Восток и Запад: введение в проблему

Размещено на http://www.allbest.ru/

Восток и Запад: введение в проблему

Основные темы:

- Проблема соотношения восточного и западного: традиционные подходы

- О двустороннем характере проблемы

- Тема Востока и Запада в контексте христианства

- Отражение проблемы в русской философии

- Отражение проблемы в западной философии XIX-XX вв. ***

Когда приступают к изучению истории культур, религиозных и философских учений, то первое и, можно сказать, основополагающее различие, о котором приходится говорить, - это различие, противоположность между Востоком и Западом - едва ли не самая древняя из великих противоположностей. Следовательно, это и самое старое побуждение к синтезу, поиску единства. Вот что писал, к примеру, Шеллинг в первой лекции своей "Философии откровения": "...Сначала при помощи перенесенного в Европу христианства, затем благодаря почти неограниченно возросшим в современную эпоху мировым связям Восток и Запад не просто соприкоснулись, а словно были вынуждены проникнуть друг в друга в одном и том же сознании, которое уже на одном этом основании должно было бы расшириться до мирового"¹.

Однако не утратила ли в наше время эта противоположность свою, так сказать, жизненность, свою первоначальную "прожорливость", питая, если говорить словами Эрнста Юнгера, "сегодня бесконечный диалектический разговор, который, вырождаясь в пустую болтовню, приводит, в конце концов, к нигилизму"²? Например, прот. И. Мейендорф прямо пишет по этому поводу: "Конечно, в наше время, особенно в XX веке, категории Востока и Запада исторически, культурно устарели: резкое деление на Восток и Запад становится чем-то искусственным, если учесть положение Америки, Африки и Азии, давным-давно свершившееся крушение Византии и фактически всемирное усвоение научной методологии исследований, созданной в Западной Европе XIX столетия"³. Но именно эта последняя и подвергается сомнению в ее претензии на универсальность в сравнительной философии, о которой мы еще будем говорить.

Пока же - первый вопрос: что мы вкладываем в понятия Востока и Запада в территориальном смысле? Это зависит от того, откуда мы бросаем взгляд на географический мир. Место нашего обитания - Европа; именно Европу, прежде всего, мы и характеризуем в качестве "Запада". Под "Востоком" же мы подразумеваем страны Дальнего (Китай, Япония, Филиппины, Индонезия, Корея и др.), Среднего (Индия, Шри-Ланка и др.) и Ближнего Востока (Палестина, Иордания, Иран и др.). Нас, однако, интересует не столько территория сама по себе, сколько культура, духовный тип; при этом говорить мы будем в основном о древней и средневековой культурах Индии, Китая, Японии и стран мусульманского мира.

Проблема "Восток - Запад" слишком объемна и многомерна, чтобы приступить к ней сразу; в ней можно выделить как собственно экономическое, военно-политическое, географическое, религиозно-метафизическое и другие измерения, так и культурологический аспект. Последний, однако, в той или иной мере будет иметь отношение ко всем остальным измерениям этой проблемы. Именно на нем мы и сосредоточим внимание.

Ближайшее сравнение Запада и Востока намечает весьма расхожую, превращенную в культурный штамп (не лучшего качества) антитезу: "аксиологичности" восточной мысли здесь противостоит "сциентичность" западной; материализм и рационализм Запада сталкиваются с мистицизмом и духовностью Востока (говорят, что все великие религии вышли из Востока); Восток "созерцателен", а Запад "активен", демонстрируя волю к господству (или, иначе, "женственной душе" Востока противоположна "мужественная душа"3апада; впрочем, в этом же усматривают и залог их необходимого "синтеза"); или суждение, согласно которому господствующий интерес Востока сосредоточен на религии, искусстве и философии, тогда как Запада - на политике (формальная организация общества), промышленности (продукция и запас) и технике (господство над природой)⁴. Этот ряд можно продолжать едва ли не до бесконечности; и все же попытаемся его резюмировать (хотя мы будем обращаться и к другим распространенным оппозициям). Итак, Западу "свойственны" воля к власти, идея формального права, активность, рассудочность, критицизм, рационализм, индивидуализм, принцип разделения, механицизм... Короче говоря, - "инстинкт Смерти" и, следовательно, "тайный культ" Танатоса. Напротив, Восток якобы отличается жертвенностью, идеей любви, созерцательностью, чувствительностью, приоритетом интуиции, целостностью, органичностью, вдохновенностью... Иначе говоря, - мы должны признать здесь "культ Эроса", доминирующий принцип Жизни. Такова нехитрая схема, в которую и сегодня кое-кто рад был бы облечь сложнейшую культурную проблему.

Но то, что "сразу бросается в глаза", обычно поверхностно. По словам русского филолога-китаиста В.М. Алексеева: "Счастлив тот, кто два мира в себе держит крепко!"⁵. Но кто столь "счастлив" и может смело похвалиться этим? Ведь можно процитировать и другую мысль; например, принадлежащую Торо: "Борьба между Востоком и Западом идет в каждой нации"⁶.

Тема (и проблема) "Восток - Запад" превратилась в своего рода "классическую" - но одновременно и такую, "которую... старательно затеняет наше самонадеянное время"⁷. Несомненно, она была в фокусе еще в древнегреческой культуре - и с тех пор пронизывает всю европейскую (да и мировую) историю. В русской культуре славянофилы превратили ее едва ли не в центральную. Н. Я. Данилевский писал по этому поводу следующее: "Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия - полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку... если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия - средины тут нет". Заслуга данного автора, по крайней мере, в том, что он оспаривает убедительность и основательность этой, казалось бы, очевидно простой и непреложной дихотомий; по сути, он вскрывает ее как вполне определенный (а именно - европоцентристский) предрассудок⁹.

