Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство сельского хозяйства Российской Федерации

Иркутская государственная сельскохозяйственная академия

Кафедра философии социологии и истории

Шифр 11111

Содержание:

1. Человек и «экзистенция»

2. С. Кьеркегор о способе их существования

3. Заключение

4. Литература

1. Человек и «экзистенция»

экзистенция человеческий кьеркегор

Экзистенция - (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere - выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) - философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия. Ее содержание и способ употребления претерпели радикальные трансформации в истории философии. В средние века категорией “Э.” обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от божественного бытия, как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью. В современной философии категорией “Э.” фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя, во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания “человеческого”, основанному на аналитическом редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине “Э.” подчеркивалась производность бытия вещи, его обусловленность тем, из чего оно происходит, то в современной философии (в феноменологии, экзистенциализме и родственных им философских течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая “должна ожидать себя и делать себя”, у которой “существование предшествует сущности” (Сартр).

Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть “нехватка”, “неполное”, “незавершенное” существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором “имеется вопрос о своем бытии” (Хайдеггер, Сартр), Э. - постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие - а оно всегда, пока его не настигла смерть, является “незавершенным”, и у него “есть шанс” - является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому и своему прошлому, постоянным трансцендированием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, “выходом из себя”, “бытием-впереди-самого себя”, выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого существования связывается с человеческой “решимостью на способность быть из своей самости”, способностью собирать себя “из рассеяния и бессвязности” только что “происшедшего” и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности (Сартр). Э. - живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, позволяющая и требующая осуществления человеком акта индивидуации этого опыта.

Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним, являются принципиальными исходными моментами современного значения категории Э. Поскольку Э. есть бытие, которое “существует, понимая”, категорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению к рефлексии и объективному рациональному познанию) до- и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире - акты, артикулирующие решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному; а также фундаментальные, глубинные жизнезначимые смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления, ее непосредственных форм опыта.

В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к “объективной мысли” (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют “имманентное”, “предварительное” единство человеческой жизнедеятельности (Сартр). Зафиксированное современное содержание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил “Э.” и “систему”, трактуя Э. как непосредственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к знанию. У Гегеля частное - только несамостоятельные моменты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряющее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него оказалось “заживо интегрированным в высшую тотализация)”. Крупнейшие мыслители 20 в. широко используют понятие “Э.”, разделяя кьеркегоровское различение подлинного и неподлинного способов существования человека, принимая его понимание Э. как “внутреннего”, претендующего во всей его глубине на самоутверждение, во всей его конечности - на признание. Принимается ими и кьеркегоровское противопоставление Э. (переживания непосредственной внутренней жизни субъективности, жизни, которую в качестве упрямой, неразложимой и нередуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому познанию.

Трансформируя, развивая и углубляя содержание понятия “Э.” в своих вариантах феноменологической онтологии и экзистенциальной аналитики, разрабатывая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные философы опираются на гуссерлевские феноменологические идеи редукции, интенционального анализа жизни сознания, его концепцию “жизненного мира”. По-разному модифицируя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как “присутствие”, “бытие-в-мире”, “в ситуации”, заброшенность, фундаментальную случайность, фактичность, конечность, историчность, “место бытия”, темпоральность, “направленность на…”, заботу, проект, свободу, “здесь-бытие”, непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в результате чего структуры субъективности оказываются внутренними структурами мира, ситуация - человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ. Феноменологически и экзистенциально ориентированные философы осуществляют программу дескрипции фактически осуществляющегося конституирования экзистенциального пространства, изначально определяющего горизонт и возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого; выявляют онтологические структуры Э., укорененные в мире и несущие на себе работу экзистенциального обеспечения ситуации, мира, бытия, понимания, мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. - по вопросу о связи между Э. и трансцендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим - по вопросам автономии, свободы и аутентичности человеческого существования; разнообразны также трактовки характера связи Э. со смертью, представления о характере и механизмах конституирующей деятельности Э. в мире, благодаря которой “имеется мир”, “имеется бытие”, равно как и философские способы ее анализа и описания. (Подробнее об этом см. Феноменология, Экзистенциализм, Гуссерль, Марсель, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти.) Но как бы по-разному ни вычленялось и ни артикулировалось содержание понятия “Э.” из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире, - например, в противопоставлении понятию субъективности и Э. понятий психического и физиологического (Сартр) или, наоборот, в попытках их “реинтеграции” (Мерло-Понти), - в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. “Незамкнутость - знак его свободы” (Ясперс). И Э. как свобода - предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций.

“Возможность построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда - не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были” (Мерло-Понти). Разум, по Мерло-Понти, есть или ничто, или “реальная трансформация человека”. Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность “давать себе миры” в пользу одного из них, он становится местом пересечения множества каузальностей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем субъект выбрал быть”. Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы как “безосновного основания” связей мира к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индивидуальную практику в ее отчужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, продолжает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели, как отрицательности по отношению к данному. Собственно специфичность человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией “Э.”, которая есть не “устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе”, а “беспрерывная неустойчивость, отрыв всем телом от себя.

