Социальные аспекты религиозно-гуманистических установок Н. Бердяева

К Богу и Духу неприменима рационалистическая категория бытия, ибо Бог выше любых рационалистических категорий. Рационалистические категории лишь профанируют божественную тайну... Бердяев считает, что Бог -- не объективное бытие и Бога нельзя воспринимать как причину мира: "...Причинность и причинные отношения совершенно неприменимы к отношениям между Богом и миром, Богом и человеком. Причинность есть категория, применимая лишь к миру феноменов, и совершено неприменимая к миру ноуменальному... Бог не есть причина мира. Можно ещё сказать, что Бог есть основа мира. Творец мира, но и эти слова очень несовершенны... Лучше можно сказать, что Бог есть Смысл и Истина мир, Бог есть Дух и Свобода".Ортодоксальное богословие ясно утверждает, что Бог - Творец неба и земли, всего видимого и невидимого: "...вся необъятная вселенная создана Богом во Святой Троице, и все сотворил Бог Отец Словом, т.е. Единородным Сыном Своим, при воздействии Духа Святого. "Человек не имеет отношения к творению мира, человек сам продукт творения, который будет судим Богом в дни страшного суда. "Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все Святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, И соберутся перед Ним все народы; и отделит одних он других, как пастырь отделяет овец от козлов; И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов - по левую." Этот суд не будет всеобщим: "Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь". Таким образом, по меньшей мере на страшном суде не все люди будут равны перед Богом и человек остается всего лишь человеком - сотворенным существом, всецело подвластным всемогущему Богу. Бердяев отвергает эту идею. В своей философии он делает акцент на то, что вся божественная жизнь, все божественные усилия имеют смысл, только если они устремлены к человеку. Он решительно отвергает мысль о том, что между Богом и человеком могут существовать отношения господства-подчинения. Гуманизм его концепции еще и в том, что из христианства решительно устраняется даже любой намек на какие-либо репрессии, несвободу и принуждение. Идея посмертного воздаяния Богом по существу отбрасывается, его философия возвеличивает именно свободную творческую жизнь человека. По мнению Бердяева с Богом так же не совместима категория абсолютного, ибо "Единое, как абсолютное, не допускает существования другого. В этом ложность самой идеи абсолютного, отрицающей отношение, выход к другому, к множественному.. И это глубочайшим образом связано с проблемой личности. Тайна Христа... есть тайна Парадоксального соединения единого и множественного... Личность же связана с Единым, с образом единого, но в индивидуально-партикуляристической форме... Личности нет, если нет трансцендентного. Личность поставлена перед трансцендентным, и, реализуя себя, она трансцендирует".

Бог имеет собственную внутреннюю жизнь, но постигнуть её драматизм человек может лишь мистично, обращаясь к собственному духовному опыту. Отношения между Богом и человеком -- основа мироздания, в них нужно искать Высший смысл и Истину. Бердяев любил повторять изречения немецких мистиков, и прежде всего о том, "что нет Бога без человека, что Бог исчезает, когда исчезает человек. Один из главных тезисов Бердяева: "Внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир". Бердяев так трактует это фундаментальное положение христианства, о котором говорится в Откровении: христианское откровение возвращает человека внутрь божественной действительности. Через Сына возвращаемся мы в лоно Отца". Огромное значение имеет догмат о Пресвятой Троице: "Божественная мистерия... предполагает Троичность. Отношение Бога к Другому осуществляется в Третьем, Любящий и любимый находят полноту жизни в царстве любви, которое есть Третье Царство Божье, царство просветленного человека и просветленного Космоса, осуществляется лишь через Третьего, через Духа Святого, в котором завершается драма, замыкается круг. Лишь в Троичности дана совершенная божественная жизнь, любящий и любимый создают свое царство, находят окончательное содержание и полноту своей жизни... Тайна христианства есть тайна двуединства (богочеловечиости), находящего свое разрешение в триединстве. Поэтому основа христианства в догмате христологическом о богочеловеческой природе Христа и догмате тринитарном о Св. Троице". Жизнь Бога вне мистерии Троичности бессмысленна. Бердяев вносит в Божественную жизнь процессуальность, категорию отношения, различая Бога, Другого и Третьего. Под "Другим" понимается трансцендентальный человек, природа которого мистически подобна природе абсолютного Человека-Христа и тем причастна к природе Св.Троицы". Осуществление отношения Бога к Другому происходит в Третьем, в Духе, то есть в Богочеловечестве, как подлинном торжестве Духа, что означает воплощение Христа и победу над злом. Богочеловечество находит свое воплощение в Духе. И эта победа над злом не мыслима без участия человека. Идея Богочеловечества подразумевает антропоцентризм, что было показано еще в философии Вл. Соловьева. Человека Вл. Соловьев определял как связующее звено между божественным и природным миром: "человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютной и вечной сущностью и переходящим явлением, или видимостью." Центральная идея Богочеловечества это воплощение Бога, что показало действительность обожения твари. Григорий Богослов писан об этом так: "дно из естеств. обожило, другое обожено и, осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и помазавшее сделалось человеком, и помазанное Богом. И это не по изменению естества, по соединению промыслительному о спасении, т.е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась с Богом Словом Идею Богочеловечества Бердяев принимает при этом трактуя и несколько иначе. Богочеловечество - смысл истории - есть встреча Бога и человека. Встреча эта имеет свободный и творческий характер: в ответ на рождение человека в Боге, Бог родился в человеке. Богочеловечество мыслится Бердяевым как встреча двух соравных сущностей, и мистерия этой встречи будет означать творческую победу над непросветленной иррациональной свободой, делающей потенциально возможным мировое зло, будет означать как разрешение внутренней божественной драмы, неразделенной любви, так и драмы человеческого творчества, искаженного объективацией и несоответствием творческого замысла и творческого результата. Богочеловечество означает в конечном итоге победу духовного единства над рознью, слияние двух миров, божественного и человеческого, в единый мир любви и свободы, идеал которого предпослан человеку в божественном Логосе и который созидается в свободном творчестве и Бога, и Человека.