Тем не менее данная культурологическая проблема заостряется до степени трагического духовного конфликта, окончательную форму которого В. Шубарт усматривает в противостоянии Запада и России. (Как в этой связи не вспомнить "формулу" Н. Бердяева, и не только его: "Россия - не Запад, Россия - не Восток, Россия - Евразия".) Правда, этот конфликт должен быть переведен в план "великого синтеза" (как синтеза "субстанциональности и пластики, анонимности и презентации, имманентности и феноменализма"). Более того, речь ведется даже о желательности "западно-восточного примирения". Однако можно ли воспринимать это всерьез, если одновременно западная культура признается "осужденной на смерть"¹⁰? Ибо "диагноз" В. Шубарта краток и безапелляционен: "Западная культура стремится к своему собственному самоуничтожению"¹¹. Можно, конечно, спросить, с какой точки зрения, непреложно возвышающейся над западной культурой, видится все это автору? И не совершает ли он сам "работу смерти", поскольку тот, кто так настойчиво говорит о "самоубийстве" этой культуры как должном и неотвратимом "факте", разве не подталкивает к нему? Как, наконец, согласовать с этим суждение, по которому "только в направлении примирения, взаимного оживления и оплодотворения следует искать разрешение великого вопроса"¹²?

Одна оппозиция вызывает другую, но этот их ряд, которому, кажется, нет конца, на самом деле утомительно однообразен; это ряд, создаваемый повторением одного и того же, когда каждый "новый" тезис и антитезис являются зеркальным отражением предыдущих. Все же вместе они выстраиваются не в "стройную систему", которую трудно опровергнуть, напротив, постоянно ввергают их авторов в противоречия. Впрочем, последние их нисколько не трогают, ибо вовсе не в них дело. (Например, именно "русский" должен пройти через ад боли и страдания, которые "трезвому европейцу" и не снились - но тем не менее "русский" гораздо "счастливее" европейца; "русский", далее, полон смирения - и он же в наибольшей степени склонен к анархии, бунту, нигилистическому взрыву; как ни поверни, а "русскому" обеспечены "эсхатологические гарантии", ибо он сам, будучи "глубинными истоками связан с вечностью", и есть "эсхатологический человек".)

О подобного рода глобально схематизирующих концепциях¹³ надо вполне определенно сказать как о концепциях в значительной мере идеологических и потому недостаточно рефлексированных; их можно и следует объяснять культурологически, но сами они сложные культурные явления объяснить не могут. Они - предмет критического анализа, а не его инструмент. Миф о "бездушии" Запада и о "спасительном одухотворении" его Востоком - ничуть не лучше мифа о "косности" Востока, который способна "оживить" лишь творческая активность Запада. И тот и другой позволяют заявлять претензии на некий "метафизический суд" над целыми культурными мирами и эпохами. Мы еще поговорим о радикальных опытах подобного толка. Что же касается В. Шубарта, на книгу которого мы ссылались, то у него есть и достаточно ценные методологические замечания по проблеме исследования Востока и Запада. Так, например, он пишет следующее: "Для того, чтобы понять взаимоотношения и зависимости между Востоком и Западом во всей их значительности, проблему надо поставить в широкие рамки общего мировоззрения. Ее надо связать с глубинными вопросами человеческого бытия. Иными словами - ее надо сделать предметом философии". Но какой именно? Ведь все западноевропейское мышление Нового времени - за редким исключением типа И.-Г. Гердера или Ф. Баадера - оценивается нашим автором однозначно негативно¹⁵. И вот пример этому: "В философии Кантом отмечается победа нормирующей воли. Ни один из западных мыслителей так не чужд русским и так, можно сказать, ненавистен им, как Кант. Борьба против него и критика его учения является постоянной темой русской философии¹⁶. От Канта через Гегеля ведет прямая дорога к тоталитарному государству современности, ибо оно есть не что иное, как тотальность формирования, коллективная попытка искоренить изначальный страх". Итак, Кант "ответственен за тоталитаризм". Чудовищная натяжка таких суждений бросается в глаза. Ответственность за опыт тоталитаризма возлагается, в первую очередь, на те страны и народы, которые его допустили (хотя сами и оказались его жертвами).

Имеет определенный смысл и тезис В. Шубарта о самопознании через наиболее контрастное себе; способ, позволяющий "само собой понятное" (а это как раз то, что проистекает из собственной культуры) превратить вновь в особенное и даже сомнительное. Заставляет задуматься и следующее рассуждение: "Умирающие эпохи и угасающие культуры живы тем, что они своих наследников принуждают к преодолению".

И все же неизмеримо больше мы находим в такого рода писаниях метафизической поэзии и идеологических пристрастий, чем подлинно научного анализа. * * *

Не прав ли в конце концов протоиерей И. Мейендорф, мнение которого мы уже приводили? Но деление не обязательно должно быть резким, оно может иметь и "мягкие", очень скрытые формы. Во всяком случае уже одно то, что ставится вопрос, показывает нам - проблема остается; или - проблема способна видоизменяться. Кроме того, следует учитывать не просто исторический, но религиозно-исторический контекст ее осознания и постановки. Тема Востока и Запада проходит ведь и через само христианство; проходит как болезненная рана, способная вновь и вновь открываться, превращаясь в непримиримый раскол, разделение. Вот лишь некоторые ее вехи (одновременно и фактолого-исторические, и духовно-религиозные): взаимная анафема западной и восточной церквей 1054 г., захват латинянами Константинополя в начале XIII в., Флорентийская Уния 1438-1439 гг., создание Унии на Украине и в Белоруссии, принятие католичеством неприемлемых для православия догматов о филиокве, непорочном зачатии (1854 г.), папской непогрешимости (1870 г.), об Успении Богородицы (1950 г.). Существует, например, целая традиция полагать, что "внешнее христианство", обратившееся к социальным задачам, сформировало облик Запада, породив секуляризм, социализм, атеизм и т. п., - тогда как на Востоке будто бы сосредоточилось "христианство внутреннее", озабоченное сбережением сокровенных прозрений, исходящих из чистоты первоначального импульса христианства. Латинскому Западу здесь противостоит если нестрого греко-византий- ский,то в целом православный Восток.

