Особливості та здобутки німецької класичної філософії

Світовий розум, підкреслював філософ, виявляє своєрідну хитрість: він «творить предметний світ» не безпосередньо, а через людину, працю. «Дух, -- писав Г. Гегель, -- привласнює собі предметний світ або, навпаки, виробляє своє поняття із самого себе, об'єктивує його й стає у такий спосіб буттям; у цій предметності він усвідомлює себе». Кожна людина при цьому переслідує свої приватні інтереси, цілі та завдання, які наштовхуються одне на одного, суперечать одне одному, підштовхують до діяльності у протилежних напрямках. «Хитрість розуму» саме втому й полягає, що, дозволяючи творити видиме свавілля, вона «примушує» людей працювати на загальну ідею: переслідуючи свої інтереси, люди роблять значно більше, ніж замислюють, вони реалізують закономірності історії. «Завдяки «хитрості розуму», -- підкреслює І. Нарський, коментуючи зазначені думки Г. Гегеля, -- видиме свавілля індивідів перетворюється в остаточному розумінні на необхідність всесвітньо-історичного процесу, а вимушеність дій тих же самих індивідів -- на вільну ходу світового духу. . . Розум та свобода в історії все ж таки перемагають» Глибина гегелівського осягнення суспільно-історичного буття як результат активності «хитрого розуму» (абсолютної ідеї) полягає в його (буття) розумінні як продукту одухотворення (розумної) діяльності людини. «Дійсність» історії, згідно з Г. Гегелем, забезпечує розумна, тобто одухотворена, високо-інтелектуально напружена діяльність. І справа не в тому, що здійснюється вона здебільшого через не усвідомлену діяльність, пристрасті та недалекоглядні вчинки конкретних індивідів. Головне, що вона є. Г. Гегель показав цю діяльність у вигляді «вільного поступу світового духу ». « Світовий розум », втілюючись у предметні форми історичного буття, зумовлює його «розумність», тобто «дійсність». «Все розумне, -- писав Г. Гегель, -- є дійсним, все дійсне є розумним». Історія, в його розумінні, є ніщо інше, як гордовитий поступ людини щаблями прогресу у напрямку до свободи. Шлях до неї торує праця, одухотворена розумом. Якщо зняти з цих положень полуду гегелівської «абсолютної ідеї» (як деміурга та творця всього сущого), зникне й та містична смуга, яка перешкоджає осягненню дійсного сенсу гегелівського соціально-філософського вчення. А воно глибоке й реалістичне. Як писав В. Ленін, з викоріненням з нього «боженьки» залишається «чистий історичний матеріалізм». Не абсолютизуючи ленінської оцінки Г. Гегеля, зазначимо, що вона має сенс, хоча й потребує відповідної інтерпретації. Г. Гегель не тільки продовжив та узагальнив, а й завершив започатковане античними мислителями, відшліфоване Р. Декартом, І. Кантом та Й. Фіхте розуміння діяльної природи соціального. Він показав, точніше, переконливо довів, що дійсно людська реальність є продуктом Розумної (одухотвореної) діяльності. На його думку, розум є корінням та джерелом творення історії. Усе, що суперечить розуму, суперечить і дійсно людській історії. Завдання філософії у зв'язку з цим, вважав Г. Гегель, полягає у пошуках розумних форм діяльності, суспільних відносин, моралі, суспільної організації. Пошукам цих форм Г. Гегель загалом і підпорядковував свою соціально-філософську творчість. Результат виявився чудовим: Г. Гегелю вдалося проникнути в діяльно духовну сутність соціального, схопити її в логіці понять, відтворити у теорії. Велич Г. Гегеля як соціального філософа визначається тим, що він створив універсальну (діалектичну) концепцію соціального.

