Восток и Запад: введение в проблему

Теперь - о М. Хайдеггере. И это, быть может, самое интересное, ибо уж таков сам масштаб данного мыслителя. Однако чтобы понять последующее, надо помнить сказанное Хайдеггером в "Пути к языку", а именно - "сущность человека покоится в языке". Отсюда можно вывести настоящий "императив": "...дать слово языку как языку"⁶⁸. Если мы отнесемся к этим словам со всей серьезностью, то само собой отпадет плоское обвинение мыслителя в "фетишизации языка". Речь идет не о нашем субъективном доверии языку, но - буквально надо понимать здесь М. Хайдеггера - о нашей "вверенности языку"⁶⁹. Само собой должно быть понятно, что никакого абстрактного языка "вообще" нет; и если он "есть дом Бытия", то всякий язык "имеет", так сказать, "онтологическую плоть". Это возможный, но таинственный исток языков, о котором Хайдеггер отказывается говорить. В то же время язык - это не один лишь "дух" народа в смысле прежней идеалистической философии, но и живая плоть определенного народа, нации и растущей в них, вместе с ними культуры. В этом-то плане я могу смотреть, к примеру, на китайскую или японскую культуру только извне; их внутреннее существо навсегда укрыто от меня простой невозможностью быть мне - уже потому, что я как европеец "вверен" иному языку - китайцем или японцем⁷⁰. Откуда могла бы явиться возможность встать "между" разными культурами и дать свершиться в этом "между" какому-то взаимообмену? Как может реализоваться диалог, в ходе которого европеец способен предупреждать об опасности, грозящей судьбе восточноазиатского мира, а представитель последнего, в свою очередь, подвергать обоснованной и адекватной критике европейскую культуру? Ведь для этого каждая из сторон должна была бы вполне располагать спецификой другого мира - что как раз и недоступно⁷¹.

Казалось бы, диалог обречен оказаться фикцией, однако этого не происходит. Не случайно сам Хайдеггер замечает: "Удивляюсь Вашему прозрению в свойство мыслительных путей" (Запада) и оба собеседника соглашаются, что "диалогом это все же было"⁷², - хотя должен признаться, что, по-моему, японский собеседник часто говорит как-то уж больно "по-хайдеггеровски". Благодаря чему же реализован диалог? (И это при том, что он не устранял, а скорее выявлял некую радикальную разность беседующих!) Ответ: благодаря тому, что имело место "то неопределенное определяющее... чьему требованию мы даем звучать без искажений"⁷³. Можно ли признать подобное утверждение удовлетворяющим ответом? Не ближе ли тут тема "несения" диалога (хотя буквально он по Хайдеггеру - "собранность речи при существе языка") и опора как раз на ощутимую и выявленную с самого начала опасность такого диалога? Не эта ли опасность - осознанная, присутствующая при своем опознании - и стала опорой? Иначе говоря, если не оставлена без внимания постоянная опасность диалога, то именно в нем мы способны идти навстречу друг другу. Да, трудно, почти невозможно высказаться Западу перед Востоком и быть услышанным и понятым - равно как и наоборот; и гораздо легче высказывать другое через свое (но тогда другое теряется именно как другое). А ведь мы почему-то (подчас безнадежно) ощущаем необходимость этого сказа нам другого в качестве его самого; допустим, я даже хочу не просто принять эту необходимость, но сделать ее свободной. Тогда я, наверное, смогу понять, почему при том, что языки столь разных культур "не просто различны, но исходят в корне из разного существа"⁷⁴, возникает странное согласие, созвучие, каковое так часто в своем диалоге обнаруживали М. Хайдеггер и его японский собеседник. Итак, во-первых, опасность (того, что "язык беседы будет постоянно разрушать возможность сказать то, о чем шла, идет речь"). Во-вторых, проблема того, как быть свободным перед другим, не покупая эту свободу безразличием, пренебрежением или ненавистью. Быть свободным, не искажая. Это, повторяю, то, в чем можно и нужно обнаружить тему "несения". Японский собеседник Хайдеггера говорит - и эти слова дают, как мне кажется, желанный образ отношения Востока и Запада - о взаимном благоухании вишневого и сливового цвета на одной и той же ветке. Разве Восток и Запад не одной и той же ветви - человеческой? Но не замысловатым хайдеггеровским выражением ("так я мыслю себе взаимное осуществление простора и тишины в том же событии вести открытия тайны двусложности") хотелось бы тут ответить. А, несколько перефразируя это выражение, так: примерно подобным образом я мыслю себе взаимное осуществление "восточного" и "западного" в том же событии вести открытия тайны человеческого. В последнем же есть не только "ночная" и "дневная" стороны, но и проходящие через них "восточная" и "западная".