Выходит, что есть все-таки нечто трудноформулируемое (не отсюда ли склонность к простым и "очевидным" противопоставлениям?), ускользающее - и однако ощутимое, заставляющее нас различать "западное" и "восточное". Не случайно ведь именно европейский Запад явился тем лоном, где зарождается современная наука и техника, столь разительно изменившая облик Земли, характер человеческой жизни, ее возможности и требования. Если в Древней Индии мы находим некую духовную "технику исцеления", где доминирует медитация и учительская инструкция; если в Древнем Китае мы ощущаем не только социально-этически ориентированный практицизм, но и некую ветвящуюся метафору "полноты жизни", - то на Западе мы сталкиваемся с чем-то своеобразным, заставляющим говорить о таком культе Разума, который порождал и его же, Разума, систематическую критику и самокритику; мы сталкиваемся с рационалистической мыслью, нуждающейся в апологии и постепенно устанавливающей господство рационального дискурса, признающего определяющую ценность аргументации, доказательности и обоснования.

"Восток - и/или - Запад"; если и есть такая проблема, то уж, конечно, как проблема двусторонняя. Верно, что не только Запад изучает и старается понять Восток, но и наоборот; верно также и то, что не только Запад искажает Восток, но имеет место и обратное. Я полагаю, что эта традиционная мировоззренческая, психологическая и культурологическая проблема способна к неожиданным обновлениям; она способна превосходить те радикальные и подчас самодовольные ответы, которые преподносятся Как ее если не "решения", то "предельные прояснения". Две постоянные крайности (возвышение Запада над Востоком или же наоборот) очерчивают те рубежи этой проблемы, на которых располагаются люди, готовые дать ее самое легкое "решение". Но есть в этом и нечто позитивное, ибо "решение" неизменно остается иллюзорным, а крайности между тем создают постоянное интеллектуальное и экзистенциальное напряжение. А это заставляет вновь и вновь размышлять, искать, проблематизировать.

Говорят об активизме, рационализме, утилитаризме и т. п., присущим западным культурам в отличие от восточных (мы уже затрагивали эту тему). Но Запад - не одно лишь самолюбование и самовлюбленность, культурная и технологическая экспансия и связанное с нею высокомерие; это также и постоянная неудовлетворенность собой, постоянные попытки и усилия стать больше самого себя, т. е. двуединая обязанность быть самим собой - но также и кем-то, чем-то еще иным. Не отсюда ли - бесконечный интерес Запада к другим культурам? Ибо именно Запад создает ориенталистику, синологию, индологию, буддологию и т. д. Короче говоря, сам Запад оказывается двояким: и демонстрирующим тотальную экспансию, но и ассимилирующим, способным вмещать в себя иное, вмещать и обнаруживать в самом себе, взыскивать в себе - Восток. Такова возможная "апология" Запада.

А Востока? Пример современной Японии в этом отношении весьма показателен. Именно поэтому следует предпочесть осторожность в суждениях по этой теме безапелляционным утверждениям, что только Запад с его методологией и традицией объективного познания способен создать науку и о Востоке, и о себе самом²².

Удивительно (и вместе внушает некую надежду в нашем разобщенном бытии), на мой взгляд, следующее: Запад есть и ощущает себя целым миром с присущим ему своеобразием; Востоктакже есть и ощущает себя целым миром с присущим ему своеобразием; но одновременно каждый из них переживает и в конце концов осознает и признает потребность, духовную потребность в другом. И это вовсе не свидетельство их культурной "несамодостаточности": если бы последняя имела место, то достаточно легко было бы ввести своего рода "логику культурной дополнительности". Не ею ли, например, продиктована мысль, выраженная в известном стихотворении Сакума Сёдзин? А именно:

Мораль Востока, западное мастерство

Два пути, смыкаясь и дополняя друг друга, образуют круг;

Поднебесная в окружности - десять тысяч "ри";

Восполняя недостающее - получаем бесконечность.

Более прозаически, но и более недвусмысленно эту же мысль передают слова Хасимото Саная: "Технику и науку мы возьмем у них, а мораль и преданность есть у нас самих". Но как же быть с моралью и преданностью "у них"? Легче всего, конечно, отказать в таковых чужой культуре.

Та же "логика культурной дополнительности" просматривается в рассуждениях известного русского философа Б. П. Вышеславцева. В книге "Этика преображенного Эроса" он пишет: "...наша эмоциональная культура выше западной, что характер но для всего Востока, тогда как интеллектуально-техническая выше на Западе". Эта категоричность суждений, "распределяющая" нечто "туда", а нечто - "сюда", имеет у автора своепродолжение; так, индусы, согласно его мнению, не обладают историей, ибо историю творят только те народы, которые "вечно ищут отечества", "стремясь к лучшему" (к чему индусы, надо полагать, никогда не стремились). У него же мы найдем любопытное сравнение индийской и христианской мистики. Центральным понятием и мистики, и поэзии, считает Б. Вышеславцев, является сердце, ибо это оно чувствует, понимает, волит, любит, совестится и т. д. Это вообще то, из чего исходит сокровенный центр личности, непроницаемый для взгляда другого; скрытая глубина, бездна в нас. Нельзя, допустим, быть религиозным через ум, но только через сердце. Но индуизм понимает любовь существенно иначе, чем христианство; здесь любовь - это прежде всего сострадание без собственно любви (я есть ты и потому люблю тебя, а имманентное тождество моей предельной самости с Богом приводит в конечном счете к блаженному успокоению в сознании того, что я сам есть Божественное). Напротив, продолжает русский философ, в христианстве любовь - это мост между двух бездн (сердец), и я люблю тебя именно потому, что я не есть ты и ты не есть я (точно так же я в Боге, но не Бог, а лишь Его образ и подобие, так что речь должна идти о единстве и различении в напряжении любви). Но надо идти до конца и поэтому различать теперь в самом христианстве восточное и западное (и если православный мистик, требующий "умом в сердце стоять", скажет: "Великое познание есть дитя великой любви", то гениальный ум Запада - Леонардо да Винчи - говорит иное: "Великая любовь есть дочь великого познания").

Мы столь подробно остановились на этих рассуждениях именно потому, что, несмотря на их явный анахронизм, они способны вновь и вновь воспроизводиться, и не только в полемической и публицистической литературе.