Вчення про суспільство є завершальною частиною гегелівської філософської системи. У Г. Гегеля воно дістало назву «філософії духу». «Ідея», згідно з Г. Гегелем, відчужує себе в природу, тобто переходить у своє інобуття, яке, у свою чергу, прагне повернутися в «рідну стихію» й пізнати себе в адекватній формі. «Природне» згодом переходить у «дух», що «виходить з природи», повертається «до себе» із свого інобуття. «Соціальне» є засобом зазначеного «переходу -- повернення» й водночас результатом творчої діяльності духу, полем реалізації його свободи, яка виявляється через самопізнання. Останнє має три щаблі: суб'єктивний дух, об'єктивний дух, абсолютний дух. Ці модифікації духу відтворюють різні підрозділи та рівні організації соціального, особливості його функціонування та розвитку. «Філософія духу» Г. Гегеля охоплює суспільне буття загалом, його архітектоніку, взаємозв'язки, історію, розвиток. У розділі «Суб'єктивний дух» Г. Гегель викладає своє вчення про людину -- про дух в його «тілесному обрамленні», тобто про душу. На думку філософа, душа людини є індивідуальним виявом роду людського -- рас, націй, народів, що формуються в ході «симпатичної участі» душі в усе загальному житті природи. Г. Гегель аналізує особливості душевного складу -- національного характеру -- греків, римлян, германців, італійців, французів, англійців, представників інших рас та народів світу. Індивідуальними якостями людей він вважав природні за датки, темперамент, характер, філософ аналізував вікові та статеві особливості людини. Сенс людської діяльності, на думку Г. Гегеля, полягає в розумному, мудрому ставленні до світу. Якщо людина не хоче загинути, -- писав Г. Гегель, -- то вона повинна визнати, що світ існує самостійно і є у головному завершеним. . . Доросла людина вчиняє тому цілком розумно, відмовляючись від плану повного перетворення світу й намагаючись здійснити свої особисті цілі, пристрасті та інтереси лише при безпосередньому дотиканні до світу. У своєму житті людина керується свідомістю -- розумінням загального плину подій у природі та суспільстві. Для Г. Гегеля свідомість є предметом особливої уваги. Філософ розглядав такі рівні свідомості як: 1) свідомість узагалі (безпосередня свідомість, чуттєва свідомість -- як те, що протистоїть предметові, незалежному від суб'єкта); 2) самосвідомість: 3) єдність свідомості та самосвідомості -- розум. Ця частина теоретичних міркувань Г. Гегеля позначена ним як феноменологія -- наука про явища духу, про свідомість та форми її розвитку. Феноменологія Г. Гегеля досліджувала такі проблеми, як співвідношення відчуттів та сприйняття, зв'язок сприйнять та глуздового мислення, взаємозв'язок глузду та розуму, роль праці у розвитку свідомості тощо. Г. Гегель наголошує на оригінальному зв'язку свідомості (психіки) та тіла (тілесності) людини, розглядає останню як цілісну істоту. Водночас він підкреслює провідну роль духовного, причому так, що особистість -- як безпосередній предмет психології -- заключної частини вчення про «суб'єктивний дух» -- постає у нього у своїй духовній сутності. Матеріально-фізичне підґрунтя психіки людини Г. Гегель ігнорував практично повністю. Розділ «Об'єктивний дух» філософ повністю присвячує розгляду соціально-історичного життя людства. Загальну схему розвитку об'єктивного духу Г. Гегель вимальовує так: абстрактне право, мораль, моральність, яка, у свою чергу, охоплює сім'ю, громадянське суспільство та державу. Право, на думку Г. Гегеля, є буттям свободи. Бути вільним, вважав філософ, означає усвідомлювати межі та необхідність того, що людина робить. Отже, право впорядковує волю конкретної людини, забезпечує її (волі) вияв уже не як свавілля, а як свободу. У вільному воле виявленні розуму, впорядкованому правом та законами, Г. Гегель бачив підґрунтя соціальності як такої; її стрижень він убачав у свободі, субстанцією якої є приватна власність. «Лише У власності, -- підкреслював Г. Гегель, -- особистість постає як розум». Філософ уважно аналізував відносини власності, їхні історичні форми, проблему відчуження та свободи, організації суспільного життя як своєрідної угоди власників, кожен з яких визнає іншого як юридично рівноправного. Поряд із зовнішньою організацією суспільного життя, механізмом якої є право, зазначав Г. Гегель, існує й так звана внутрішня організація, механізмом якої є мораль.