Поскольку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, т.к. оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой”. Э. в ее акте интериоризации требований материального поля и экстериоризации в практике своего отношения к данному (интерпретации, “ответа”, “изобретения”, “авантюры”) объявляется в онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредником между “двумя моментами объективности”, что позволяет ему артикулировать проблему связи Э. с историей и социумом, а также проблему интеллигибельности истории вокруг смысловой оси “структура - поведение”. И даже заменив понятие “сознание” понятием “переживание” в своих незавершенных исследованиях о Флобере, поздний Сартр стремился сохранить специфичность Э. как существования, присутствующего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в зазоре этого фактического понимания, принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. “Введение понятия переживания есть усилие сохранить это “присутствие с-собой”, которое кажется мне обязательным для существования всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также “отсутствие себя”.

Тема принципиальной связи Э. и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и Ясперсом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он - “непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя”. Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире: “нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки”. Это и есть “свобода и то, что с ней связано”. В отличие от атеистического экзистенциализма, где трансцендирование Э. наличного “безгарантийно”, религиозный экзистенциализм основывает свободу Э. на ее устремленности к трансцендентному. Непостижимое, но все-таки осознаваемое человеком бесконечное позволяет ему “выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает” (Ясперс). Конечность, по Ясперсу, означает, что человек “и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе.

Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя подарен себе трансценденцией”. Поддержка Э. трансценденцией непостижима, она ощущается человеком только в его свободе. Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются, по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием знания, тогда как второй - “основной чертой нашей веры”. Человек - это единственное существо в мире, которому “в его наличном бытии открывается бытие”, которое не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может не прорывать всю “как будто завершенную в мире действительность наличного бытия”, - получает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, “будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции”. Философствование объявляется Ясперсом тем, что “присуще человеку как таковому”, вера человека в свои возможности - философской верой, и только в ней, по Ясперсу, “дышит его свобода”.

2. С. Кьеркегор о способе их существования

Серен Кьеркегор (1813 -1855), датский философ и теолог, «первый европейский экзистенциалист», интересен для современныx исследователей не только тематикой проблем, которые он пытался рассматривать, но и выработкой определенного стиля философствования, или, вернее сказать, метода. Особенность языка Кьеркегора прослеживается во всех его работах, приобретая «отточенность» в поздних произведениях. Начальные попытки создания своего, не похожего на иные, метода философствования, видны в в его магистерской диссертации (1841) озаглавленной «О понятии иронии».

Следует отметить, что свою методологию Кьеркегор «строил» не на пустом месте. В качестве примера «правильного» философствования он выбирает античную традицию - а именно - философию Сократа, определяя характерной ее чертой иронию.

Ирония, как метод, является особым способом дискурса, направленным на вскрытие ограниченности имеющегося у людей знания, на выявление и искоренение установившихся предрассудков, а - в конечном счете - на постижение истины. Ирония - это один из способов косвенно (через аналогии, через метафоры, через, на первый взгляд, противоречивые утверждения) выражать свои мысли. «Ирония возникает тогда, когда я, желая сказать «нет», говорю «да», и в то же время это «да» я говорю это»да» я говорю исключительно для выражения и выявления моего искреннего «нет». Представим себе, что тут есть только первое: я говорю «да», а на самом деле думаю про себя «нет». Естественно, что это будет только обманом, ложью. Сущность же иронии заключается в том, что я, говоря «да», не скрываю своего «нет», а именно выражаю, выявляю его. Мое «нет» не остается самостоятельным фактом, но оно зависит от выраженного «да», нуждается в нем, утверждает себя в нем и без него не имеет никакого значения» (Лосев А.Ф., Шестаков В.Н. «История эстетических категорий», М., 1965. Цит. по 11,50).

Кьеркегор убежден, что ирония, как метод рассуждения, является совершенно «законной», более того, он убежден в существовании определенных исторических периодов, когда данный способ размышления становится главенствующим, выходит на первый план (1, 1). Данные исторические отрезки он именует «ироническими формациями» и считает их неизбежными этапами мирового исторического процесса. Кьеркегор считает, что есть определенная «историческая действительность, т.е. действительность, существующая в определенное время и при определенных обстоятельствах» (1,1). Со временем эта действительность изменяется, то есть «исторической действительности» так, как ее понимает Кьеркегор чужда статичность. Философ не высказывает, однако, крайней точки зрения о том, что в мировом историческом процессе отсутствует «вечно объединяющая» связь (1,1), он лишь отмечает, что «у каждого поколения, отделенного друг от друга временем и пространством, имеется своя, данная ему действительность» (1,1). Таким образом, само движение не отрицается Кьеркегором. Он лишь высказывает новую идею, а именно, что одной из причин движения Мирового Духа является ничто иное, как ирония. Ирония необходима для того, что развитие не остановилось, чтобы «одна действительность сменялась другой» (1,1). В этой «смене действительностей» философ видит одновременно и положительные, и отрицательные стороны. Отрицательным моментом является, безусловно, «обреченность» человека (индивида) и человечества вообще перед текущим историческим процессом: даже если бы человек (или человечество) пожелали остановить это течение времени, им бы не удалось сделать этого. Положительным моментом является наличие фактора «надежды» - ведь новая действительность - «это не просто исправление уходящей, но и новое начало» (1,1). Это двойственное отношение к жизни, к истории, к любым процессам, сопровождающим бытие человека (к тому, что позже, чуть расширив рамки, назовут экзистенцией), будет проходить «красной линией» через все последующие произведения датского философа. Таким образом, существуют некие поворотные моменты истории, во время которых «происходит двоякое движение. С одной стороны, вырывается вперед новое, с другой - вытесняется старое» (1, 1-2). В работе, написанной двумя годами позже («Повторение», 1843 г.), Кьеркегор еще раз вернется к проблеме движения (как философской категории). Он сравнит смыслы, вкладываемые в это понятие античными философами и философами Нового времени и отметит их несовпадение, а именно - древние греки под «повторением» подразумевали «воспоминание», а философы Нового времени - «предвосхищение того, что будет» (2,8). Таким образом, категории «движение» Кьеркегор придаст свойство быть двунаправленной во времени. «Греки учили, что всякое познавание есть припоминание, новая же философия будет учить, что вся жизнь - повторение» (2,7). Эти «поворотные моменты», в которые происходит некое изменение в направлении движения, Кьеркегор называет «ироническими фазами». Подразумевается, вероятно, и то обстоятельство, что «мировая ирония», до поры, до времени мирно дремавшая и не выдавшая себя явно, при накоплении некой «критической массы» выступает на передний план мировой исторической сцены. «Объективным воплощением» мировой иронии выступает человек (Ironiker - иронизирующий - по терминологии Кьеркегора).