В современной российской синологии одну из интересных попыток развить идею взаимодополнительности культур Востока и Запада предприняла Т. П. Григорьева. Согласно этому автору, Восток и Запад - это как "ян" и "инь" (таким образом, их взаимоотношение все-таки рассматривается сквозь призму категорий восточной культуры, тогда как сам автор, несомненно, принадлежит культуре западной). Но дихотомия, которая постепенно вырисовывается, достаточно знакома: Запад отличается волей к власти, что определяет путь борьбы и жертвы, тогда как для Востока характерен принцип ненасилия и путь недеяния, верности основе. Принципиальная и основополагающая для всей западной цивилизации категория Логоса определяет в ней доминанту Разума с его требованиями вопло- щенности, оформленности, присутствия упорядочивающего смысла; такая же специфически восточная категория, как Дао, обязывает не столько к познанию объекта или субъекта, сколько Пути; а так как Дао "пустотно", "неявлено" ("бесформенно" и есть "единство Хаоса"), то речь, собственно, идет даже не о познании, а о пребывании в Истине³⁰. Соответственно здесь и там мы встречаемся с двумя разными системами мышления: "двоичной" (для которой характерен антиномизм и установка на отношения господства/подчинения) и "троичной" (где доминирует принцип недуальности: индийская адвайта, японская фуни и т. д.). Вообще последовательность, выстраиваемая автором как присущая Западу, выглядит примерно так: изначальный Хаос - идея скрепляющей Власти (принцип архэ) - разделенность сущего на субъект и объект - неравенство - отношение господства/подчинения - борьба и враждебность. Это, если угодно, линия "судьбы Запада". Греческая Гармония (дочь Ареса и Афродиты) принципиально отлична от восточного "Учения о середине" ("Чжун-юн"). Античное понимание мира как преобразование Хаоса (всегда остающегося в основе) в Космос оказалось, по автору, базовым и определяющим для всей европейской цивилизации (Рим лишь переосмыслил этот "Космос" в юридически сконструированное Государство). Одно из средств подобного преобразования - аксиоматика, приводящая к развитию дискурсивного типа мышления и конструированию надприродного мира, а тем самым и к отпадению человека от Бытия. О древних греках Т. П. Григорьева пишет буквально следующее: "Греки так и не узнали старости, но не уз нал и и мудрости, которая приходит... на закате дней. Мир мужал, а греки оставались теми же... Греки не выстрадали своей свободы"; "греки нравственно не созрели для принятия древней мудрости"³¹.

Это уже почти нравственная оценка (если не моральный суд) целой культуры, целой исторической эпохи, и я далеко не уверен, что современность такие категорические оценки должна и может выносить. Теперь обратимся к даосско-буддийскому комплексу, как он представлен в его особенностях у данного автора. Для этого комплекса характерна параллельность следующих моментов: недуальность - нелинейность - недвойственность уровней единого, т. е. непреходящего и единичного, преходящего - сингулярность - синхронность. Принцип "ян-инь" - это и есть принцип динамического и в то же время успокоенного Единого (избыток "ян" - гибель, избыток "инь" - гибель; только их равновесие - путь середины ("чжун") - есть жизнь). Речь идет о таком пути, который реализуется посредством взаимоприсутствия и чередуемое™, а не противопоставления и столкновения.

Получается парадокс; с одной стороны, автор пишет о взаимодополнительности культур Запада и Востока; с другой же, оказывается, что именно определяющий принцип Запада очевидным образом изжил себя (ведь даже греки, этот "идеал" западной культуры, "не выстрадали своей свободы" и "нравственно не созрели для мудрости"). И когда мы читаем, что "Восток и Запад самопознаются друг в друге", то "самопознание" Запада через погружение в духовность Востока имеет лишь один смысл, крайне негативный для "самости" западной культуры. Но зато - как все "просто": "Две вещи нужны человеку для счастья: избавиться от псевдоидеи изначального Хаоса" и "от страха перед Ничто"³². Однако поскольку это именно западная "псевдоидея" и западное чувство, то как же быть теперь со "взаимодополнительностью" Запада и Востока?

Мы видим, как нелегко последовательно выдерживать логику "взаимодополнительности" культур. Впрочем, как и логику, которая держится на аксиоме параллелизма цивилизационных признаков Востока и Запада и которая в действительности лишь мешает продуктивному диалогу между ними. М. Т. Степанянц приводит пример разного понятия справедливости: в Древнем Китае - это не нормативный порядок во взаимоотношениях людей, как на Западе, а восстановление социально-природного баланса сил, освященного сакральной традицией.

Если обратиться к авторитету Макса Вебера, который специально занимался сравнительным рассмотрением различных религий (а религия для него - окончательная основа ценностей), то можно, в частности, прочитать следующее: "Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики, когда-либо существовавших на земле, является область индийской религиозной жизни... которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю"³³. (М. Вебер специально отмечает религиозность индийских интеллектуалов, сумевших соединить "виртуозность спасения собственными силами с универсальной доступностью, самое строгое неприятие мира с органической социальной этикой, созерцание как высший путь к спасению с мирской этикой призвания".) Конечно, вряд ли с этим согласятся не только адепТы индуизма, но и просто люди, принадлежащие к индийской культуре. Так, Радхакришнан недвусмысленно утверждает, что индийская религия есть "не движение, побуждаемое к захвату чего-либо... это форма бытия, а не владения, это образ жизни... это не теология, а практика"; т. е. религия здесь понимается чрезвычайно широко, как то, что равнозначно обретению жизни³⁴. Тем не менее три типа отношения к миру (в плане его религиозного приятия или отвержения), выделяемые М. Вебером и обусловливающие специфические черты соответствующей хозяйственной, политико-идеологической и культурной жизни, таковы: полное приятие мира, характерное для конфуцианства; отрицание и неприятие мира в буддизме с его "идеалом" ухода из сансарического мира³⁵; приятие мира, но на условиях его улучшения и исправления в зороастризме, христианстве и исламе. Но я отнюдь не думаю, что М. Вебер говорил об этих трех типах отношения к миру в смысле какой-то их "взаимодополнительности". Скорее, каждый своеобычен и в каком-то смысле самодостаточен.