Мораль, на думку Г. Гегеля, є внутрішньою, суб'єктивною переконаністю особистості, її головними категоріями є категорії «добра» та «совісті». Діючи згідно із совістю, людина здійснює добро для себе та для інших. При цьому вона не цурається почуттів, нахилів, інтересів, а навпаки -- враховує їх. Підґрунтям же моралі є не почуття, а розум. Для того, щоб здійснити моральний вчинок, людина повинна пізнати обставини, за яких вона діє, пізнати об'єктивну реальність і діяти згідно із світом та його законами. Через пізнання світу формується об'єктивна оцінка добра та зла. Єдність об'єктивного та суб'єктивного, згідно з Г. Гегелем, є найвищим щаблем розвитку об'єктивного духу -- моральністю, яка виявляється в сім'ї, громадянському суспільстві та державі. Вчення про зазначені формовияви моральності увінчує гегелівське бачення архітектоніки соціального. Завершальним акордом соціальної концепції Г. Гегеля, щоправда, є аналіз форм суспільної свідомості. Проте саме через розгляд організаційних засад сім'ї, громадянського суспільства та держави Г. Гегель уводить читача у розгалужений контекст суспільних відносин та інституцій, формує уявлення про суспільство як органічно змістовну систему. Першоклітинкою соціального, на думку Г. Гегеля, є сім'я -- безпосередня субстанційність духу, що отримує своє визначення завдяки «своїй єдності, яка відчуває себе», тобто любові. Крім любові, сім'я ґрунтується на таких підвалинах, як шлюб, спільна власність і піклування про неї, виховання дітей. Саме із сім'ї, підкреслює філософ, беруть витоки практично всі соціальні імпульси; в ній зароджуються соціальні відносини та спілкування людей як особистостей; сім'я постає як та соціальна інституція, де природна статева визначеність завдяки своїй розумності отримує інтелектуальне та моральне значення. Другим щаблем розвитку об'єктивного духу, згідно з Г. Гегелем, є громадянське суспільство -- економічні відносини між людьми, що здійснюються як реалізація їхніх багатоманітних потреб. У громадянському суспільстві кожна людина постає як мета для самої себе, всі інші (для неї) -- ніщо. Водночас кожен усвідомлює, що без співвідношення з іншими людьми він не може досягнути своїх цілей у повному обсязі. Кожен для кожного у зв'язку з цим постає як засіб для досягнення своєї мети. І коли, здавалося б, різноспрямованість потреб і цілей об'єктивно підштовхує індивідів до зіткнення, в дію вступає всезагальність (розуму) -- своєрідний ґрунт для опосередкування, на якому знаходять свою свободу всі одиничності. Особливість, обмежена всезагальність, робить висновок Г. Гегель, є єдиною мірою, за допомогою якої кожна особливість сприяє власному благу. Такою всезагальністю, згідно з Г. Гегелем, є держава. Цікаві й плідні ідеї висловлював Г. Гегель, розглядаючи такі складові системи громадянського суспільства, як характер по треб людини та спосіб їх задоволення, характер праці та сформовані працею теоретична та практична культура, власність (майно) (Там же. -- С. 456. ) та суспільні стани (об'єднання громадян), здійснення правосуддя та механізм функціонування законів тощо. Особливу увагу філософ приділяв розгляду корпорацій, які, поряд із сім'єю, на його думку, становлять друге суттєве морально коріння держави. Державу -- третій, завершальний щабель розвитку об'єктивного духу -- Г. Гегель розглядає як «дійсність моральної ідеї», своєрідну «субстанційну волю», що знаходить своє безпосереднє існування у правах, а опосередковане існування -- у самосвідомості конкретної людини, її знаннях та діяльності. Підґрунтям держави, згідно з Г. Гегелем, є так званий народний дух, що живе в громадянах, спонукає до утворення тих чи інших державних інституцій, зумовлює характер їхнього функціонування. Філософ розглядає архітектоніку державної влади (законодавчу, урядову, княжу), аналізує способи організації влади та можливі зловживання нею, показує роль бюрократії у функціонуванні всіх державних механізмів, обґрунтовує абсолютний суверенітет держави, найвищою політичною формою якої, на його думку, є конституційна монархія. Заключною ланкою гегелівської соціальної концепції є вчення про абсолютний дух -- форми суспільної свідомості, головними серед яких є мистецтво (дух, що «споглядає себе у повній свободі»), релігія (дух, що «благоговійно уявляє себе»), філософія (дух, що мислить свою сутність у