Иронизирующий - это человек, обладающий определенными характерологическими признаками. Главный из которых - это «ниспровержение». Иронизирующий - ниспровержитель устоев, безусловный разрушитель, он призван уничтожить ту действительность, в которой пребывает. «Он борется за новое, он стремиться уничтожить то, что представляется ему отжившим» (1,2). Задача иронизирующего - показать несовершенство того мира, в котором пребывает он сам и окружающие его индивиды. Возможно, он не станет явно и грубо уничтожать старое, но косвенно, через предъявление неполноценности этого старого, отжившего - обязательно. Кьеркегор проводит аналогию между иронизирующим и пророком: и тот и другой тяготятся окружающей действительностью, и тому, и другому ясна ее несовершенность, и тот, и другой предчувствуют грядущее. Философ делает акцент именно на «предчувствии», а не на ясном знании. Ясное знание грядущего - прерогатива не человека, но Бога. Иронизирующему же, как и пророку, отведена роль двигателя определенной (а именно - иронической) фазы мирового исторического процесса. Совершенно очевидна негативность как данного исторического отрезка, так и самого Иронизирующего - как его объективного воплощения. Ирония только отрицает. («Она ничего не отрицает, поскольку то, что должно быть утверждено, лежит за ней» (1,2). Но это отрицание, в конечном счете, сыграет свою «позитивную» роль (как бы парадоксально не выглядело подобное утверждение!). На определенном, этапе выраженность негативных процессов неизбежно станет ослабевать, и тогда, оглядываясь назад, можно будет оценить то позитивное, к чему привели эти, предшествующие, процессы.

Положение самого Иронизирующего, по мнению, Кьеркегора, трагично - он «жертва, и хотя он не в прямом смысле должен пасть жертвой, но рвение, с которым он служит Мировому духу, пожирает его» (1,2). Этот трагизм существования, жизнь «на пределе», выявляют величие Иронизирующего как Человека. Единство и непрерывность - вот что является характерной чертой иронизирующего субъекта. Вся жизнь его подчинена «одной, но пламенной страсти» - выявлению того «зародыша гибели мировой идеи», которая, согласно воззрениям Гегеля (и здесь Кьеркегор с ним соглашается) содержится в каждой отдельной исторической действительности (3, ). Позже об этом же напишет М. Унамуно (духовно очень близкий Кьеркегору. Он называл Кьеркегора «братом» и даже выучил датский язык, чтобы иметь возможность свободно читать его произведения): «Принцип единства и непрерывности существования - вот что определяет человека... человек является человеком тем в большей мере, чем более ценной является его деятельность» (4,31). С этой точки зрения, трудно представить белее «цельного», более «человечного», чем иронизирующий субъект, вся жизнь которого подчинена выполнению определенной задачи, возложенной на него мировой иронией. Однако, эта цельность - не помеха другой черте иронизирующего - гибкости. Ведь гибкость нужна человеку, чтобы не впасть в догматизм, чтобы не лишиться способности чувствовать и любить. А для того, чтобы насладиться истинной любовью, «нужно обладать гибкостью» (2, 15).

Другой характерной чертой, определяющей существование Иронизирующего, является такое качество, как противоречие. Однако, даже раздираемый внутренним противоречием, Иронизирующий, по мнению Кьеркегора, не способен изменить ситуации, так как он «жертва». Унамуно тоже пишет об этом: « Противоречие ? Еще бы ! Это противоречие между моим сердцем, которое говорит «да» и моею головой, которая говорит «нет».... мы живем противоречиями и только благодаря им, ведь вся наша жизнь - трагедия, а трагедия - это вечная борьба без победы и без надежды на победу, это противоречие» (4,36).