Есть еще одна "стратегия" решения проблемы "Восток - Запад". Она нацеливает нас на некий "высший культурный синтез". Опасность состоит в том, что такой "культурный синтез" может потребовать и политических гарантий в виде политической же суперструктуры. Надо не забывать, что такой опытуже имелся на закате античности; мы, конечно же, говорим о таком явлении, как эллинизм. Вообще "высший культурный синтез", призванный синкретически связать культурные миры Запада и Востока (либо же по-гегелевски "снять" их) - это всегда и претензия быть "выше" того и другого. Скрытая предпосылка, следовательно, заключается в убеждении, что Восток и Запад сами по себе "односторонни". Но как могут быть "одностсронни" (понятие, за которым стоит некая ущербность) целые культурные миры? С позиции какого "культурного целого" (которое ведь, с этой точки зрения, еще предстоит создать!) усматривается "односторонность" как восточных, так и западных (особенно западных!) культур? Бросим в этой связи хотя бы мимолетный взгляд на явление эллинизма. Вот что пишет по данному поводу И. Поснов в уже цитировавшейся нами книге: "Несомненно, по своей природе наследство Востока есть явление преимущественно религиозного характера; философское же направление составляло отличительную черту греческого духа". Однако совершенно "невозможно определить, насколько вошли в так называемый эллинизм и как объединились, с одной стороны, достояние греческой культуры, а с другой стороны - традиционное наследство Востока. Здесь можно говорить лишь об общих чертах и приблизительно"³⁶. Общая характеристика эллинизма, принадлежащая Гарнаку, выделяет в нем такие особенности, как космополитизм,устраняющий границы между эллинами и варварами, а политически побуждающий к учреждению мировой монархии; индивидуализм, с которым связан и новый идеал мудреца, достигшего умиротворенности в самомсебе; реализм, превращающий философию в житейскую учительницу; религиозный синкретизм, обусловленный проникновением сирийских и персидских религиозных воззрений. Но "носителями этой,куль- туры были почти повсюду греки, у варваров она была лишь полировкой"³⁷.

Нельзя оспаривать то, что эллинизм как культурное явление по-своему интересен и имеетсвои достижения. Однако в плане нашей темы более важным представляется конечный результат. Дело в том, что эллинистическая культура оказалась и своеобразной предпосылкой, и той почвой, на которой исторически возникло христианство; но одновременно христианский мир принципиально одинаков по отношению к эллинизму.

"Встреча Запада с Востоком во многом зависит от способности обеих сторон понять друг друга", - пишет Генрих Дюмулен в своей книге по истории дзэн-буддизма. С этим трудно не согласиться. В контексте столкновения Запада и Востока обязательство понимания становится принципиально двусторонним, причем в двух смыслах: стремиться понять другого, углубляя понимание самого себя; и стремиться понять другого, побуждая его к ответному пониманию.

Однако даже взаимопонимание не является абсолютной гарантией мирного и продуктивного сосуществования разных культур, цивилизаций, народов, государств, личностей. Абсолютные гарантии в этом мире, надо полагать, отсутствуют. Можно, пожалуй, утверждать, что взаимопонимание является необходимым, но еще не достаточным условием совместной жизни. Если его нет, то именно из взаимонепонимания может возникнуть подозрительность, ненависть в отношении друг друга - или желание поучать другие нации и культуры собственному образу жизни как единственно приемлемому. "Цивилизовать отсталые варварские народы", "одухотворить погрязшие в материализме цивилизации"; оба эти стремления принадлежат одному и тому же нравственному порядку, в котором добрые намерения парадоксально переплетаются с национальной ограниченностью и своеобразным культурным эгоизмом.

Но как же возможно установить взаимопонимание между столь духовно и культурно различными "мирами", как Запад и Восток (если признать всю радикальность их различия)? Или - каковы условия самой возможности взаимопонимания там, где каждая сторона заключает в себе некую "культурную самодостаточность" и "духовную полноту"?

Это может показаться парадоксом (хотя вовсе им не является), но именно культурная самодостаточность и духовная полнота есть то, что побуждает не к самоизоляции и высокомерному самолюбованию, а к настоятельной потребности приблизиться к иному, понять его, вступить с ним в общение. В этом смысле Запад и Восток способны понять друг друга не только не изменяя самим себе, но и не пребывая в состоянии самоупоения (как, впрочем, и самоуничижения). Я бы, пожалуй, рискнул сказать так: буддист должен оставаться буддистом, христианин - христианином, иудей - иудеем, мусульманин - мусульманином. Однако это не "железная" обязанность, она оставляет каждому моральную свободу изменить веру и образ жизни, если такова его внутренняя потребность. Изменить, не сопровождая это "торжественной анафемой" тому, чему еще вчера принадлежал и чему принадлежат и будут принадлежать многие другие, не разделяющие с тобой этой потребности отдаться иной культуре, перейти в иную веру.

Попытаемся подкрепить данную моральную сентенцию культурологическим примером, причем таким, который персонифицирован определенным именем. В нашем случае речь пойдет о Рене Геноне - мыслителе, о котором один из его последователей писал так: "Критика современной западной цивилизации Гено- ном не имеет себе равных, так как она тотальна и бескомпромиссна на всех уровнях"³⁹. И действительно, Рене Генон интересен, по крайней мере, в двух отношениях: как человек западной культуры, который не только подверг ее радикальной критике, но в конце концов и порвал с ней, приняв ислам и уехав на Восток (исламское имя Генона: Абдуль-Вахид Йахья); как мыслитель, являющийся незыблемым авторитетом для поборников "Реставрации Интегральной Традиции во всем ее тотальном измерении" (причем тезис в его законченном виде таков: "следует восстановить Традицию любой ценой").