поняттях і пізнає її). Розглядаючи ці форми в органічному взаємозв'язку та як послідовні щаблі розвитку абсолютного духу, Г. Гегель констатує, що на першому з них -- у мистецтві -- дух само розкривається У формі споглядання, на другому -- у релігії -- у формі уявлення, на третьому -- у філософії -- у формі поняття, філософія, згідно з Г. Гегелем, є найвищою формою саморозвитку абсолютного духу. На цій стадії дух досягає рівня абсолютного знання, осягає розумний сенс історії, постає як духовне підґрунтя її (історії) розумної завершеності. Своє вчення про мистецтво Г. Гегель виклав у «Лекціях з естетики»; релігійну свідомість він аналізував у «Лекціях з філософії релігії»; абсолютний дух на найвищій, тобто філософській, стадії розвитку мислитель розглядав у «Лекціях з історії філософії». Кожен підрозділ гегелівського вчення про форми саморозвитку абсолютного духу є напрочуд обсяговим, цікавим за змістом, суперечливим, надзвичайно важким для розуміння й таким, що заслуговує на спеціальний фаховий розгляд. Такої можливості у нашому підручнику, звичайно ж, немає. Але, мабуть, це й не потрібно. Важливим є інше: розуміння визначених Г. Гегелем форм суспільної свідомості як стадій саморозкриття духу -- абсолютного підґрунтя та джерела розвитку соціальності. Вченням про ці форми, через які абсолютний дух досягає самопізнання своєї розумності, Г. Гегель завершує свою соціальну концепцію. Завершивши перебіг через природу, людину, суспільні форми її буття й повернувшись до себе через форм і і суспільної свідомості, абсолютний дух закінчив свою роботу. Настав кінець історії. Далі, на думку Г. Гегеля, розумові шукати вже немає чого: абсолютна форма організації соціального вже досягнута, і вона знайшла своє втілення в прусській монархії. Останнє викликало у буквальному розумінні обурення практично всіх критиків гегелівської соціальної концепції. Філософа «величали» консерватором, утопістом, апологетом, тоталітаристом та іншими образливими прізвиськами. Г. Гегель, мім тим, не відповідаючи на ці випади, залишався Великим. До його соціального вчення зверталися дедалі нові мислителі. І практично кожен із них знаходив у цьому вченні нові ідеї та оригінальні повороти бачення соціального геніальним філософом. Розвиток соціально-гуманітарних наук XX сторіччя дає можливість по бачити в них загалом вдалу спробу побудови універсальної моделі соціального. Переосмислюючи й компонуючи власним інтелектом соціально-філософські розвідки попередніх мислителів. Г. Гегель виявив та обґрунтував принципові положення філософського бачення соціального. До них, зокрема, належать: 1) питання про джерело, механізм та чинники виникнення соціального як такого, що якісно відрізняється від усього природно-тваринного світу; 2) головні складові суспільного життя як соціальної системи; 3) взаємозв'язок між елементами системи, їхнє місце та роль в організаційних структурах соціального; 4) діалектика функціонування та історичного розвитку соціального як органічно цілісної системи; 5) загальнолюдські підвалини суспільного буття й напрямки його прогресу. До Г. Гегеля ці питання розглядали або ж різні філософи й без відповідного взаємозв'язку та взаємозумовленості, або ж з наївно-натуралістичних позицій. Г. Гегель першим серед мислителів усіх часів та народів дав системне бачення соціального як такого. Він побудував універсальну модель соціального, чим, власне кажучи, й зумовив головні напрямки дослідження предмета в майбутньому. Гегелівську соціально-філософську концепцію ми називаємо «загалом вдалою», але аж ніяк не ідеальною, остаточною. Вона містить багато нерозв'язаних проблем, абстрактних положень, недоречностей і навіть відверто хибних суджень. Достатньо невизначеною, Г. Гегеля - вчення про абсолютну ідею як деміурга всього сущого. Не можна з гегелівським розумінням ролі народних мас як «сліпої сили» суспільного прогресу, а його оцінкою місця та ролі німецької нації (згідно з Г. Гегелем, виразниці «духу нового світу ») у світовій спільноті, з гегелівським баченням війни як вічного й необхідного для життя суспільства явищa тощо. Аж ніяк не узгоджуються з діалектикою Г. Гегеля його висновки про пруську монархію як про останній, найвищий етап розвитку людського суспільства, а також про власну філософію як про кінець будь-якого інтелектуального розвитку та остаточну істину.