Как пример иронизирующего субъекта Кьеркегор рассматривает Сократа. Причем, его интересует не только философская система великого грека, но и личность его. Ибо, как полагает Кьеркегор, истинной может являться только философия, «пропущенная через себя», выстраданная, экзистенциальная, исходящая из конкретной реальной жизни конкретного реального мыслителя (а, в конечном счете, с этой жизнью совпадающей). Кьеркегор желал такой философии «...в которой он мог бы постоянно оставаться «дома», не делая непрерывных переходов и не меняя рабочего костюма общезначимости на домашние туфли и халат частной жизни» (11,18). Сократ представлялся идеальным образом такого типа мыслителя - его учение совпадало с его способом существования. ( Характеризуя философов античности, Кьеркегор отметит их главную черту: в Древней Греции «мыслителем был тот, чье существование захватила страсть мышления». Современный же Кьеркегору философ описываются им как «достопримечательное создание, временами чрезвычайно остроумное, но в целом не имеющее с человеком ничего общего» (13, 3). Сократ первым из философов применил в качестве метода диалектику - постепенное «восхождение» от исходных предпосылок к высшим основам. При использовании этого метода позиция философа всегда определяется как промежуточная между знанием и незнанием. При этом всегда есть определенная «опасность» попасть под власть искушения «распространять... размышления на все новые и новые явления языка» (Л. Витгенштейн «Логико - философский трактат», цит. по 5,2). Задача Сократа - избежать этих «искушений» и, в конце концов, достичь «подлинного знания». Поэтому его диалектика носила, по мнению Кьеркегора, негативный, деструктивный характер, эта позиция позволяла избежать Сократу вышеуказанных языковых «ловушек». «Все время он жил в Афинах и с увлечением спорил с кем попало не для того, чтобы переубедить их, а для того, чтобы доискаться до истины», сообщает Диоген Лаэртский (6, 110).

Указанная цель достигается им «ироничными» рассуждениями и «ироническим» поведением. Как пишет Кьеркегор, Сократ «... находился в неведении, ничего не знал, постоянно обращался с вопросами к окружающим, он предоставил окружающее самому себе и оно погибло» (1, 3). Что касается самого Кьеркегора, то он стремился по возможности следовать провозглашенным им принципам всю свою жизнь. Французский исследователь Ж. Валь писал: «Величие Кьеркегора, ощущение богатства и глубины, которое дает его творчество, проистекает главным образом от очень тесной связи между его творчеством и его жизнью» (цит. по 11,18). Ему вторит Л. Шестов: «...он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить» (цит. по 11,19). В плане характеристики ироничности рассуждений, можно выделить следующие моменты (5,2).

Само построение иронического рассуждения производится по принципу контрастности. Это позволяет во -первых, избежать догматизма, во - вторых, «стимулирует познавательную активность» (5,2). О самых серьезных вещах Сократ умеет говорить доступно и понятно, «не обращая внимание на насмешников» (6,111). Алкивиад, один из участников диалога Платона «Пир» так характеризует Сократа: «...речи его кажутся смешными: они облечены в такие слова и выражения, что напоминают шкуру этакого наглеца сатира. На языке у него вечно какие - то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и тоже, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех. Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом, что речи эти божественны, что они таят в себе множество изваяний добродетели и касаются множества вопросов, вернее сказать, всех, которым подобает заниматься тому, кто хочет достичь высшего благородства.» (7, 221 e - 222a). Ранее Алкивиад уже сравнивал речи Сократа (в их «божественности») с теми речами, которые произносят настоящие боги (7, 215 b-d). Причем, говорит Алкивиад об этом как истинный ученик Сократа, т.е. тоже с иронией. Лукаво указав на внешнее сходство Сократа с сатиром Марсием (знаменитым как своей безобразной внешностью, так и своей совершенной игрой на флейте), он далее говорит, что Марсий «... завораживал людей силой своих уст, с помощью инструмента». Сократ же достигает того же самого, только «без всяких инструментов, одними речами». Таким образом, еще раз подчеркивается способность Сократа решать сложные философские проблемы, прибегая к, казалось бы, неуместной, на первый взгляд, иронии и шутке.

Однако, Сократ никогда беспредметно не шутил и не иронизировал. Конечной его целью всегда было убеждение собеседника. Повод к произнесению речи, по-видимому, не имел для него значения. Это могла быть надгробная речь, произнесенная в зале Совета пятисот (произносилась ежегодно в честь погибших за родину) или оправдательная речь, произнесенная Сократом в свою защиту.

Готовясь прославить погибших героев, Сократ не упускает случая покритиковать «записных ораторов с их преувеличенно хвалебными речами, производившими на среднего человека неизгладимое впечатление» (14, 709). «При этом кажется, будто они испытывают в отношении меня и всего города те же чувства, что и я сам, и город наш представляется им более чудесным, чем раньше, - так убедительны речи ораторов. Подобное ощущение величия сохраняется во мне после того три дня, а то и более: стол проникновенно звучат в моих ушах речи оратора, что я едва лишь на четвертый или пятый день прихожу в себя и начинаю замечать под ногами землю, а до тех пор мне кажется, что я обитаю на островах блаженных. Вот до чего искусны наши ораторы! (14, 143). Выслушав Сократа, его собеседник (Менексен) замечает, что вечно-де он, Сократ, подшучивает над ораторами. На это замечание Сократ дает разъяснение: дело не в шутке, дело в том, что «недорого стоит складная речь» (14, 143), речь ни к чему не обязывающая, лишенная переживания того момента о котором ты собственно говоришь (в конкретном случае - о смерти за Отчизну). Гораздо труднее произнести «такое слово, кое достаточно прославило бы погибших, а живых благожелательно убеждало подражать доблести павших. К этому следует призывать их потомков и братьев, отцам же и матерям, а также живым еще родичам старшего поколения доставлять утешение» (14, 144-145).