Основополагающий постулат Р. Генона говорит нам о неких вечных истинах, преданных забвению Западом и сохраненных Востоком. Мы находим здесь достаточно странное сочетание: радикализма и традиционализма, т. е., если угодно, радикального традиционализма. Но что же такое традиция? По Р. Генону, это совокупность богооткровенных Знаний, которая определяла строй всех сакральных цивилизаций; т. е. это Традиция с большой буквы, заключающая в себе сверхчеловеческий и универсальный императив и эзотерическое измерение, доступное только избранным⁴⁰. Пример такой Традиции⁴¹ дают Веды, о которых Генон пишет следующее: "Предваряя собой все мироздание, Веды существуют вечно, становясь скрытыми или сокровенными во время космических катастроф, разделяющих различные циклы, и затем появляясь снова"⁴².

Но речь идет даже о чем-то большем, ибо, по Р. Генону, в рамках нашей Манватары⁴³ следует различать атлантическую и гиперборейскую традиции. Именно последняя была изначально сакральным Центром, занимая полярное положение. Как пишет Генон, "исток всех традиций является северным, нордическим, а еще точнее, полярным, поскольку именно это утверждают Веды, равно как и другие сакральные тексты"⁴⁴. Поэтому совершенно разные ориентации представляют нам как раз Север и Запад. Впрочем, местопребывание "Примордиальной Традиции" могло перемещаться и на Восток, и на Запад. В последний же раз она обнаруживается на Востоке. И Генон сурово утверждает: "Современные люди Запада не только не являются ничьими предшественниками, они даже не законные потомки народов, населявших Запад ранее, так как они потеряли ключ от своей собственной Традиции"⁴⁵.

Итак, Традиции противопоставляется мир современности, а это прежде всего и главным образом - Запад; или, иначе, - истинно сакральное противостоит про- фанному. Полноценная Традиция метафизична; собственно, она и есть сама Метафизика. Трансцендентализм же "полноценной метафизической доктрины" от- дает-де безусловное предпочтение Небытию как тому, что "предшествует" Бытию и "порождает" его. В этом плане намечается удивительное совпадение радикальных традиционалистов и постмодернистских критиков Метафизики Присутствия (об этом мы еще поговорим отдельно).

Этот радикализм приверженности единой и единственной "Примордиальной Традиции" логически ведет к непримиримому разделению людей на "внешних" и "внутренних", экзотериков и эзотериков, избранных, кои и обязаны воинственно и решительно (по крайней мере, так полагал Ю. Эвола) выступить против "профанических обществ Запада". Так, например, всем "профаническим наукам" Запада противопоставляются "истинные" (сакральные) науки: сакральная география, сакральная математика, сакральная история, сакральная химия (т. е. алхимия), сакральная астрономия (т. е. астрология) и т. д.⁴⁶ Спрашивается, что же общего у "избранного" с "неизбранным", у сакрально просвещенного с профанно погрязшим? В высшем смысле слова - абсолютно ничего; и лучшее, что можно сделать с последним (поскольку его нельзя "спасти"), - это уничтожить его. Возможно, этот вывод является огрублением, но логически оправданным.

Таким образом, следуя Р. Генону, Запад есть буквально "Профаническая подмена", а именно: Запад "подменил" духовное - рациональным, метафизическое- религиозным и научным, абсолютное - индивидуальным, самосовершенствование - технологией,„духовную иерархию - культом демократии, анонимат подлинных руководителей - публичностью демагогов, личность как трамплин для прыжка в абсолютное - самоценностью личности. Запад, далее, перевернул "правильную" зависимость временного от вечного, проявленного отнепроявленного, Присутствия от Отсутствия, - т. е. он, Запад, вообще захвачен процессом распада духовной целостности и знаменует апогей Кали-Юги, "темного века"; знаменует уничтожение пространства временем и последующее "самоубийство времени"⁴⁷. Таков беспощадный "вердикт", выносимый мыслителем западной культуре и цивилизации.

Опять же для сравнения рассмотрим иной взгляд на западную культуру, на историю западной цивилизации; взгляд, обнаруживающий, однако, нечто схожее в самом своем пафосе столько что изложенным. Мы имеем в виду прежде всего то интеллектуальное течение Запада, которое на первый план выдвигает разоблачение всяческих мифов "изначальности", "аутентичности", "оригинальности", "порядков присутствия" и т. д. - вообще всех привилегий логоса (например, как "Голоса", предшествующего "письму"). Центральная фигура тут, несомненно, - Жак Деррида; но речь не только о нем. (Ж. Деррида как раз отличает нарративный минимализм, побуждающий удержаться от утверждающего повествования, не впадая в героизм его полного преодоления.) Сложилась целая традиция "критики" Знака и Представления (как составляющих основу всякой метафизики) - начиная от Арто, стремившегося дать синтез иконического и символического в иероглифике, поставив тем самым под сомнение саму возможность записывать и повторно воспроизводить знаки, до Деррида (критика "замкнутости", "законченности" представления) и Лиотара (с его замыслом "всеобщей десемиотизации", направленной против всевластия знака). В том же направлении двигаются и такие течения западной культуры, как "энергетический театр", где нет надобности окольными путями внушать, что нечто значит то-то и то-то (претензия просто показывать - безо всяких других намерений). Все это в конце концов упирается в критику "пневматологического законодательства Логоса"⁴⁸. Лого/фоно- и фаллоцентризм - вот, так сказать, "последнее слово" о Западе⁴⁹. И это, действительно, слишком большая и трудная тема, чтобы можно было бегло разобраться с ней в данном введении. В силу этого нам придется здесь ограничиться лишь несколькими - и отнюдь не категорическими - суждениями. философия христианство логоцентризм цивилизация

Тезис о своего рода "изначальном пороке" западной цивилизации и западного мышления, выраженном в логоцентризме и фоноцентризме, так или иначе побуждает к поиску и предложению стратегий их радикального "преодоления" (при всем том, что Ж. Деррида, к примеру, буквально изъясняется в любви к логоцентризму и говорит, собственно, не о единой и общей, а лишь о единичных стратегиях⁵⁰). Но что может означать это "преодоление" логоцентризма, если Логос - как логос воплощенный - стал самим "телом" европейской культуры? Можно, конечно, говорить об "иных возможностях", о таком "позитивном", которому уже не противостоит ничто "негативное"; однако все это большей частью остается соблазнительным и утонченным обещанием, в котором реальной может оказаться как раз угроза подрыва и разрушения существующей культуры. Если только она (а я думаю, что именно это и происходит) не ассимилирует "стратегию деконструкции" в собственное тело, как собственное же порождение.