5. Людвіг Фейєрбах. Антропологічна філософія Л. Фейєрбаха

Майбутній великий філософ народився в Ландсхуті (Баварія) в передовій, антифеодально налаштованій сім'ї відомого і надзвичайно освіченого криміналіста Ансельма Фейербаха, який Понад усе на світі шанував закон, любив порядок, шанобливо ставився до науки, освіти та релігії. По закінченні місцевої гімназії, де хлопець здобув пристойну для тих часів освіту, він поступив на теологічний факультет Гейдельберзького університету. Однак богослов'я принесло допитливому юнакові лише розчарування. Людвиг перейшов до Берлінського університету й занурився у філософію. Лекції з філософії, прочитані Г. Гегелем, збудили й спрямували наполегливі світоглядові пошуки юнака. Захоплення Г. Гегелем Переросло в позицію. Л. Фейербах захистив дисертацію, підготовлену в дусі гегелівської філософії, читав курс лекцій «гегелівської філософії» в Ерлангенському університеті, входив до Модної в ті часи течії «молодогегельянців», шанував і пропагував Г. Гегеля як найвеличнішого з-поміж світових філософів.

Розходження з великим філософом розпочалися з питань розуміння сутності релігії. Л. Фейербаху більше імпонувала позиція французьких матеріалістів XVIII сторіччя. Критика гегелівського бачення релігії поступово переростає в критику його (Гегеля) філософських підвалин узагалі. Щоправда, до критики Гегеля молодий філософ зосередився на перегляді принципових положень християнства. У роботі «Думки про смерть та безсмертя» (1830 р. ) він заперечував індивідуальне безсмертя й потойбічне життя, наголошував на значенні для людини її здоров'я, матеріального і соціального оточення, добробуту, тобто всіх без винятку складових світської буття як такого. Фейербах визнавав лише «безсмертя людського роду», вічність універсального розуму, родового мислення, родової свідомості. Такий висновок суперечив офіційним християнським догматам. Кар'єра академічного філософа виявилась під загрозою. Він був звільнений з університету. Понад те, місця для нього не знаходилось в жодному з університетів, куди б він не звертався. Незважаючи на обструкцію, свої філософські пошуки Фейербах не зупиняв ні на мить. У 1833 році він публікує «Історію нової філософії від Бекона до Спінози», трохи пізніше -- монографії «Про Лейбніца» (1837) і «Про П'єра Бейля» (1838). У цих працях філософ прослідковує процес поступового (але, за його переконанням, закономірного!) звільнення філософії (і науки) від пут теології. Примирення науки і релігії, вважав він, є «темною сторінкою» в історії філософії, лицемірством, яке необхідно подолати. Означені праці принесли філософу якщо й не знаменитість, то, у всякому разі, певне визнання. Однак, до університетської кафедри його не допускали. Філософ переселюється в невелике селище Брукберг в Тюрингії, де й прожив безвиїздно майже 25 років, відслідковуючи тенденції розвитку духовного (і філософського) життя країни, час від часу подаючи свої філософські есе до часопису молодогегельянців. Цензура всіма можливими засобами намагалась перешкодити публікації його праць. Заборонені були «Про філософію і християнство» та «Попередні тези до реформи філософії». Останній твір було опубліковано лише за кордоном. Дослідженням «До критики гегелівської філософії» (1839 рік) Л. Фейербах започаткував «матеріалістичний похід» проти Г. Гегеля. Центром цього походу стало питання про співвідношення мислення та буття, логіки та природи. Г. Гегель, яквідомо, виходив з принципу животворної сили «абсолютної ідеї». Л. Фейербах назвав цей принцип спекуляцією. Єдиним, універсальним і найвищим предметом філософії він проголосив людину та природу як її підґрунтя. Соціальна філософія Л. Фейербаха почала вимальовуватися як антропологія. Останнє якраз і визначає місце цього філософа в історії соціальної філософії: розвінчавши Г. Гегеля, він піднісся до антропологізму -- філософського пояснення всіх явищ суспільного буття через вивчення властивостей людської природи -- й водночас залишився на цьому рівні, не зміг осягнути ці властивості, як зумовлені соціально-історичною практикою. У спокійному плині селянського побуту готує до друку й видає знаменитий твір «Сутність християнства» (1841 рік). У цій праці Л. Фейербах викладає свої соціально-філософські погляди. Долаючи цензурні перепони та болісно переживаючи цькування з боку прибічників традиційної ідеалістично-релігійної філософії, мислитель публікує такі твори, як «Головні положення філософії майбутнього» (1843 рік) та «Сутність релігії» (1845 рік). Загальна еволюція філософських поглядів Л. Фейербаха проходить, за його власною характеристикою, за схемою: «Бог» -- «розум» (як «деміург») -- «людина». Першою його думкою, говорив філософ, був Бог, але невдовзі він зрозумів свою похибку; другою його думкою був розум -- деміург гегелівської філософії; третьою ж і останньою його думкою була людина. -- головний об'єкт його антропологічного матеріалізму.