Бердяев кардинально переосмысливает каноническое учение о Пресвятой Троице. Ипостаси Троицы в его трактовке символически отражают соотношение мировых сущностей: Бога, Человека и Духа, который есть свобода. Для Бердяева это естественно, ибо жизнь мира, драма мира и человека, предопределяется драмой Божественной жизни; и жизнь Бога , и жизнь мира теснейшим образом переплетены. Категория "Другого" двусмысленна, вряд ли эта категория способствует пониманию Троицы как совершенного единства, святого совершенства, ведущего к "Вечной Жизни", как образца для жизни человеческой, "потому что в Троице, как Нераздельной, осуждаются усобицы и требуется собирание, а в Троице, как Неслиянной, осуждается иго и требуется освобождение . Если есть Бог и Другой Бога, значит, они не сводимы друг к другу' сущностью, значит, Бог по отношению к другому тоже "Другой" тем более, если признавать независимый от бога источник свободы и отрицать абсолютность Бога. Но ведь есть ещё и "Третий", и для Третьего Бог и Другой тоже другие? Бердяев также писан о "любящем" и "любимом", подразумевая под "любящим" Бога, а под любимым "Другого". Но "любящий" и "любимый" не равновелики, даже если мистерия их любви совершается в Третьем, в Духе, что и есть Триединство. Согласно Бердяеву, Троица как бы вбирает в себя и просветленный космос, и просветленного эмпирического человека, духовно объемлет мир через Христа -- абсолютного Человека. Человек становится соучастником Троичности также через Христа. При этом Бердяев практически ничего не говорит именно об ипостасях Пресвятой Троицы: Боге-Отце, Боге-Сыне, Боге-Духе, философ, по сути, отождествляет жизнь земную и жизнь Божественную. Понятно, что речь идет о духовном отождествлении, но ключевая для богословия категория ипостаси утверждает именно сущностную несводимость Троицы к чему бы то ни было. Адогматичность понимания Бердяевым Троицы как раз в том, что он отождествляет жизнь Божественную и жизнь человеческую и ставит их как бы на один уровень. Но тогда Троица Бердяева не есть Христианская Пресвятая Троица, ведь человек не сводим к Богу даже в мистерии совершенной любви и Бог выше любого. "Другого" пусть и находящегося в Божественном Логосе. Это каноническая точка зрения. Бог-Творец не сводим к Творению. Бердяев же настаивает на соотносительности жизни небесной и жизни земной, а в творчестве -- Бога и человека, вполне осознавая возможные возражения. А между тем, догмат о Пресвятой Троице "заключает в себе две основные истины:

А. Бог есть един по Существу, но Троичен в Лицах, или, иными словами: Бог-Триединый, Триипостасный, Троица Единосущная.

Б. Ипостаси имеют личные, или ипостасные, свойства: Отец не рожден. Сын рожден от Отца. Дух Святой исходит от Отца". При этом утверждается единоначалие Бога-Отца, который "есть источник и начато Троицы", а также несводимый к чему-либо земному характер взаимоотношений между ипостасями Пресвятой Троицы. Категория "любви" является ключевой для постижения Пресвятой Троицы: "Св. Августин говорит: "Ты видишь Троицу, если видишь любовь", что и определяет совершенство единства ипостасей Пресвятой Троицы.