В этом смысле знаменитая деконструкция, будучи европейским и никаким иным "изобретением", кажется, обречена всегда оставаться маргинальной. Между тем претензии у нее по необходимости едва ли не глобальны, ибо европейский логоцентризм обрел мировой масштаб. Заметим также, что деконструкция "работает" на совершенно ином уровне, чем логика; следовательно, "деконструкти- вист" как бы нечувствителен, безучастен к собственно логическим противоречиям и проблемам; он проходит мимо - или "сквозь" - всего разнообразия логик, разработанных, прежде всего, "западным разумом". А можем ли мы всерьез говорить о современном мышлении, о нашем мышлении - в том числе и философском, - что оно "страдает" избытком логической культуры в нынешнем/интеллектуально-рыночном функционировании своего дискурса? Не остается ли, напротив, логическое всегда как бы в дефиците мышления?

Таким образом, я полагаю, что деконструкция добавляет нечто существенно новое к западному философствованию, будучи тем не менее его же "изобретением"; достойно удивления, что она способна своеобразно продолжить его, но не способна ни вытеснить, ни заместить философию Запада во всей "исторической развертке". Это какая-то новая "топологическая размерность", новая интеллектуальная "мутация" западноевропейской и американской философии, которая, вскрывая ее "пороки", неявно все же говорит и о ее силе, ее неисчерпанных возможностях. * * *

Конечно, есть уровень существенных и бросающихся в глаза различий восточной и западной культур, уровень их несводимости друг к другу; но есть - по крайней мере, признаваемый рядом исследователей⁵¹ - и более глубинный, "космический" уровень единства человеческой культуры. Элементы этого единства можно обнаружить в исторически и географически самых различных культурах, в тех символах, архетипах и образах, которые составляют саму "смысловую ткань" этих культур. Но выявление таких общих черт в развитии и структуре человеческой культуры - совсем не простое дело: далеко не всегда они лежат на поверхности и само их восприятие подчас требует серьезного изменения привычной установки сознания.

Для большей полноты картины (все еще весьма относительной) не лишне будет остановиться на изложении взглядов по данному вопросу еще трех известных авторов, представляющих западную культуру. Речь пойдет о Э. Трёльче (о котором мы уже упоминали), К.-Г. Юнге и М. Хайдеггере.

Несколько загадочно звучат слова Э. Трёльча: "Со всей твердостью надо подчеркнуть следующее: история возвращается на своих границах к мистической основе всей жизни и без этого невозможна была бы даже самостоятельность ее логики и метода"⁵². Спрашивается: размещается ли проблема "Восток - Запад" как раз на "границах" исторического познания или же в самом его средоточии? Возможно, все зависит от ракурса нашего взгляда, - но как только эта тема смещается к границам истории, мистическая основа жизни (если следовать нашему автору) должна властно вторгаться в нее. Так ли это у самого Э. Трёльча?

Поскольку понятие культуры основано на связи понятий индивидуальности и ценности, то, принимая его за основу, будет последовательным утверждение: "Великие культуры Запада, ислама, Китая и Индии понимают в сущности лишь самих себя, пользуясь контрастами только как средством для самопонимания и, пожалуй, для самообновления". Э. Трёльч даже еще более категоричен (учтем, однако, что сама эта "категоричность" принадлежит "европейскому самопониманию"); он считает, что только европеец из хрониста, эпика, пророка и мистика превратился в философа истории, стремясь "обрести из сознательно сохраненного прошлого сознательно созидаемое будущее"⁵³. Возникает острая антитеза Европейского мира и Востока. Первый "состоит из античности и современности, из древнего мира, который прошел все ступени от примитивной стадии до сверхкультуры, и из нового мира, который формировался у германо-романских народов со времен Карла Великого и также прошел все ступени" (причем все эти культурные эпохи, по автору, проникают друг в друга). А что же Восток? В отличие от картины европейского мира он "совершенно стабилен и консервативен, и это также объясняет, что понятие развития и понятие истории, и прежде всего философии истории, лишь в незначительной степени влияют на внеевропейский мир. Арабская и китайская история не вышли за пределы повествования и объяснения"⁵⁴.

Поневоле ощущаешь европейский язык, европейский дух этих оценок, диктат вполне европейских категорий. Но разве и это в том числе не подтверждает общий тезис, согласно которому каждая великая культура не выходит, в сущности, за рамки самопонимания? Однако тогда непонятно, на чем - кроме благого пожелания - основан своеобразный "императив" исторических штудий, гласящий: "Проявить в оценке чуждых и прошлых культур справедливость и объективность, в оценке собственной и живой - обоснованную... свободную веру в будущее, в оценке совокупности жизненного потока - неопределенное доверие в разумность мира вообще - это все, на что мы способны"⁵⁵. Ибо как можно проявить "справедливость и объективность" в оценке чуждых культур, если сам характер "справедливости и объективности" принадлежит именно иной - нашей - культуре?

Точно так же есть, разумеется, нечто абсолютно верное в следующих словах Э. Трёльча (и все-таки они тоже не могут не вызвать ряда оговорок, уточнений и дополнений): "Бегство... на Восток, метафизическая глубина которого может во многом превосходить сущность европейцев, в действительности для нас всегда только игра и обида (неужели это общее правило? И неужели "бегство" должно оттеснять здесь иной и более важный способ приобщения к восточной культуре, способ серьезный и ответственный, т.е. исследовательский? - Н.С.). Мы уже созданы как активная, исторически мыслящая и верящая в индивидуальность раса (опять же - трезвая констатация или оценка, не лишенная самонадеянности? Написано до второй мировой войны. - И.С.). Этим наполнена и определена вся наша натура, и мы отказались бы от самих себя и утратили бы себя, если бы приняли мышление далекого Востока и его обусловленные тропическим климатом формы жизни. Мы можем учиться непоколебимости и уверенности его религиозной жизни и в этом отношении соприкасаться с ним (я полагаю, что этим сказано нечто, довольно плохо согласующееся с утверждением о завершенности европейского мира; сказано, что религиозная жизнь европейской культуры, в сущности, выдохлась и потеряла свой собственный внутренний мотив и импульс непоколебимости и уверенности. - Н.С). Но его недооценка историко-индивидуального и конечно-определенного составляет для нас его границу"⁵⁶.

