й несвідомо руйнує все прекрасне та велике. Цю добу Ф. Шеллінг назвав «трагічною». Впродовж неї зникають великі імперії, руйнуються культури, гинуть найшляхетніші представники людського роду, повернення яких на землю залишається для людства загальною одвічною мрією. Другий період історичної драми характеризує реалізація загального задуму природи. Він розпочинається, на думку вченого, з установлення кордонів Римської імперії, інтеграції народів та держав у ті чи інші спільноти, обмеження руйнаційних тенденцій тощо. Третій період розпочинається з приходом Бога, з прозріння людини у співвідношення свободи та необхідності. Місце сліпої долі чи веління природи заступає провидіння. Настає доба реалізації Абсолюту, тобто повної та цілковитої свободи. «Коли настане цей період, -- зазначав ф. Шеллінг, -- ми сказати не можемо. Проте коли він настане, тоді прийде Бог» Місце Ф. Шеллінга в історії соціальної філософії визначити важко. Ми лише заторкнули аналіз його концепції, яка ще чекає на свого ретельного дослідника. Тому висловимо кілька попередніх зауважень. Загальна шеллінгіанська ідея досягнення всезагального правового устрою із стальними представницькими керівними органами є, ідеєю геніальною та гуманістичною. Джерела походження цієї ідеї сягають філософії І. Канта, його концепції «вічного миру» та «загальної історії». І хоча Ф. Шеллінг на І. Канта у зв'язку з цим ніде не посилається, не побачити співзвучності поглядів цих двох філософів на проблему перспективи історії просто неможливо. Підкреслюючи генетичний зв'язок Ф. Шеллінга з І. Кантом, зазначимо, що в обгрунтуванні цієї проблеми перший не просто повторив другого, але й пішов значно далі. Узагальнивши політичний досвід XVIII -- початку XIX сторіччя, Ф. Шеллінг чітко визначив головні шляхи та умови досягнення міжнародної зла годи в історії. Якщо у І. Канта «вічний мир» має дещо загальний (абстрактний) характер, то ідея «всезагального правового устрою» Ф. Шеллінга вимальовується як збагачена фіхтеанським вченням про право. Досягнення всіма державами (чи більшістю держав) статусу «правової держави», мабуть, і є, як писав Ф. Шеллінг, найефективнішим (якщо не єдино можливим) засобом гармонізації всесвітньої історії, забезпечення міцної міжнародної злагоди. Історія XX сторіччя загалом рухається у цьому напрямку. Що стосується шеллінгіанської тези про формування «держави держав», то зазначимо -- цієї ідеї історія не підтвердила. Скажемо й про зв'язок Ф. Шеллінга з Г. Гегелем. Філософи жили в один час, були свідками одних і тих самих подій, мали спільних філософських кумирів, обмірковували однакові ідеї. У царині філософської науки Ф. Шеллінг рухався швидко й бадьоро. Його проникливий розум миттєво схоплював і висловлював ідею, проте. . . не доводив її до логічного завершення. Г. Гегель же просувався повільно й поважно. Він довго визрівав й мовчав, але коли вже говорив, то говорив настільки обґрунтовано й солідно, що будь-яку ідею, незалежно від того, коли та ким вона була висловлена раніше, вважали гегелівською. Великим у соціально-філософському плані Г. Гегель став, обмірковуючи ж самі сюжети, в тому ж самому напрямку, що й Ф. Шеллінг. Там, де Г. Гегель висловлював соціальне судження, протилежне шеллінгівському, він, як правило, опускав гуманістичну планку теорії. І навпаки, там, де він ішов уже второваним шляхом, вивищував її до рівня найвеличніших філософських надбань. Отже, Ф. Шеллінг, очевидно, мав право звинуватити Г. Гегеля у «злодійстві у філософії», але водночас такого права не мав. Ф. Шеллінг постає як філософ, який забезпечує спадкоємну тяглість теоретичних надбань Просвітництва та І. Канта до нового -- системного -- рівня філософствування. Г. Гегель увійшов, в історію соціальної філософії як його вершина: Ф. Шеллінг започаткував «будівництво системи», Г. Гегель завершив його; Ф. Шеллінг підготував увесь необхідний матеріал для створення діалектичної концепції соціального, Г. Гегель створив її. Попри те, що обидва філософи рихтували свої вчення на засадах «абсолютної ідеї», загалом їм удалося відтворити реальну архітектоніку соціального, виявити джерела соціальної динаміки, охопити таїнство соціального теоретичним розумом, відобразити його в логіці понять. Після Г. Гегеля в аналізі соціального, як і у філософії взагалі, здавалося б, робити нічого. Ця думка, між тим, виявляється хибною. Як і до Г. Гегеля, теоретики продовжують пошуки «філософського каменю» соціального, відкривають дедалі глибинніші пласти його таїнства.