Различие между официальным богословием и философией Бердяева ещё и в том, что Бердяев, возвеличивая человека, на основании личного духовного опыта (а опора на личный опыт при постижении жизни для Бердяева, своего рода императив, сближающий его с гуманизмом) хочет постигнуть и Божественную судьбу. Пытаясь объяснить человеческую судьбу и всю земную историю в свете драматизма Божественной жизни, он объясняет Божественную жизнь, исходя из человеческих интуиции. В итоге получается перенесение человеческого на Божественное. Бердяев не приемлет идею Бога-Пантократора, постоянно напоминающего людям об их грехах и сурово карающего людей. Развивая свое представление о Троичности вопреки традиционной теологии, в которой "есть всегда желание унизить человека", русский философ отмечает духовную сокровенность и особого рода доверительность отношений между Богом и Его Другим, то есть человеком. Это, безусловно, подразумевает развитие именно гуманистических аспектов в ходе дальнейшего философствования. Бердяевские представления о Боге гуманистичны: да, на земле царит грех; да, многие люди в плену греха, но всегда есть надежда, есть любовь и благодать, свет, который во тьме светит, указывая человеку путь к спасению. Бог -- это, прежде всего, любовь, и человек сотворен актом Божественной любви, а если так, то добро всегда сильнее зла, и Божественный Логос чудесно предопределяет спасение каждой заблудшей души. Без человека Бог был бы бесчеловечным. "Более достойно приписать Богу тоску по любимому, потребность в жертвенной самоотдаче". Это предположение позволяет понять "психологию Бога", то есть внутренний трагизм Божественной жизни. Это означает своеобразное очеловечивание Бога или, вернее сказать - обмирщение. Бердяев смотрит на Бога сквозь призму человеческого и то, что он в своей философии отдает предпочтение не рационализму, а мистике, принципиально ничего не меняет, мистика тоже порождается человеком. Философия Бердяева "человечна, слишком человечна". Кажется, Бердяев не может допустить, что некоторые человеческие понятия, например, "трагизм", "тоска" совершенно не применимы к Богу и как бы обратное допущение не было интеллектуально привлекательным и не гуманизировало Бога, говорить о "психологии Бога" означает скорее не возвышение человека, а принижение Бога. Преодолевая этот трагизм, Бог "идет навстречу человеку" и ответ человека Богу -- тоже часть откровения, "откровение богочеловечно, оно не может быть односторонне божественно. Бердяев вырывает человека из пут теологии, закрепостившей человека. Он утверждает, что откровение идет из глубин человеческого духа: "Человек никогда не бывает в этом вполне пассивен. Активность человека в откровении зависит от его сознания и направленности его воли, от степени его духовности. Откровение предполагает мою свободу, мой акт избрания, мою веру в вещь, еще невидимую и не насилующую меня. В таком случае ставится под сомнение и Божий Промысел ибо результаты человеческого откровения Бог не может предугадать, что предполагает усугубление тоски и страданий Бога. Получается, что не только человек зависит от Бога, но и Бог зависит от человека. Человеческое откровение дерзновенно, и при восприятии Божьего Откровения необходима творческая активность духа. Понимание Откровения официальным богословием статично и натуралистично, от него ускользает главное -- духовная свобода и ожидание Богом от человека творческого акта -- ответа на зов Божественной любви. Бердяев утверждает, что "События, раскрывающиеся в Евангелии,., понятны лишь в том случае, если это такие события моего духовного опыта и духовного пути, т.е. Божественное воплощение имеет значение только как факт внутренней жизни личности. Нагорная проповедь также, если не пережита субъективно не имеет объективного характера. Бердяев утверждает также, что идея творения требует "пересмотра и углубления". По его мнению, теология совсем неудовлетворительно объясняет причины творения как чистого акта: "Экзотерически -- рационалистическое богословское сознание принуждено принять жестокую концепцию, согласно которой Бог без всякой нужды, по прихоти, без всякого внутреннего в нем движения сотворил мир. что творение Его ничтожно и внебожественно и что большая часть творения обречена на гибель. Между тем, "миротворение принадлежит внутренней жизни Бога..." и его нельзя понять без допущения идеи о внутреннем трагизме Божественной жизни, тоски Бога по Его Другому, любимому и любящему, и вне идеи несотворенной свободы: "И тайна миротворения может быть сокровенно, экзотерически постигнута лишь из внутренней жизни Божественной Троичности, из внутреннего движения Божества, из Божественной динамики". Творение представляется ключевым моментом к Божественной жизни: "Бог стал Богом лишь для Творения".Кажется, ещё немного и Бердяев скажет, что без человека Бог просто прекратил бы свое существование. "Истина не дана в готовом и законченном виде".что означает необходимость человеческим творчеством утвердить торжество Истины. Это так же может означать в определенном смысле неполноту Божественной истины в мире, и этот "изъян" творения не может быть восполнен без творчества человека. Кроме того, Бердяев утверждает, что "Должно быть свободное согласие человека не только на откровение, но и на самое творение человека", и "Божество, чтобы открывать себя человеку, должно гуманизироваться". Для человека огромную ценность имеет "независимость... от божественного, свобода, творческая его активность - божественна. Значит, божественна для человека -- независимость от Божественного... Почему Бердяев все это говорит? Думается потому, что пытается объяснить фундаментальность и творческую специфику человеческого присутствия в мире. Человек в земной истории имеет творческую миссию утверждения просветленной величием собственного духа свободу как сущностную характеристику личностного бытия. Духовная же родина человека - небесная ширь, глубины божественной жизни. Человек - единственное святое, что имеет Бог, и без человека Бог бы сам лишился святости.

По мнению Бердяева, в официальном богословии человек принижен и раздавлен Божественной мощью. Бог предстает как пантократор, а человек -- как ничтожная тварь: "...божественное и духовное как бы отнимаются от тварного мира, и человек мыслится как исключительно природное, естественное существо, как психофизическая монада". В частности, Бердяев считает, что "у Бл. Августина были уклоны, которые давали основания

для принижения человеческой природы. Устанавливая различие между Творцом и Творением по признаку неизменяемости и изменяемости, он изменение считает дефектом и видит в изменении ухудшение. Божественное бытие неизменно и потому совершенно. Человеческое бытие изменяющееся, но изменяться оно может лишь к худшему, к лучшему оно не может изменяться. Грехопадение и было изменением к худшему. К лучшему же человеческая природа может измениться лишь под действием благодати.

Таким образом, Бл. Августин отрицает творческую природу человека, он не видит в человеке творческой свободы... Совсем по-другому принижает человека католическая антропология, выраженная в томизме. Человек сотворен естественным природным существом, и потом актом благодати ему сообщены сверхъестественные духовные дары. Эти дары отнимают у человека после грехопадения, и человек становится природным, недуховным существом, для которого все духовное оказывается внешним. Таким образом, выходит, что человек не сотворен духовным существом, имеющим образ и подобие Божье". Подобное представление о человеке есть результат исторической объективации христианства.

Критикуя церковную антропологию, Бердяев выстраивает свою собственную. Этот вопрос мы уже рассматривали, но все-таки существенными представляются следующие добавления. Согласно Бердяеву, "Трансцендентності» Божества может быть принята лишь в том смысле, что самость всякой личности не может исчезнуть и раствориться в Божестве". Вечным образцом такого неслиянного и неразделенного единства личности с Богом является Христос. "Человеческая личности в подлинном смысле этого слова существует только во Христе и через Христа только потому, что существует Христос-Богочеловек. Онтологическая глубина человека связана с тем, что Христос не только Бог, но и человек. Этим внедрена человеческая природа в жизнь Божественной Троичности. Положительное учение о человеке только и может быть выведено из догмата Богочеловечества Христа и об единосущии Сына Отцу. И свободным творчеством своим каждый человек может уподобиться Творцу.

Как известно, появление греха связано с гордыней, завистью, отсутствием смирения. "Грех есть беззаконие" Преп. Иоанн Дамаскин так описывает грехопадение Денницы который возгордился против сотворившего Его Бога, восхотев воспротивиться Ему; и первый, отпав от блага, очутился возле. Ибо зло не есть что-либо другое, кроме лишения блага, подобно тому, как и тьма -- лишение света; ибо благо есть свет духовный; равным образом и зло есть тьма духовная".Смирение и послушание как основа человеческого поведения не приемлемы для Бердяева, на основе этих добродетелей традиционного христианства невозможно подлинное творчество. "Грех не в непослушании приказу и закону Бога, а в рабстве, в утере свободы в подчинении низшему миру, в разрыве богочеловеческой связи".