Проблемы «записных ораторов», у которых «речи всегда наготове» (14, 143), коснется и Кьеркегор. «...слушая патетическую, заученную декламацию пастора, в которой он многократно и в самых изысканных выражениях заверяет прихожан (без всякого побуждения с их стороны), что его проповедь - выражение простой веры, не обученной красивым фразам, но окрыляющей его в молитве, веры, которую (по его собственному признанию, сделанному, очевидно не без основания), он тщетно искал в поэзии, искусстве и науках, - слушая это, сам весь превращаешься в слух и зрение и преспокойно критикуешь каждое словечко, каждый жест (2, 11-12). Кьеркегору оттого хочется критиковать «каждое словечко, каждый жест», что за этими внешне правильными и патетическими «словечками» он видит лишь «душевную пустоту или кокетливую маскировку душевных движений» (2, 11). Эта краткая цитата - пример ироничного высказывания, косвенного выражения своих мыслей - за внешним подтруниванием над незадачливым пастором скрываются серьезные проблемы, волновавшие Кьеркегора: здесь и вопрос истинной веры, и несовершенство нашего языка, для озвучивания, внешнего выражения этой веры.

Этот прием ( косвенного способа философствования) -постоянно «на вооружении» у датского мыслителя. Рассматривая, например, проблему несовершенства обыденного языка человека для выражения им переживаний отдельных своих внутренних состояний, Кьеркегор озвучит ее следующим образом: «И едва ли найдется человек, в жизни которого не бывало бы таких моментов, когда всего богатства языка, всей страсти восклицаний, всех обычных выражений и жестов оказалось недостаточно и оставалось бы только прибегнуть к необычайным прыжкам и кульбитам, чтобы дать выход избытку чувств. Может быть, тот же человек впоследствии научился танцевать, часто бывал в балете и восхищался искусством танцовщиков, а потом, может быть, пришло и такое время, когда он перестал увлекаться балетом, - и все-таки выдавались минуты, когда он, удалившись к себе в комнату, всецело предоставленный себе самому, мог испытывать невыразимое юмористическое удовлетворение, постояв на одной ноге в выразительной позе, или, выкинув антраша, дать пинка всему миру и послать его к черту» (2, 42).

Рассматривая категорию «повторения» Кьеркегор для пояснения своей мысли приводит забавные случаи из жизни (2, 31-32). За внешней шутливостью изложения явно виден, однако вполне серьезный подход к серьезной проблеме.

Особенно много примеров подобного способа рассуждений можно обнаружить в «Афоризмах эстетика». Данное произведение, небольшое по объему, представляет собой собрание кратких высказываний преимущественно эстетического содержания. Среди прочих, в данном произведении можно обнаружить отточенные и лаконичные афоризмы, выдающие в Кьеркегоре «первого европейского экзистенциалиста»: рассуждения о «значении жизни», о странной судьбе поэта, у которого все попытки сопротивления судьбе неизбежно «превращаются в поэтические моменты» (8, 16), о двойственном отношении человека к жизни, когда он «цепляется... за жизнь, одинаково боясь и утратить ее, и удержать за собой» (8, 16). Рассуждая о таком небезразличном для него вопросе как «значение жизни» (сейчас для нас более привычно словосочетание «смысл жизни»), Кьеркегор замечает, что не может глядеть на жизнь, не смеясь. Но это - горький смех: «В ранней юности я было разучился смеяться... возмужав, я взглянул на жизнь открытыми глазами, засмеялся и с тех пор не перестаю... Я понял, что цель жизни - чин..., истинный смысл и желание любви - женитьба на богатой, блаженство дружбы - денежная поддержка, истина - лишь то, что признается большинством, восторженность - способность произнести спич, храбрость - риск подвергнуться десятирублевому штрафу, сердечность - послеобеденное пожелание «на здоровье», набожность - ежегодное говение... Я взглянул на жизнь и засмеялся» (8, 12).

Однако, ирония не равнозначна просто шутливому отношению к чему-то. Ироничный стиль рассуждения представляется лишь формой, в которой угадывается глубокое - подчас трагическое или пафосное -содержание. Беспокойство о судьбе мира, высказанное Кьеркегором в легкой, изящной форме, по своему воздействию на читателя не менее сильно, как если бы он сказал об этом в «серьезном», догматическом стиле. «За кулисами загорелось. Клоун выскочил предупредить публику. Решили, что он шутит, и давай аплодировать. Он повторяет - еще более неистовый восторг. Сдается мне, пробьет час, и мир рухнет при общем восторге умников, воображающих, что это - буффонада» (8, 28).

Последними словами умирающего Сократа были «...мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте» (9,118-a). (Принято было, чтобы выздоравливающий после тяжкой болезни, в знак благодарности, принес в жертву богам петуха). Так как Сократ считал, что смерть для души есть выздоровление, он напомнил своим ученикам - в обычной своей ироничной форме - о необходимости осуществления этого ритуала. За внешне шутливой просьбой скрывается, по словам Гегеля «великое» (цит. По 1,4-5). Гегель пишет: великое в иронии Сократа состоит в том, что она «...позволяет абстрактным представлениям становиться конкретным и определенным... Когда я говорю, что я знаю, что такое разум, что такое вера, то это - лишь совершенно абстрактное представление, для того, чтобы эти представления сделались конкретными, требуется, чтобы их объяснили, чтобы предположили неизвестными, что собственно они представляют собою. Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развить их дальше, ибо важно только лишь осознать понятие».