В заключение коснемся и компаративистской философии⁷⁵, которая конституировалась как самостоятельное течение философской мысли лишь к концу XX в., хотя с 1951 г. существует международный журнал по сравнительной философии ("Phylosophy East and West"). Инициировало это направление как раз оформление оппозиции Восток - Запад, в рамках которой переплелись и интерес к принципиально различным цивилизациям, и необходимость выявить как сходства, так и фундаментальные отличия между "своим" и "чужим", и имперские амбиции, идеалистические претензии на "превосходство", и оправдание собственной миссионерской деятельности. Что касается сравнительно-исторической методологии, то она бурно развивается вместе с конституированием сравнительного языкознания (работы И. Аделунга, Р. Раска и особенно Ф. Баппа и В. фон Гумбольдта), а затем методы сравнительного анализа переносятся и в изучение мифологии ("Немецкая мифология" Я. Гримма, 1835; "Сравнительная мифология" М. Мюллера, 1856 и др.). Оппонентами выступили представители так называемой антропологической школы. Аналогично возникает сравнительное религиоведение. В 1886 г. выходит "Сравнительное литературоведение" X. Познетта. Что касается философии, то ряд авторов возводит становление сравнительного подхода здесь к Гегелю ("Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга", 1802) и Ж.-М. Дежерандо (в 1804 г. вышла его трехтомная "Сравнительная история философских систем, рассмотренная исходя из принципов человеческого познания"). Но фактическим основателем европейской "философской ориенталистики" можно, пожалуй, признать Шопенгауэра. Сегодня крупнейшим центром по компаративистским исследованиям является Гонолулу. В. К. Шохин говорит о трех логических возможностях, которые может реализовывать философская компаративистика: поиск "общего источника" или некоего "философского праязыка"; выявление историко-генетических связей между разными традициями философии Запада и Востока в контексте "теории влияний и заимствований"; наконец, выявление чисто типологических параллелей (направление, которое автор и считает перспективным).

Однако если задача стоит так (а так она вначале и ставилась) - "открыть для западной мысли значение восточного образа мысли и выявить возможность развития мировой философии через синтез идей и идеалов Востока и Запада", - то она не решена (а возможно, и не может быть решена). Так, у китайских историков философии есть все основания подчеркивать уникальность китайской философской традиции и ее тотальное отличие от европейской. Китайская философия ничего не знает о греческом "бытии", ей вообще не свойственно субъект-объектное членение сущего, для нее "истина в сердце человека" (конфуцианство). Но подобное же радикальное отличие, исключающее возможность синтеза (однако не диалога), подчеркивает и западный исследователь. Так, А. Макинтайр", сравнивая конфуцианскую и аристотелевскую этики, находит в них "несовместимые воззрения относительно того, каким является наилучший образ жизни". В классическом китайском языке нет даже терминов, которые могли бы соответствовать известным западным концепциям (как и наоборот). Однако и в отношении "диалога" существуют проблемы, ибо зачастую он ведется на языке и в рамках западной культуры. Естественно, это вызывает чувство отторжения у носителей культуры восточной. Что касается нынешней российской философии, то В. Г. Лысенко выделяет, хотя и весьма условно, три основные группы сравнения восточной и западной философии - притом, что сравнительная философия в России еще только начинает конституироваться: на основе идеи единства мирового историко-философского процесса в различных цивилизациях; на основе углубленного понимания отдельно взятой системы или традиции, в отношении которой другие выступают как непроблематизированный контрастный фон; на основе эрудиции и личных интеллектуальных вкусов исследователей, а не теоретически мотивированного выбора. (В. Г. Лысенко пишет об этом как о "спонтанных сравнениях по ассоциации или, напротив, по контрасту".) Но у нас, к сожалению, нет места более подробно освещать это бурно развивающееся сегодня направление философских исследований. Достаточно сказать, что Р. Рорти полагает буквально следующее: всеуниверситетские кафедры философии должны быть компаративистскими. * * *

Мир - это то, в чем живет человек (а не то, во что он безжалостно "заброшен"); место его жизни, но также и смерти. Мир - это "Запад - Восток, Север - Юг"; такой мир есть не одна лишь географическая и глобально-политическая конструкция, но и культурная, духовная и даже религиозная, сакральная. В этом "мире" есть эстетическое измерение, в котором проявляется своеобразная культурная "игра" указанных полюсов (мы имеем в виду и трагическое как модус эстетического); но есть и этическое, благодаря чему ни один полюс - будь то "Запад" или "Восток", "Север" или "Юг", - не может "возноситься" над другими, подавляя или отрицая их. И вряд ли можно приписывать такое подавление современному Западу, учитывая роль США, Японии и некоторых бурно прогрессирующих стран Азиатского и Южноамериканского регионов. Мировое сообщество подвижно, но эта подвижность не может держаться только на радикальной асимметрии.

Поскольку же я существую в таком' мире, то я не "восточный" и не "западный"; не "северный" и не "южный". Когда к вам подходят с мерками "строго нордического типа" - или "чисто славянского" - или "расслабленного южного типа" - то к вам в действительности подходят с намордником. Нет абсолютных преград - в том числе и возводимых моей собственной или чужой культурой, - которые нас полностью изолировали бы, не позволяя присутствовать во всех частях мира. Конечно, если этот мир сохраняет еще измерение человечности (но не растворяясь при этом в нем, не поглощаясь только этим измерением). А может, по-своему прав такой адепт "восточной традиции", как Бхагван Шри Раджниш, который писал: "В истинно духовном человеке Восток и Запад встречаются и исчезают, он всемирен. Нет такой точки, где он существует. Его подход всемирен, его подход тотален. Он есть целое, именно поэтому я называю его святым. Ни Восток, ни Запад не являются целым. Они страдали".

Нельзя унифицировать Запад. Нельзя унифицировать Восток. Нельзя унифицировать человека. Три позитивные невозможности.

Размещено на Allbest.ru