Но как стало возможно зло, если Бог есть Провидение, ведь если принять эту точку зрения, то Бог ответственен за зло. Более того, можно утверждать, "что Бог предвечно захотел ада, как захотел зла, ведущего в ад, ибо зло вытекает из свободы, сообщенной твари Богом". Подобные противоречия разрешаются, если постигнуть тайну иррациональной свободы: "Внутренняя диалектика Свободы из недр своих порождает зло". Эта свобода не сотворена Богом и Бог над ней не властен. Если зло начинается с непросветленной, то есть духовно не оформленной свободы, то преодолевается зло духовным творческим подвижничеством. Для человека "Причина зла -- в призрачном, ложном самоутверждении, в духовной гордости, полагающей источник жизни не в Боге, а в самости, в самом себе . Такое умонастроение отдаляет человека от Божественной благодати и ввергает в плен объективации. Таким образом, зло для человека не в непослушании Богу, в утере личной духовной свободы, в полатаний источника жизни в самом себе, в отказе от сверхприродных целей и идеалов, в рабстве у самого себя, у мелких, мирских страстей, в теплоте души, а не в ее горячности или хладности, горячность и хладность как раз символ максималистских духовных притязаний. Социальную природу зла Бердяев объясняет как следствие объективации, закон, право не есть средство борьбы со злом, а так же являются порождением объективации. В этой связи вспоминаются строки сатирического стихотворения К. Алмазова:

По причинам органическим

Мы совсем не снабжены

Здравым смыслом юридическим

Сим исчадьем Сатаны.

Широки натуры русские!

Нашей правды идеал

Не вмещают формы узкие

Юридических начал.

гуманизм философский бердяев

Между тем, уважение к праву, закону, суду, законопослушание и высокая правовая культура - одни из главных ценностей гуманизма. Без них немыслимо гармоничное и прогрессивное развитие общества. И свобода индивидуума должна выражаться в уважении прав и свобод других людей. Игнорирование права как регулятора общественных отношений может просто обесценить и сделать невозможными осуществление любых творческих устремлений человека, может растоптать личность и духовность. Не нужно правовой формализм считать порождением исторически и культурно негативного начала "кушитства" по терминологии А.С. Хомякова, ведь без защиты закона в реальной жизни "ирансгво" еще более уязвимо. Понимание зла метафизически, а не конкретно социально и исторически одна из черт философии Бердяева, да и некоторых других представителей русского религиозного ренессанса. Преодоление зла. искупление зла всегда есть дело любви, которая тоже носит творческий характер. Человек должен понимать, что источник зла не вовне, а внутри человека, и лишь самому человеку под силу устранить в себе этот источник зла, просветив свой внутренний мир свободным принятием Божественной благодати. Но само зло есть диалектический момент приближения к добру, и в этом его значение. По мнению Бердяева, Ф. Достоевский глубоко и проникновенно показал, каким образом зло есть путь, на котором могут открываться небесные дали и свет Истины. Зло для человека -- испытание его воли, средство закаливания духа, обогащающее человеческий опыт. Такое понимание зла в корне противоречит рабской психологии греховности, раскрытой в официальном богословии. Такое понимание зла в конечном итоге возвышает человека, утверждает его достоинство и помогает преодолевать зло с гордо поднятой головой.

Интересно определение Бердяевым рая как "Царства бессознательного": "Рай есть бессознательная и целостная природа, царство инстинкта". Райское бытие означает тождество не столько как совершенное состояние, сколько состояние человека до испытания его свободой. Грехопадение в таком случае имеет нравственное значение, ибо означает начало пути человека к свободно и сознательно обретаемой нравственности, к свободно постигаемому Добру и Истине. Бердяев трактует грехопадение гуманистически: "Если человек есть существо падшее и если пал он в силу присущей ему изначальной свободы, то это значит, что он есть существо высокое, свободный дух. Сознание в себе первородного греха есть не только самоуничтожение человека, но и его самовозвышение". Все в конечном итоге зависит от самого человека, поскольку он свободно и лично осознает и творчески преодолеет собственное грехопадение. Что же касается Божьего Промысла, то "Бог терпит зло, допускает зло во имя блага свободы".

Бердяев различает две христианские традиции: историческое христианство, отражающее власть объективации над миром, и вечное христианство, отражающее идею Бога о человеке и его духовной свободе. Историческое же христианство искажено приспособленчеством к законам этого мира: "... на Бога переносились понятия, взятые из социальной жизни, из жизни государств. Бог понимался как господин, царь, властелин, управитель, человек же -- как его раб и подданный". Размышляя о догматике, Бердяев отмечает, что основные изъяны исторического христианства состоят в попытке рационализации Откровения, то есть в приспособлении его к вполне конкретным земным задачам, к использованию христианства не столько как цели, сколько как средства. В историческом христианстве вместо духовной свободы утверждалась идея авторитета. Но любой авторитет, по мнению Бердяева, должен быть санкционирован тем, для кого он существует. "Нет и не может быть материально принудительных признаков религиозной Истины. Критерий лежит во мне, внутри, а не вне меня". Идея определения-подчинения авторитету духовной свободы человека противоречит самой сути церковной иерархии, кроме того, проповедь церковью идей социального подчинения не только служила оправданием преступлений против свободы человека, но и неизбежно означала подчинение самой церкви государству.