Гегель считал, что Сократ стремился абстрактное сделать конкретным , используя метод иронии, метод, который «позволяет абстрактным представлениям становиться конкретными и определенными» (1,4-5). Кьеркегор замечает, что «Сократ вовсе не стремился сделать абстрактное конкретным, но черезнепосредственно конкретное он делал видимым абстрактное» (1,5). «Улавливание» таких тонких отличий, нюансов, балансирование между едва заметными оттенками понятий и терминов - также характерная черта философии Кьеркегора (в последующем - всех мыслителей экзистенциального направления). Следует заметить, что Гегель, как бы предвидя подобные замечания, еще в 1807 году ответил на них в небольшой работе «Кто мыслит абстрактно?». В частности, он писал, что: «абстрактное» (да, как, пожалуй, и «мышление») - слово, которое в каждом вызывает более или менее сильное желание удрать подальше, как от чумы» (10,388). Далее он отмечал, что: «...намерение наше заключается в том, чтобы примирить общество с самим собой, поскольку оно, с одной стороны, пренебрегает абстрактным мышлением, не испытывая при этом угрызений совести, а с другой - все же питает к нему в душе известное почтение, как к чему-то возвышенному, и избегает его не потому, что презирает, а потому, что возвеличивает, не потому, что оно кажется ему чем-то пошлым, а потому, что его принимают за нечто знатное...» (10, 390). Мыслить о каком-то предмете абстрактно, по мнению Гегеля (10, 390), значит видеть в этом предмете лишь один аспект и «уничтожать в нем все остальное...» (что также «входит в состав» данного предмета). Однако, увидев и «выделив» это абстрактное, возможно совершить обратный мыслительный ход, попытавшись увидеть за этом абстрактным конкретное. В этом, собственно, заключалась мысль Гегеля. Кьеркегор, изучая метод Сократа, принимает за правило начинать анализ «с другой стороны», пытаясь разглядеть конкретное через абстрактное. И в том, и в другом случае, на горизонте маячит истина - вопрос лишь в методе ее раскрытия. Кьеркегору, в силу особенностей своего душевного устройства, ближе оказался синтетический метод, Гегелю - аналитический. Иными словами: абстрактный мыслитель «пытается понять конкретное абстрактным образом, тогда как субъективный мыслитель, наоборот, должен абстрактное понять конкретно.

То есть: абстрактное мышление отворачивается от конкретного человека, чтобы рассматривать человека в общем, субъективный же мыслитель стремиться понять человека конкретно, именно как бытие единичного существующего индивида» (12,72-73). В «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам» С. Кьеркегор напишет об этом так: «Проблема существования и существующего никогда собственно не ставится на языке абстракции и еще труднее обнаруживается. Именно из-за того, что абстрактное мышление мыслит sub specie aeterni, оно отворачивается от конкретного, от временности, от возникновения экзистенции, от укорененной в ней нужды существующего соединять в себе вечное и временное» (13,1).

Таким образом, реальность для Кьеркегора «суживается до одной определенной сферы - реальности человеческого существования» (12,71). Сократ, поняв, что «философия физическая нам безразлична,... стал рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским, исследуя, по его словам, что у тебя худого и доброго в доме случилось // с тех пор, как странствуешь ты по морям бесприютно-пустынным» (6,110). Здесь Сократ цитирует Гомера («Одиссея», IV, 392-393), оставаясь верным косвенному принципу рассуждений: какова твоя сущность, человек? Что происходит с тобою в процессе путешествия по жизни, этому «бесприютно-пустынному морю»?

Сократ, заключенный в темницу и понимающий, что смерть близка, оказывается по мнению Кьеркегора, в невыносимо двойственном положении: все позитивное им разрушено, «однако в реальном своем существовании он вынужден считаться с самой примитивной и грубой позитивностью, тем самым противореча самому себе... Сократ не может вынести своей раздвоенности и потому гибнет» (11,67). Совершенно очевидно, что позиция самого Кьеркегора проецируется на позицию Сократа (11,67). Ироническое отношении к действительности прослеживается во всех текстах датского философа. Меняется линь степень отчаяния и накал трагизма. В «Афоризмах эстетика» ирония выполняет «эстетическую функцию: она есть средство превращения внутреннего противоречия и раскола индивида с самим собой в гармоническую целостность и завершенность произведения, она переплавляет собственную боль художника в чужую радость» (11,72).

«Старость, как известно, осуществляет мечты юности, пример - Свифт: в молодости он построил дом для умалишенных, а на старости лет и сам поселился в нем» (8,10). «Что такое поэт? - Несчастный, переживающий тяжкие душевные муки, вопли и стоны превращаются на его устах в дивную музыку... И люди толпятся вокруг поэта, повторяя: «Пой, пой еще!», иначе говоря - пусть душа твоя терзается муками, лишь бы вопль, исходящий из твоих уст, по-прежнему волновал и услаждал нас своей гармонией» (8,8). Таким образом, ироническому поэту отводится роль шута, клоуна, возвещающего «о гибели мира под всеобщее ликование» (11,72).

В «Дневнике обольстителя» само понятие иронии рассматривается по иному, как бы косвенно - через эстетизм.

Эстетизм как тип миросозерцания был присущ представителям романтизма - предшественникам и современникам Кьеркегора. Эстетизм Кьеркегора характеризуется, однако, рядом особенных черт. Иронизирующего и эстетика объединяет ирония, «бесконечная абсолютная отрицательность» (1,1), как способ излагать свои мысли. Обнаруживаются, однако, отличия. Одно из них - это способ взаимоотношений субъекта со своими собственными высказываниями. Иронизирующий ироничен всегда, он всегда несколько отстраняется, абстрагируется от собственных высказываний, всегда соблюдает дистанцию. Ирония у эстетика то появляется, то исчезает - то есть граница между ним самим и его умозаключениями представляется весьма условной.