4. Георг Гегель. Діалектичний метод Гегеля. Абсолютний ідеалізм

Народився Гегель у Штутгарті, в сім'ї заможного урядовця (чиновника). Гімназія, теологічний інститут з курсу теології, глибока самоосвіта, в ході якої допитливий юнак опрацьовує філософські твори античних мислителів, особливо Платона, ґрунтовно студіює І. Канта, потім робота домашнім вчителем, викладачем Йєнського університету, згодом професором Гейдельберзького університету -- таким у головних рисах є життєвий Шлях Г. Гегеля. Три роки, починаючи з 1818 року, Г. Гегель обіймав посаду професора філософії Берлінського університету. До переїзду в Берлін філософський авторитет принесли Г. Гегелю такі праці, як «Феноменологія духу» (1807 рік), «Наука логіки» (1812-1816 роки), «Енциклопедія філософських наук» (1817 рік). Публічно виголошені слова «Прусська держава особливо побудована на розумних засадах» настільки сподобалися Королю, що Г. Гегель був зведений у ранг офіційного філософа Прусського уряду. Слава філософа сягнула далеко за межі Німеччини. Берлінський період творчості Г. Гегеля позначений ще одним фундаментальним твором -- «Філософією права» (1821 рік». Після смерті автора побачили світ гегелівські «Лекції з історії філософії» (1833-1836 роки), «Філософія історії» (1837 рік), «Естетика» (1836-1838 роки). Помер Г. Гегель випадково у розквіті свого філософського генія. Азійська холера 1831 року ко сила всіх поспіль, не вибираючи жертв ні серед простолюду, ні серед видатних людей. Однією з них виявився великий філософ. Життєвий і творчий шлях Г. Гегеля розгортався на тлі та в глибоко чуттєвому сприйнятті таких історичних подій, як штурм Бастилії, повалення монархії у Франції, страта Людовіка XVI і прихід до влади якобінців. Загалом Г. Гегель сприймав та оцінював ці події захоплено. Піднесено філософ оцінював також прихід до влади й політичну діяльність Наполеона. Називаючи останнього «світовим духом», особистістю, здатною «повелівати й керувати світом», Г. Гегель вважав Наполеона спадкоємцем і продовжувачем справи Великої Французької революції, пов'язував з його іменем як відродження Німеччини, так і активізацію життєвих поривань усіх європейських народів. Філософія Г. Гегеля увінчує справу, розпочату І. Кантом і продовжену Й. Фіхте та Ф. Шеллінгом: вона постає як завершена система «абсолютного ідеалу» з діалектичним підходом практично до всіх явищ об'єктивної дійсності, пізнання та мислення. Найвеличнішим здобутком гегелівської філософії є діалектика. Розроблені Г. Гегелем принципи, закони, категорії та елементи діалектичного способу мислення є безсумнівним надбанням світової філософської культури. Те ж саме можна сказати й про більшість його суджень, висновків, обгрунтувань у таких галузях філософського знання, як онтологія, гносеологія, логіка, феноменологія, філософія права, політика, релігія, естетика тощо. Г. Гегель створив систему «абсолютного ідеалізму» з діалектичним підходом до пояснення багатьох явищ об'єктивної дійсності, пізнання і мислення. «Абсолютна ідея», за Гегелем, є поясненням сутності Бога. Вона втілюється в Природу, суспільне життя і сферу пізнання (мислення), приходить до самопізнання, завершуючи таким чином коло свого творчого саморозвитку. У «Науці логіки» Гегель досліджує категоріальний каркас людського мислення. Тут же він обґрунтовує принципи їх взаємозв'язку та переходу одне до одного: сходження від абстрактного до конкретного, єдність логічного та історичного, діалектичне заперечення, необхідність зв'язку і та ін. Він вибудовує логіку понять, а вслід за нею -- логіку речей. Великим є Г. Гегель і як соціальний філософ. І хоча шерег фундаментальних висновків та орієнтацій його соціальної концепції потребують радикального переосмислення відповідно до надбання сучасної світової філософської теорії та досвіду соціальної практики, не можна не визнати головного: Г. Гегель першим у світовій філософській практиці теоретично відтворив реальну архітектоніку суспільного життя, визначив