Догматика рационализирует сокровенную тайну христианства, она часто означает приспособление Вечного к сиюминутному: к борьбе с ересями, классами, партиями, государствами, отдельными личностями. В конечном итоге все это оборачивается и против самой церкви, и против человека, искусственным созданием пропасти между Богом и человеком, принижением человека. "Идея Бога искажена, потому что она утверждалась без человека и против человека, вопреки Халкидонскому догмату, который остался мертвым, как, впрочем, все догматы, рационализировавшие тайну" Самое печальное то, что изначальная идея богоподобия человека и возможности его богоуподобления в процессе духовного подвижничества -- пути к достижению максимальной человечности, не нашла "выражения в традиционных руководствах к духовной жизни" Все от того, что историческая церковь -- церковь Петра, не хочет признавать человека духовным существом. "Иногда создается впечатление, что официальное богословие и официальные церковные наставления о путях человека не хотят признавать человека духовный существом, предостерегают от соблазнов духовности. Христианство души признается более истинным и более правоверным христианством, чем христианство духа". Бердяев особо отмечает, что это не относится ко всей христианской традиции, к догмату и мистическому в нем, это относится именно к богословскому официозу, появление которого было исторически обусловлено. "Нельзя смешивать и отождествлять догматы Церкви с догматическим богословием... В догматах есть абсолютная и непреходящая истина, но истина эта не имеет обязательной связи с какой-либо доктриной. Истина догматов есть истина религиозной жизни, религиозного опыта. Смысл догматов не морально-прагматический, а религиозно-мистический, он выражает существо духовной жизни. Лишь в богословских доктринах догматы приобретают характер рационалистический и скрепляются нередко с наивным реализмом и натурализмом... Догматические формулы в истории церковного сознания имеют, прежде всего, отрицательную, а не положительную задачу. Догматические формулы изобличают не ложные учения, а ложную направленность духовного опыта, извращение духовного пути. Догматические формулы говорят о том, что несет с собой жизнь, а что несет смерть. Догматы имеют, прежде всего, прагматическое, а не доктринально-гностическое значение"

Бердяев страстно критикует и традиционное учение о Промысле Божьем: "Официальная теологическая доктрина в этом вопросе поражает своим наивным рационализмом, жалкостью своих аргументов, своей нечувствительностью к тайне и своей невольной безнравственностью. Бог не действует повсюду в этом объективированном мире, Он не был творцом этого падшего мира, Он не действует и не присутствует в чуме и холере, в ненависти, терзающей мир, и в убийствах, в войнах и насилиях, в попирании свободы, в тьме невежества. Подобное учение и вело к атеизму... Такого рода учение о Промысле или совсем отрицает зло или принуждено возложить на него ответственность на Бога. Проекция такого рода теологических учений на вечную жизнь та ведет к апологии ада, как торжества справедливости, как блага".Итак, такое традиционное теологическое понимание предвечного творческого замысла Бога о мире, и Божьего Промысла неизбежно ведет к атеизму. И атеизм нравственно оправдан, ибо восстает против искажений христианства и упрощенного его понимания, против искажения вечных идей человечества, содержащихся в христианстве, исторической церковью во имя неискаженных нравственных идеалов. Бердяев считает атеизм диалектической формой богопознания. "Во имя Бога восстают против Бога, во имя очищенного понимания Бога -- против загрязненного этим миром понимания... Вера в Бога теряется, потому что торжествует зло, непомерность страданий твари непримирима с тем, чему учили людей, с присутствием и действием Бога в мире. Более высокая вера в Бога может возродиться, когда она станет более духовной и освободиться от ложных космоморфных и социоморфных мифов о Боге, которыми проникнуто традиционное учение о Промысле".

Историческая Церковная Традиция антигуманна, так как фактически отрицает духовную свободу, творчество, развитие.

Эта Церковная Традиция более закрепощает, чем освобождает, скорее, порождает жестокую репрессивность, чем защищает человека от царства Кесаря. "Возобладание в Церкви статики над динамикой, омертвение в ней творческого духа, и есть результат возобладания в её духовном строе иерархии ангело-звериной над иерархией бого-человеческой." Это особенно выразилось в осмыслении церковью идеи ада: "...религиозные верования и понимания Бога выражали человеческую жестокость... Бог изображался злым, беспощадным, и это отражало человеческую злость и беспощадность". Это и есть проявление рационализации Божественной тайны и приспособления её к миру. Человеческая жестокость проецируется на идею ада: "Идея вечных адских мук есть одно из самых страшных порождений запуганного и больного человеческого воображения, в ней чувствуется переживание древних садистких и мазохических инстинктов... Очень важно понять, что идея ада лишает всякого смысла духовную и нравственную жизнь человека, так как ставит её под знак террора... Вера в ад есть неверие, есть большая вера в дьявола, чем в Бога. Ад есть идея экзотерическая". Бердяев выступает против ада как унижающей достоинство Свободной творческой личности. Бердяев пытается пересмотреть традиционную теологию, полагая ее слишком репрессивной и бесчеловечной, делающим Бога ответственным за мировое зло. И главное зло русский философ видит не в грехопадении, а в ограничении свободы человека, в чем преуспевала историческая церковь. Промысел Божий не в том, чтобы покарать грешников, а в том, чтобы дать человеку свободу творчества, излить Божественную любовь на Другого Бога, т.е. на человека. Бердяев до предела заостряет гуманистические аспекты христианства, совершенно не считаясь с церковной традицией, которая для него лишь досадное ограничение творческих возможностей личности, подлежащая безжалостному пересмотру или даже устранению, если есть хоть намек на уничижение человека.