Что касается несогласия Кьеркегора с Гегелем по поводу сути сократовской иронии - Гегель склонен был расценивать ее как «...манеру разговора, невинную шутливость» (1,5) - то это несогласие также возможно отнести на счет личностных особенностей датского философа и кардинально подхода к самой сути философии, о чем изложено выше. По этому принципиальному подходу (экзистенциальная философия, по мнению Кьеркегора должна прийти на смену умозрительной) примирения с Гегелем быть, конечно, не могло. Особое, трепетное видение мира, ощущение надвигающейся катастрофы и затерянности индивида в этом «безмолвии пространств» наложило свой отпечаток на образ мышления Кьеркегора и придало его методу (несомненно ироничному по сути) оттенок мрачного пафоса. Эта особенность изложения материала сохранилась в последующих работах Кьеркегора.

В последующих работах Кьеркегор, развивая идею иронии, сопоставит ее с другой формой комического - с юмором. И юмор, и ирония - по его мнению - являются двумя основными формами, с помощью которых возможно постижение экзистенции, истинного человеческого существования. По мнению датского философа, это постижение (абсолютно необходимое человеку, чтобы почувствовать себя Человеком!) может быть успешным при соблюдении определенного стили мышления: а именно - косвенного. Истины (в том, числе, самые важные, христианские) доступны уразумению, если личность воспользуется «косвенной формой коммуникации», «двойной рефлексией сообщения» (цит. по 15,356). Под «двойной рефлексией сообщения» подразумевались как раз две формы комического - ирония и юмор. «...перед ...острием комического исчезают препятствия для экзистенциального сообщения...

Для существующего в двойной рефлексии все обстоит именно так: сколько пафоса - ровно столько же и комического, они обеспечивают существование друг друга: пафос, не защищенный комизмом, - это иллюзия, комизм же, не защищенный пафосом, незрел » (цит. по 15, 356). Говоря о таком конкретном, «земном» способе философствования, Кьеркегор вновь возвращается к давнишнему спору с Гегелем, с гегелевской концепцией абстрактного мыслителя. «Для того, чтобы быть мыслителем, совсем не нужно было относиться к человеческому бытию, как к отличному от бытия мыслителя. К тому же, абстрактному мыслителю не достает чувства комического, и это eo ipso доказывает, что все его мышление - работа, быть может гения, но не человека, существование которого является в полном смысле человеческим» (13,2). Кьеркегор уверен, что Гегель не прав, ставя мышление выше иронии и юмора. Абстрактное мышление датский философ называет «опытом из области смешного», «психологической нелепостью», «странным способом проявлять остроумие, возводя некие конструкции в фантастической среде - чистом бытии» (13,2). «Чистому бытию» как и «чистому сознанию» Кьеркегор, следовательно отказывает в праве на существование, считая их фантазией, лишней, надуманной категорией. Он вновь полемизирует с Гегелем, принимавшим чистое мышление за точку отсчета, «за начало всего» (13,5). Ведь сама абстракция, в конце концов, «не есть ли акт производящего абстракцию», то есть - некая определенная вещь? (13,5). Если существующий мыслитель достигает максимальной абстракции, не отрывается ли он от своего существования, от своей сути, от самого себя, наконец? Размышляя дальше, Кьеркегор приходит к логическому выводу: «Коль скоро оно (мышление) и в самом деле становится предпосылкой, от которой мыслитель хочет оторваться, а производимая им абстракция становится своеобразным доказательством его существования, последнее должно прерваться, если абстракция вполне удалась» (13,6). То есть человек, как биологическое существо, прекратил бы свое существование, а так как этого не наблюдается, следовательно существование абстрактного мышления (в том смысле, который вкладывали в это понятие Гегель и, отчасти, Декарт) невозможно (логически противоречиво).

Кьеркегор, разводит, однако, понятия «абстрактное мышление» и «абстрактный мыслитель». В качестве иллюстрации своих рассуждений, он вновь обращается к личности Сократа. Итак, абстрактное мышление (как способ мышления) по мнению датского философа, невозможно («Чистое мышление - фантом» (13,4). Однако, существование абстрактного мыслителя (как носителя некоего способа мышления) Кьеркегором допускается вполне. Сократ является примером абстрактного мыслителя, использующего, как инструмент, конкретный диалектический, иронический, косвенный метод философствования. Сократ - мыслитель, «который встал в принципиально безразличное отношение к знанию чистому и бесконечно сосредоточился на знании этическом, принципиальном для субъекта, чья экзистенция бесконечно заинтересована в существовании» (13,6).

Гегель (а ранее Декарт) выводили мышление из существования, а это, по мнению Кьеркегора, противоречивый, ложный способ философствования. Сократ (впоследствии сам Кьеркегор присоединится к нему) избрал другой путь для решения вечных (абстрактных!) проблем. Исходная посылка этого другого пути такова: «...мышление вырывает существование из действительности и мыслит действительное путем его снятия, переведения в возможность» (13,7).