Людину Л. Фейербах тлумачить як природно-споглядальну істоту з глибоко розвиненими чуттєвими властивостями. Підґрунтя її буття в світі він вбачає в природі. Споглядання природи й наслідування її Л. Фейербах розглядає як головне правило самовизначення людини у світі. При цьому він цитує Анаксагора («людина народжена для споглядання сонця, місяця та неба») та стоїків («людина народжена для споглядання світу й наслідування його»), протиставляє їхні авторитетні (на його думку) судження ідеям творення як спекулятивним, ідеалістичним. Л. Фейербах продовжує й поглиблює традиційний античний Погляд на людину як природну, тілесну, фізичну, просторово-часову істоту, яка лише в такій іпостасі спроможна споглядати й мислити. Людина, вважав філософ, є істота цілісна, її душа (розум, мислення) невіддільна від тіла. Відрив мислення від тілесності, тлумачення «духу» як «первинно-творчої субстанції» є витвором спекулятивної філософії та релігії. Такому погляду на людину слід покласти край. У побудові антропологічної концепції Л. Фейербах заперечує, з одного боку, І. Канта, а з іншого -- Г. Гегеля. Людина, на думку Л. Фейербаха, керується не абстрактним категоричним імперативом, як гадав І. Кант, а власним прагненням до щастя. Свобода -- це не абстрактна категорія мислення, як навчав Г. Гегель, а реальний порух людини до щастя. Щасливою людина може бути лише за певних умов, як нтах у польоті чи риба у воді. Умови для щастя треба створити. Отже, головна засада соціальної філософії Л. Фейербаха полягає у створенні умов життя, які відповідали б людській природі, в обгрунтуванні необхідності зробити умови людяними. Сутність людини при цьому Л. Фейербах бачив незмінною. Почуття та пристрасті, що визначають поведінку людини, філософ розглядав як головні чинники історичного процесу. Передумовою створення умов історичного буття людини, що відповідають її природі, вважав Л. Фейєрбах є викорінення релігії як дурману, життя у реальному світі та перетворення цього світу як силу, що зумовлює бездіяльність, підмінює активність терплячим і покірливим очікуванням майбутньої надприродної благодаті. Коріння релігії - залежність людини від стихій природи, у безсиллі людини стосовно зовнішніх чинників її існування. Безсилля, на думку , Фейербаха, шукає вихід і знаходить його у створеній фантазию надії на Бога як заступника та джерела здійснення всіх людських бажань. Як проекція людського духу Бог перетворюється на феномен, що творить людину. Ідея Бога, як «вищої істоти», на думку Л. Фейербаха, є ідеєю хибною й деструктивною. Вона має поступитися місцем ідеї «обожнення людини». Засадовим стосовно соціально-філософської концепції має бути принцип «людина людині -- Бог». Багатоманітні суспільні зв'язки, що виникають між людьми, філософ розглядав як міжособистісні, як відносини між «Я» та «Ти». Мораль, підкреслював Л. Фейербах, виникає там, де людина у своїх вчинках орієнтується на іншу людину. Дійсна мораль, писав він, «не знає ніякого власного щастя без щастя чужого, не знає й не хоче ніякого ізольованого щастя, відокремленого й незалежного від щастя інших людей. . . вона знає лише товариське, загальне щастя» (Там же. -- С. 621). Розбіжності інтересів, що виникають у процесі суспільної діяльності та спілкування людей між собою, долаються всезагальним почуттям любові людини до людини. Любов у соціальній концепції Л. Фейербаха постає як найвищий вияв дійсно людської чуттєвої природи, як принцип організації соціального, як найдосконаліший механізм регулювання суспільних відносин. Одинична людина, на думку Л. Фейербаха, є вихідним пунктом соціального як у теорії, так і на практиці. Суспільство природного стану -- це розпорошена, байдужа маса індивідів. З часом шляхом угоди виникає держава, яка впорядковує відносини між людьми, контролює й регулює їхню суспільну поведінку. Проте навіть у державі Л. Фейербах розглядає індивіда як «ізольований атом», що, по суті, має ту ж саму міру свободи, що й у природному стані. Держава, вважав філософ, якісно не відрізняється від природного стану й тому «не приводить людей до точки