Историческая церковь с недоверием относи гея и к проявлению ее светской гениальности, считая это гордыней. Существует непонимание клерикалами экзистенциальной основы творческого акта, того, что и в миру, а не только в Церкви, возможны духовные взлеты и прозрение истины.. Мирскому человеку тоже может открыться Божественный свет. Церковь признает лишь строгое монашеское делание. Другого пути как будто бы и нет. По монастырский дух может стеснять свободу и в конечном итоге погубить Богом данный талант. Бердяев считает, что, наряду со святостью, необходимо признать и мирскую творческую гениальность, которая есть лишь другой путь к Высшему как в человеке, так и в жизни. В работе "Смысл творчества" Бердяев сопоставляет пути духовного делания двух великих людей России: Александра Пушкина и св.Серафима Саровского. Они жили в одно время и ничего не знали друг о друге, что является примечательным фактом, подтверждающим разрозненность церкви и общества. Монастырский дух погубил бы поэтический дар Пушкина, люди темперамента, схожего с пушкинским, задыхаются в плену монастырских условностей и не достигают ни святости, ни достойных проявлений своих индивидуальных талантов в светской культуре. Личность подчиняется внешнему авторитету и раздавливается тотальной регламентацией её действий. Творческое сумасбродство, на которое каждый имеет право, как бы неизбежный "побочный продукт" свободы. Без этого сумасбродства может и спокойнее, но уже точно не лучше самому Творцу, да и окружающим, ибо в таком случае они лишаются и возможных результатов творчества художника и, возможно, своей свободы. Люди не имеют права морального суда над теми, кто наделен талантом, в духовной свободе своей обладатель дара подвластен разве что самому Богу, ибо сам Бог его создал, и сам Бог его призвал к творчеству.

Не то, чтобы Бердяев не разделял взгляд, изложенный, например в одном из стихотворений иеромонаха Романа: "Высшая поэзия -- молчание, высшее молчание -- моление, высшая молитва -- покаянная, покаяние тщетно без смирения". Бердяев полагает, что не только молитвенное безмолвие ведет к совершенству, есть и другой путь -- путь гениальности, который проявляется в причудливой игре избыточных творческих сил в поэзии, литературе, философии, скульптуре, музыке и т.д. Сам факт существования православной поэзии в определенном смысле подтверждает доводы Бердяева.

Бердяев пишет: "Я верю глубоко, что гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу, перед Богом равна святости Серафима, спасавшей его душу. Гениальность есть иной религиозный путь", равноценный и равнодостойный пути святости. Творчество гения есть не "мирское", а "духовное" делание... Для божественных целей мира гениальность Пушкина гак же нужна" как и святость Серафима ".Святость предполагает смирение, но насколько "смирение" -- одно из главных понятий религиозной антропологии и этики -- необходимо творцу? Не будет ли оно означать отказ художника от собственных дарований и гибель художника для общества и для чего-то высшего? Согласно Бердяеву"... острота религиозной проблемы творчества лежит в том, есть ли смирение единственная истинная основа духовной жизни, или есть ещё какая-то другая основа, из которой рождается творчество?" Смирение необходимо для духовной самодисциплины, для концентрации энергией человека, для нравственного очищения и для воздержания от греха. Для творчества и для творца смирение так же необходимо. "И творящий должен через смирение, через отрешенность через жертву своей самостью просветлять свою природу, освобождаться от тяжести греха. Нужно выйти из самодовольства, чтобы возникла сама потребность в творчестве.

Но все-таки творческий порыв не сводим к смирению. "Самотворчество есть уже не смирение и аскеза, а вдохновение и экстаз, благодатное потрясение всего человеческого существа, в котором обнаруживается и разряжает благодатная энергия. Вопрос о религиозном оправдании творчества есть вопрос о религиозном оправдании творческого вдохновения, творческого экстаза, как духовного опыта... Творческий акт предполагает совершенно иные духовные состояния: переживание преизбыточности творческой силы, непосредственного подъема творческой силы человека, целостности и духовной настроенности". Такое понимание духовно -- психологических слагаемых творчества необходимо предполагает пересмотр традиционных этико-антропологических установок, признание священности внутренней свободы человека и неподвластности суду церкви творческих проявлений этой свободы. По сути, речь идет об эмансипации человек в лоне церкви и об изменении самой церкви, об освобождении её от плена исторической объективации.

Объективация церковности выражается и в религиозном искусстве, которое слишком канонично, приспособлено к символике этого мира и стремится всячески избегать творческой новизны. Такое искусство не, соответствует наступающей эпохе Духа, оно переживает кризис и должно быть отвергнуто: "Путь канонического искусства противоположен пути творческого дерзновения. Мировой кризис творчества есть кризис канонического искусства, он предваряет творческую религиозную эпоху" В чем же проявляется этот кризис? "Романтическая незавершенность, несовершенство форм характерно для христианского искусства. Христианское искусство уже не верит в законченное достижение красоты здесь, в этом мире. Христианское искусство верит, что законченная, совершенная, вечная красота возможна лишь в мире ином". Церковь осознает греховность, царящую в мире, но это не должно означать враждебности к этому миру. Наоборот, мир этот нужно любить и любовью спасать его, но как об этом писалось выше, согласно Бердяеву, в церкви очень силен репрессивный, карающий элемент -- неотъемлемая черта церкви Петра. Но человек меняется, он хочет больше свободы, осознавая свое высокое предназначение. Несоответствие церковной традиции и духовных устремлений человека в новую историческую эпоху и порождает кризис церковности в современном мире. "Мертвенно, косно реакционно то религиозное сознание, которое не дерзает на творческий подвиг, на подвиг творчества познания или творчества красоты, потому что считает этот подвиг лишь уделом святых, снимает с человека бремя свободного почина, бремя ответственности в раскрытии тайны творческой".