Говоря о Сократе, Кьеркегор вспоминает о скептиках. Учение скептиков об атараксии представляло, по мнению Кьеркегора «экзистенциальный эксперимент - что будет если абстрагироваться от существования»(13,7). Сам Кьеркегор не развил эту мысль , но, следуя его логике, представляется правомочным предположить следующую схему. Образ жизни скептика и его философия тождественны - это, вероятно, было бы близко Кьеркегору. Но каков он - этот образ жизни? И как он соотносится с познанием мыслителем своего истинного предназначения, своей сущности и своего места в Универсуме? Скептики предлагают в качестве жизненного принципа атараксию - спокойствие, безмятежность души. Причину человеческих страданий они видят в существовании страстей (любых, как «положительных» - приносящих удовольствие, радость и наслаждения, так и «отрицательных» - доставляющих боль, огорчения и страдания). Однако, не только сами страсти - беда для скептика. Не меньший вред приносит извечная склонность людей пытаться разъяснить эти страсти, выдвигать свои версии, иметь свои суждения...И все это лишь умножает, по мнению скептиков, страдание. Отказаться от выдвижения суждений - в конечном счете, вообще замолчать! Ибо, что бы не говорилось человеком - истины ему не все равно постигнуть, а произнесенные слова лишь усилят скорбь... - вот пафос скептицизма. Апологеты учения предлагали то, что сейчас можно озвучить как отказ от философского дискурса. (О несовершенстве обыденного языка для выражения того, что мы желаем выразить, говорилось, таким образом, еще античными философами. Позже, на много веков, этот вопрос перестанет интересовать философов. Кьеркегор прервет долгое молчание и вновь заявит о невозможности простыми словами объяснить сущность человеческих переживаний, особенно переживаний «предельных», «крайних», тех, которые затрагивают самые главные струны человеческой души. Тех, которых ни одному человеку не избежать в своей жизни: ведь каждый из нас должен пройти земной путь, а на пути этом - и несчастья, и болезни, и, наконец, смерть). Скептики же постигать истину предлагали иным путем - жить, следуя «своим естественным наклонностям и впечатлениям: есть, когда он голоден, пить, когда почувствует жажду» (16,161). Безусловно, данная позиция невозможна для Кьеркегора - мыслителя, всю жизнь стремившегося отстраниться от профанного, обывательского способа существования, всю жизнь стремящегося к разъяснению (самому себе, читателям, друзьям и даже недругам) необходимости постижения самого себя, своей внутренней сущности. А в перспективе - и это, вероятно, представлялось самой главной целью человеческой жизни - постичь суть взаимоотношений человека с Богом. Достичь в своем духовном развитии уровня «рыцаря веры» - видимо, эта (и никакая другая!) задача не могла представляться датскому философу более важной.

Путь, предлагаемый скептиками - это не путь Кьеркегора. Тогда почему он упоминает (13,7) о них (и, как кажется, без антипатии?). Изучая тексты Кьеркегора, приходится признать, что в них нет ничего случайного. За внешне недостаточно проговоренной фразой скрывается определенный смысл (иногда он «обнаруживается» совершенно неожиданно - в другом произведении, через довольно значительный промежуток времени...). Думается, Кьеркегор обратил внимание на скептиков, во-первых потому, что они, как и Сократ, жили так, как философствовали. Проблемы «переодевания в партикулярное платье» для них не существовало. Второе обстоятельство, могущее привлечь Кьеркегора - безусловная искренность и честность скептиков. Не найдя в себе силы решить проблему невозмутимости путем суждений (о несоответствии явления и мыслимого), они выбрали единственно, видимо, возможный путь - «простого» воздержания от суждений. Дорого, однако, стоит эта внешне наивная простота! За ней стоит мужество Человека - античного человека, еще юного и многое не познавшего, пытающегося, тем не менее, решить проблему существования себя как личности, как отдельного субъекта, затерянного в Космосе. Спустя много веков, далеко от Греции, скромный «частный мыслитель» почувствовал отчаяние и боль маленькой группы единомышленников, в чем-то, вероятно, обогнавших свое время и нашедших единственно приемлемый для себя путь - ухода, отгораживания от своей сущности, от самих себя. Кьеркегор, думается, отлично понимал, что на этом пути они оказались именно «благодаря» этой своей внутренней сущности (экзистенции). Воздержание от всяких оценочных суждений, предлагавшееся скептиками, являлось ничем иным, как способом выжить в «безмолвии пространств». Это воздержание от «говорения» в тяжкую минуту должно было облегчить, ослабить боль и страдание. При всех обстоятельствах скептик «будет описывать только, что он испытывает, что ему является, ничего не прибавляя относительно того, каковы вещи сами по себе или какова их ценность. Он довольствуется тем, что изъясняет свое чувственное представление и состояние своей чувственности, не присовокупляя к этому никакого мнения» (16,161). Такой путь решения проблемы экзистенциального существования, безусловно, не мог быть близким Кьеркегору, но он, обладая глубоким понимаем трагичности и противоречивости внутреннего мира индивидума (древнего ли грека, европейца ли Нового времени), не мог не разглядеть в скептиках ростков «экзистенциального» - ощущения трагизма человеческого существования, понимания того, что нет для человека надежной опоры. Кьеркегор, человек иной эпохи - христианской - эту опору уже имел : в мир пришел Спаситель и принес надежду тем, кто поверил в Него. Положение же древнего грека, в этом смысле, должно было представляться Кьеркегору просто невыносимым. Именно по этой причине, вероятно, мужественное поведение скептиков - еще не озаренных светом Спасения и блуждающих во тьме - вызывало симпатию и уважение Кьеркегора.