Перейдем к взглядам на данную проблему К.-Г. Юнга (но не потому, конечно, что нет больше смысла задерживаться на взглядах Э. Трёльча; приведу еще лишь одно его суждение в подтверждение как масштабности, так и ответственности его подхода: "Культурный синтез современности черпает собственную новую жизнь именно из верного и точного понимания чужих культур. Он хочет не самого себя видеть в чужом, не отражать собственный дух в чужом, а понять самого себя и обрести новую глубину из величия, суровости и значительности самостоятельно сложившейся чужой культуры"⁵⁷).

В ряде своих работ Карл Густав Юнг⁵⁸, следуя принципам аналитической психологии, стремится не просто прояснить самоощущение восточного человека, но выявить сами основы того психологического опыта (включая и религиозно-ме- тафизический), которые и определяют специфичность восточного миросозерцания. При этом Юнг убежден - западная культура (в отличие от восточной) давно сошла с "естественного пути психического развития". Так что в данном случае обращение к Востоку попросту необходимо, спасительно для Запада - и в то же время сопряжено с неимоверными трудностями культурного и психического порядка⁵⁹. Конечно, читая Юнга (например: "Для нас действительно то, что связано с миром явлений, для индийца действительна душа"; "мы верим в деяние, индиец - в неподвижное бытие"; "Запад всегда ищет возвышения, вознесения, Восток - погружения и углубления"; "индийский дух вырастает из природы, наш дух природе противостоит"⁶⁰), можно задать несколько наивный вопрос: а кто это говорит? Кто этот, которому почему-то разом открыта и "действительность" европейского мирочувствования, и "истинность" индийского? Тем более что западному уму, по Юнгу, присущ исторический раскол, буквально конфликт (веры и знания), с самого начала делающий невозможным адекватное понимание и использование восточной духовности. Европеец потерял в себе "естественного человека"; поэтому он постоянно забывает то о теле, то о душе. Где же располагается сам Юнг, на какой территории?

Но это уже вопрос о претензиях самого психоанализа⁶¹. Если же строго следовать оценкам Юнга, то они не столь односторонни, как это может показаться по приведенным цитатам. С одной стороны, считает К.-Г. Юнг, "восточным народам грозит быстрый упадок их духовных богатств, а то, что придет на освободившееся место, не всегда может быть причислено к цвету западной духовности". Но с другой - мудрость и мистика Востока "должны напомнить нам о том, что есть в нашей культуре и о чем мы уже позабыли, и приковать наше внимание к тому, от чего мы отмахнулись как от несущественного, - а именно к судьбе нашего внутреннего человека"⁶². Получается нечто странное. В западной культуре есть что-то похожее - если не прямо тождественное - на сущность культуры восточной (так и должно быть, если мы принимаем теорию архетипов, этих "доминант бессознательного", которая ведь не знает "национальной окраски"). И однако же Юнг много говорит о фундаментальном различии между Востоком и Западом (краткая "формула" Востока у Юнга: "Восток верит в самоспасение", "на Востоке человек и есть бог, спасающий себя сам"; а почему? - потому что "Восток опирается на психическую реальность"⁶³). Далее Юнг задается вопросом: "Возможно ли и желательно ли обеим сторонам имитировать точки зрения друг друга?" И отвечает: "Различия между ними столь велики, что не видно разумных причин ни для возможности такого подражания, ни тем более для его желательности". И даже еще более категорично: "Духовный склад Востока отупляет западного человека и наоборот"⁶'¹. Но тогда откуда же вырастает требование добраться до восточных ценностей (правда, добраться изнутри, а не извне, т. е. на пути поиска их в себе, в бессознательном)? Причем у Юнга здесь речь идет не об одном лишь моральном долге⁶⁵.

Дело, по-видимому, в том, что Восток - хотя он и не менее односторонен, чем Запад (так. Восток с легкостью устраняет "Я") - придерживается точки зрения бессознательного. (И это дает повод Юнгу "прочитать" восточную метафизику как символическую психологию.) Запад же связал себя со столь интенсивной верой в сознание, что это неизбежно ведет к перенапряжению и катастрофе. Парадокс, в который впадает западная культура, состоит в том, что как раз сознательность во всей ее максимальности в наибольшей степени проигнорировала темные силы психики. Фигуры бессознательного буквально врастают и вплетаются "в ткань фантазий невероятной пестроты и головокружительной насущен- ности". "Но, - полагает Юнг,- Востоку можно отвергать эти фантазии, потому что он уже давно извлек их экстракт и сконцентрировал их в глубинах поучений своей мудрости. А мы даже еще и не переживали такие фантазии, не говоря уж о том, чтобы извлечь их квинтэссенцию"⁶⁶. Удивительным образом западная культура со всем ее критицизмом оказывается в этом отношении гораздо более наивной, чем восточная. Возникающая отсюда задача примерно такова: обрести способность отрешиться от установок культуры, в которой рожден; освободить европейское сознание от навязанных ему целей, от присущей ему наполненности образами вещей, от изначальной вплетенности в мир; и тогда сознание не просто вновь откроет в себе способность к созерцанию, а само - станет им. Впрочем, более точно эту программу следует изложить словами самого Юнга: "Углубляющееся знакомство с духовным Востоком может быть символически представлено так: мы начинаем вступать в связь стем, пока еще чужим, что есть в нас самих: Отречение от наших собственных исторических предпосылок было бы чистой глупостью и прямым путем к повторному вырыванию корней. Мы можем усвоить дух Востока лишь твердо стоя на собственной почве"⁶⁷. Надо сказать, что это, по меньшей мере, трудная задача. В самом деле, как совместить это: вступить в связь с чужим - и в то же время "твердо стоять на собственной почве"?