зору, Що якісно відрізняється від природного стану». Дійсна людяність виникає лише на засадах глибинного, внутрішнього, шанобливого почуття людини до людини. Епіцентром цього почуття, підкреслював Л. Фейербах, є любов. Зазначені думки та судження новими назвати важко. Крім започаткованої Л. Фейербахом «етики любові», вони постійно перебували у філософському обігу. Від античності до наших днів, звичайно, з різною мірою актуалізації, філософи -- реалісти наголошували на природній зумовленості людського єства всупереч теологічним і спекулятивним тлумаченням останнього як продукту божественного творіння та як суто духовної субстанції. Отже, велич Л. Фейербаха полягає в іншому. Філософ першим серед мислителів Нового часу підніс їхній методолого-світоглядовий авторитет у протиставленні гегелівській «філософії духу» та релігії. Л. Фейербах увів ці ідеї в теоретичний контекст філософії Нового часу, причому зробив це так ґрунтовно, що вони висвітлилися новими барвами як рівнозначні поряд з ідеями Духовної зумовленості соціального. Здавалося б, «похід проти Г. Гегеля» мав завершитися інтеграцією різнопідставних тлумачень соціального, матеріальне та духовне мали б осмислюватися як взаємодоповняльні підвалини людського буття. Цього, на Жаль, не сталося. Л. Фейербах відхилився у бік антропологізму. Реальне життя -- суспільно-історична практика -- залишилося поза увагою великого мислителя. Останнє дало К. Марксу та Ф. Енгельсу, які після «хвороби молодогегельянства» стали «фейєрбахіанцями», підстави назвати Л. Фейербаха «матеріалістом знизу» (тобто у царині розуміння природи) та «ідеалістом угорі» (тобто в тій частині його вчення, яка присвячена поясненню особливостей суспільного життя людини). Ця оцінка залишається загалом правильною і в наш час. Л. Фейербах не подолав Г. Гегеля (і не використав його надбання для нового теоретичного поступу в осягненні соціального), а просто відійшов від нього у бік антропологізму, здійснив спробу пояснити всі життєві явища та перипетії властивостями людської природи. Цю спробу можна оцінити і як розширення теоретичного поля бачення соціального, і як своєрідне збочення з магістральних шляхів філософського осмислення особливостей буття людини та суспільства. Обґрунтований Л. Фейербахом антропологічний принцип, безперечно, кладе початок дослідженню ще однієї грані соціального -- індивідуального буття людини в суспільстві, її чуттєвого ставлення до іншої людини. Пізніше цю проблематику розглядали представники таких напрямків, як філософська антропологія, філософія життя, феноменологія, екзистенціалізм. Проте антропологічний підхід має певні межі евристичності -- він або відмежовується повністю, або враховує історичний та соціально-практичний аспекти людського буття лише частково. Поза антропологічним баченням організації соціального фактично залишаються проблеми, розв'язання яких рихтує теоретичну платформу осягнення загальноцивілізаційних засад суспільного життя. Л. Фейербах, зокрема, лише побіжно порушує проблеми власності та влади й не залучає до осмислення їх надбання тогочасної економічної та політичної теорії. Через це його цікаві міркування про людину та моральні засади її існування мають абстрактний характер. Етика Л. Фейербаха, писав щодо цього Ф. Енгельс, викроєна для всіх часів, для всіх народів, для всіх станів і саме тому вона не може бути застосована ніде й ніколи.

кант німецький філософія фіхте

Використана література

1. Кант І. Критика практичного розуму. -- Київ: Юніверс, 2004. -- 240 с.

2. Кассирер Э. Жизнь и учение Ката. -- СПб. : Университетская книга, 1997. -- 447 с.

3. Кушаков Ю. В. Нариси з історії німецької філософії Нового часу. -- К. : Центр навчальної літератури, 2006. -- 572 с.

4. Гегель. Кто мыслит абстрактно? // Гегель. Работы разных лет. Том 1. -- М. : Мысль, 1972. -- С. 387--394.

5. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. -- СПб. : Наука, 1994.

6. Волинка Г. І. , Гусєв В. І. , Мозгова Н. Г. , Огородник І. В. , Федів Ю. О. Історія філософії в її зв'язку з освітою. -- Київ: Каравела, 2006.

Размещено на Allbest.ru