Но кризис этот вполне преодолим. Возможность преодоления этого кризиса -- в самой сущности Церкви как Божественного откровения: "Церковь есть откровение божественного бытия в мире. Только Церковь есть процесс развития" Необходимость развития вызвана изменением человека, в конечном итоге, все в мире меняется вследствие изменения человека. Изменение человека -- процесс естественный, ибо отражает диалектические закономерности духовной эволюции. Развитие церкви не должно быть революционным, но эволюционным, подразумевающим творческое развитие традиции. Хотя сами представители религиозной философии России начала XX в. желали радикального изменения церкви. Новые задачи церкви должны учитывать изменяющиеся запросы людей. "Ткань души делается иной. Душа, стала бесконечно чувствительнее, в ней с новыми грехами и соблазнами явилась также сострадательность ко всему живому, которой не знала более грубая душа прежних времен. Эта новая чувствительности распространилась и на отношения человека к самому себе. В мире происходит двойственный процесс, процесс демократизации и процесс аристократизации души". Меняющийся стиль христианской церковности должен быть динамичным и смело пересматривающим классически каноны в поисках соответствующих современной эпохе стилей выражения вечных идей. По мнению Бердяева, наиболее соответствует современной эпохе теургия. Теургия же понималась в контексте "нового религиозного сознания". Тема "нового религиозного сознания" была одной из главных тем культуры серебряного века. Актуальность этой темы была обусловлена как объективными, так и субъективными причинами. Россия была на историческом переломе, "перевале сознания" изменявшем "само чувство жизни". Зарождалась новая эпоха и эпоха эта характеризовалась разрушением основ традиционного архаического общества. В области экономики происходило разрушение крестьянской общины, крестьянское хозяйство все более приобретало капиталистические черты, в деревне нарастал процесс социального расслоения, увеличивалось число наемных рабочих, осваивались новые производства и новые экономические регионы, усиливалась урбанизация, крепла российская буржуазия, более тесными становились экономические контакты с заграницей. Менялся менталитет людей, время требовано сознательных, ответственных, образованных, инициативных работников, знакомых с весьма сложной техникой. Менялись и жизненные приоритеты: вместо верности ритуализированной традиции все большее значение приобретали индивидуальные жизненные ценности, такие как профессиональный успех, достаток, личная независимость, доступ к экономическим и культурным достижениям эпохи. В политической сфере нарастала оппозиция существующему строю. Эта оппозиция не была едина организационно и идейно, но гак или иначе выступала за обновление социально-политических отношений, за ограничение или за полную отмену самодержавия, за расширение гражданских прав и свобод, за полную или частичную секуляризацию политической сферы. Большое влияние приобретали радикальные силы, по выражению Бердяева "красная" и "черная" сотни. Альтернативную идеологию красно- и черносотенному радикализму выражали и представители русского духовного ренессанса. Вышедший после первой русской революции и подытоживавший предпосылки и опыт революции сборник "Вехи" явился страстным призывом прежде всего к представителям интеллигенции отказаться от идейного радикализма и обратиться к духовности как главному средству, способному спасти общество от катастрофических потрясений новых революций. "Вехи" отнюдь не консервативный манифест, авторы сборника испытывали отвращение к реакции, они не сторонники самодержавия, они не политики (хотя некоторые из "веховцев" участвовали в политической жизни), а прежде всего свободные мыслители, утверждавшие принципы духовной свободы и гуманистические по существу универсальные жизненные ценности. Они отстаивали мысль о сложности и многогранности жизни, о не сводимости ее к прямолинейным псевдонаучным схемам. В "Вехах" можно увидеть призыв к религии, как альтернативе идейному нигилизму и политизации жизни. Но этот призыв не есть призыв к религиозной архаике, к идеализированной старине. Многие "веховцы" деятельные участники движения за религиозное обновление. Они участвовали в религиозно-философских собраниях в 1901-1903 гг., а затем в работе религиозно-философского общества в 1907-1917 гг. и религиозно-философской группе "Путь" в 1909-1919 гг., отстаивая идеи религиозного обновления. Характерными для понимания сущности модернизации православия в соответствии с новыми жизненными реалиями являются взгляды Д.С. Мережковского. По поводу церковного официоза Мережковский выражай глубокий пессимизм, разочарование, тоску, скорбь и жажду живой, свободной от догматических стеснений, веры как способа преодоления негативных настроев души, своего рода психической терапии. Духовная свобода в современном христианстве задавлена еще и огосударствлением церкви: "Со времени императора Константина, когда впервые кесарю воздали Божье, христианство подменилось кесарианством. Как трудно отличить в настоящее время одно от другого". Для Мережковского характерно эстетическое восприятие христианства. Он стремился к синтезу красоты и веры, плоти и духа, культуры Эллады и христианства. По его мнению, этот синтез обогатит человеческий дух и сделает его более свободным. "Только здесь, в Акрополе, понимаешь, что значит дух свободного великого народа. Все, что мы разделяем так мучительно и упорно; все, что доводит нас до невыносимых противоречий - небо и земля, природа и люди, добро и зло, сливалось для древних в одну гармонию. Творчество художника было высшим подвигом, и подвиг героя - высшею ступенью красоты. Это- два откровения одного начала. Единое в единой душе человека." Через античный эстетизм оживить христианство в котором слишком сильно предубеждение о греховности и плоти. Да, христианство освящает плоть, об этом говорит догмат Божественного Воплощения, но нельзя согласиться с аскетизмом как единственным путем освящения плоти в земной действительности, а ведь об этом, по мнению Мережковского, вещает миру историческая церковь. Мережковский воспринимает христианство динамично. В своей историософской концепции он отводил христианству ключевую роль и вектор раскрытия христианства в истории направлен на всемирную актуализацию свободной человеческой духовности, которая будет явлена в мегаисторическом идеале Богочеловечества: "Первый Завет - религия Бога в мире; второй Завет Сына - религия Бога в человеке -Богочеловека; третий - религия Бога в человечестве -- Богочеловечества". "Отец воплощается в Космосе; Сын - в Логосе; Дух -- в соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском существе -- Богочеловечестве".

Близок Мережковскому и В.В. Розанов, который, критикуя христианство, полагал. что сам аскетический дух христианства умерщвляет человеческое естество, а христианский догмат- живость и свободу человеческого духа. Розанов стремился реабилитировать пол, семью, брак в чем он видел мистические глубины, сокровенность человеческой жизни. О естественности пола христианство как бы стыдливо умалчивает, скрывая суть проблемы столь близкой для каждого человека в двусмысленностях, недоговоренностях, таинственностях. ""Безсеменное зачатие" - вот с чего оно начинается, с требованием признать его -- оно выступило. Это есть то чудо, то "неизреченное", "не вмещающееся в разуме", не бывающее и невероятное, о чем услышав все засмеются, так как это есть "дважды-два -- пять" пола: и, между тем, без согласия на это "чудо" и "безсмыслицу" - вы не христианин, "не крещеный". А как только это приняли и покорились, как только уверовали в это половое "дважды-два -- пять", так вы "христианин", "крещены", "в сынах спасения" и "Царствия Божия".