фундаментальні чинники його динаміки, створив універсально-діалектичну концепцію соціального. Він першим теоретично описав суспільство як систему,що розвивається. Незважаючи на те, що цей розвиток (як і саме суспільство) Г. Гегель тлумачив не інакше, як розвиток «абсолютної ідеї», йому більше, ніж будь-якому іншому мислителю, вдалося проникнути в глибини й осягнути сутність таїнства соціального, відобразити його в логіці понять. Практично жоден із соціальних філософів наступних епох не міг (і не в змозі на сьогодні!) «обійти Г. Гегеля», не висловити щодо його концепції того чи іншого судження. Г. Гегель був і залишається однією з найвеличніших вершин соціально-філософського мислення. Спробуємо зійти на цю вершину, осягнути її зміст з надбаннями світової філософії XX сторіччя. Центральним та опорним поняттям філософської системи Г. Гегеля с поняття «абсолютної ідеї» як такої, що існує незалежно від людини та людства, духовної субстанції, деміурга, творця світу в його становленні та діяльному саморозвиткові. Соціальне, як і природне, у Г. Гегеля виявляється продуктом абсолютної ідеї. Суспільне життя філософ тлумачить як саморозвиток абсолютної ідеї, яка, користуючись власною «хитрістю» («хитрість розуму»), засобами людської діяльності, створює весь життєвий світ -- духовний та предметний світ людської культури. Чи має гегелівська «абсолютна ідея» раціональний зміст? В. Ленін, як відомо, характеризував її як «теологічну вигадку ідеаліста» і пропонував вилучити цю ідею з філософії. Теоретичні розвідки останніх років вимагають більш виваженого підходу до цього питання. «Абсолютна ідея» аж ніяк не є «вигадкою» Г. Гегеля. Вона має глибоку й давню історію, адже впродовж тисячоліть її осмислювали й переосмислювали як одну з можливих (поряд із матерією або через протистояння їй) субстанційних засад буття. Практично від Платона (через Дж. Локка, Дж. Берклі, Д. Юма, І. Канта, Й. Фіхте, Ф. Шеллінга) і до Г. Гегеля філософи намагалися осягнути її раціонально-творчий, діяльний зміст. У гегелівській інтерпретації цей зміст найближче «підходить до реальності», дає можливість реконструювати її в логіці понять. Вилучивши з абсолютної ідеї містичний та теологічний сюжети (якими, до речі, переповнена її гегелівська інтерпретація), можна відтворити дійсну логіку існування та розвитку світу. Без раціонального витлумачення «абсолютної ідеї», тобто без усвідомлення конструктивно-творчої сутності людської духовності, про відтворення такої логіки не може бути й мови. Помилка гегелівської соціальної доктрини полягає не в тому, що до пояснення таїнства соціального він залучив «абсолютну ідею», а в тому, що він перебільшив (і абсолютизував) її повноваження: єдність мислення та буття слід розглядати не тільки через одвічне буття духу як первинної субстанції, про що писав Г. Гегель, а й через діяльність, працю людини, практику. У праці -- дійсній субстанції соціального -- ідеальне (духовне) та матеріальне (реальне) співіснують як елементи одного цілого. Як слушно зауважував М. Тарасенко, «в сфері природно-історичної дійсності «матеріальне» та «ідеальне» співіснують на паритетних засадах, як моменти процесу самовизначення людини та світу за посередництва суспільної практики» Евристична сила гегелівської «абсолютної ідеї» полягає у залученні до пояснення соціального конструктивно-творчої сушності (та функції) людської духовності. Філософ виходив із того, що «соціальне» є безпосереднім продовженням «природного», що одними лише «природними» чинниками (матеріальною субстанцією) охопити його таїнство неможливо. Не менш ґрунтовно розумів він і обмеження, що їх накладає на «соціум» витлумачення останнього в категоріях теологічної традиції. Г. Гегель розглядав соціальне як результат «одухотворення» природного. «Одухотворення» не в розумінні «обожнення», а в розумінні «олюднення», тобто перетворення природи «духом» та «працею» людини. Соціально-творчу роль праці Г. Гегель відтворив оригінальним вченням про «хитрість розуму».