Другой представитель русского духовного ренессанса Вячеслав Иванов пытался обогатить христианство творческими интуициями древних греков. Дионисийство для него символ творческого дерзновения и свободы. Вяч. Иванов освящал культуру, гениальность именно как подлинные проявления внутренних глубин человека. Внешние формы исторического христианства, сухая строгость догмата лишь временные исполнения, которые непременно преодолеет свободный творческий человек. "... Вы не мыслите пребывания в культуре без существенного с нею слияния... Верою одной - т.е. принципиальным отречением от грехопадения культуры - преодолевается столь живо ощущаемый вами ее "соблазн"... Разучиться грамоте и изгнать Муз (говоря словами Платона) - было бы только паллиативом: опять выступят письмена, и их свитки отобразят снова то же неизменное умоначертание прикованных к скале узников Платоновой пещеры".

Словом, сутью предлагавшегося обновления церкви в России в начале XX в. было желание освободить человека от власти церковного официоза, реабилитировать не канонические формы творчества и духовные практики постижения бытия, провозгласить большую толерантность церкви к иным культурам, в которых по иному, чем в христианстве, раскрывались эстетические и этические ценности.

В русле подобных установок о "новом религиозном сознании" рассуждал и Бердяев. Возвеличивая творческую индивидуальность "Он отвергает религию, которая была бы только делом личного утешения или уединенного спасения, отвергает аскетическую, отвращающую от мира религиозность исторического христианства, как отвергает и культурно-социальное строительство без веры в объективный смысл земной судьбы человечества... Соединение правды язычества с правдой христианства, утверждение и освящение плоти, и воплощение Духа в жизни человечества, религия Богочеловечества и Царство Божие и на земле, -- вот термины, в которых движется религиозное мышление, "условно именуемое нехристианством". Бердяев признавал, что "последняя истина заключена в мистике, а не в догматике". В мистике он видел проявление свободного недогматического мышления, в мистике нет границ человеческому духовному созерцанию. Мистика противостоит объективации и посредством мистики можно обрести верные интуиции жизни. Бердяев видел в мистике также внутреннюю цельность личности: "Мистика прямо противоположна разорванности, "отвлеченности" душевной жизни, при которой разум отделен от воли, воля - от ощущений и чувствований"

Как идея развития заложена в самой основе христианства, так и мистика неотъемлема от христианства. Таково мнение Бердяева, и он его последовательно развивает. Мистичны церковные догматы, мистичен ритуал, мистична церковная практика. Но мистический элемент был рационализирован в историческом христианстве, приспособлен к текущим мирским делам. "Свобода -- вот исходное в церковной мистике" Эта истина была забыта. Мистика важна, ибо "Всякая мистика учит, что глубь человека -- более, чем человеческая, что в ней кроется таинственная связь с Богом и миром".Это учение необходимо особенно в современную эпоху, когда остро встал вопрос о человеке и его творческом предназначении. Мистика необходима для преодоления объективации и для духовного освобождения человека. С помощью мистики можно обращаться к экзистенциальным планам бытия. Именно мистика, раскрывающая правду о человеке, способна адекватно передать в меняющемся мире сущность экзистенциальных глубин жизни. "Догматы мертвеют и вырождаются во внешний авторитет, когда теряются их мистические истоки..."

Познание Истины возможно лишь мистически, а сама мистика "есть духовный путь и высшее достижение на этом пути...Мистика есть преодоление тварности". Мистика не может быть ни канонической, ни академической. Она сугубо индивидуальна, даже интимна. Это и ответ на вопрос о критериях истинности мистики. Она выше любой рационализации и ей доступна тайна Откровения. Мистический экстаз -- вот подлинный опыт, делающий ненужными любые табу, показывающий символизм и условность табу, не отвергающий ритуал, но вскрывающий метафизические истоки ритуала, связь ритуала, любого символа с глубинами жизни, с таинственными силами, детерминирующими любую процессуальное.

Бердяевская критика исторического христианства основана на императиве свободного духовного постижения истории и жизни в целом, метаистории, сокровенного начала и конца существующего. "Философ свободного духа" не ниспровергатель -- это слишком мелко для него, симпатизируя еретикам, он сам не хотел быть еретиком, Бердяев стремится быть выше этого. Он духовный аристократ, он признавай в себе нечто ставрогинское. Его критика догматики есть, прежде всего, выражение собственного духовного опыта, все другое -- второстепенно. Бердяев стремится утвердить авторитет мистики как проявления высшей духовной свободы. Мистика для него неразрывно связана со свободой и способность" человека прикасаться к любым тайнам и запретам жизни. Посредством мистики Бердяев пытается приблизить церковный опыт к человеку и расширить возможности человека свободно и сокровенно-индивидуально постигать тайны Духа. И эта проповедь духовной свободы человека в процессе постижения тайны мира и приобщения к Божественному Откровению. Кроме того, "новое религиозное сознание" должно решительно выступить против деспотизма государства, прежде всего в духовной жизни. Он не склонен отдавать предпочтение "закону внешнему", т.е. праву как инструменту регулирования общественных отношений. В этом можно усмотреть элементы анархизма, который, впрочем, лишь одна из граней бердяевской аналогии внутренней духовной свободы личности. Важно отметить, что Бердяев стремится сузить сферу деятельности авторитарного государства, каковой являлась Россия в начале 20 в., в пользу свободы человека провести грань между публичным и частным. При этом русский философ опирается не на позицию правового государства, а на религиозный гуманизм. Сто лет назад идеалы либерализма только утверждались в России, и утопические идеалы соборности были более близки, чем конкретные идеалы правового государства и гражданского общества...