Реконструкция философии культуры Ф. Ницше

Ницше по-прежнему отводит искусству важную роль в рамках культуры, а художественное пространство является своеобразной сферой кристаллизации центральных культурных феноменов. Поэтому будет вполне оправдано рассмотрение ряда новых тенденций в культурфилософских воззрениях мыслителя именно через призму его взгляда на искусство.

"Искусству иллюзий", как порождению "низшей" культуры, Ницше уделяет не много внимания. В раскрытии его содержательных оснований современного мыслитель отталкивается от ранее созданных проектов аполлонически-дионисического и сократического искусства. Однако дионисическое начало исключается Ницше из этого типа искусства. Поэтому "искусство иллюзий" представляет собой своеобразный сплав сократической рациональности и аполлонической тяги к идеальному (иллюзорному) метафизическому инобытию. И как новый элемент в это искусство философ добавляет этическую, нравственно-христианскую доминанту. Собственно, именно эти характеристики можно присвоить всей культуре "связанных умов".

В этой связи обращает на себя внимание один важный аспект - воля к иллюзорности, так почитаемая Ницше на первом этапе его творчества, теперь становится одной их характеристик "низшей" культуры. Мыслитель кардинальным образом меняет свой взгляд на роль и значение самой иллюзии в мире. Её наличие уже не является, по мнению философа, жизненно необходимым элементом человеческого существования, а в определённых случаях иллюзия может даже вредить ему и приводить к "глубокому потрясению и повреждению духовного здоровья" . Эта смена отношения Ницше к месту и роли иллюзорного в культуре (и искусстве) связана, во-первых, с отходом мыслителя от идей романтизма, и, во-вторых, с выработкой нового понимания "лучшей жизни", которое основано теперь больше на естественно-природных ценностях.

Однако более интересным, в контексте целей нашего исследования, представляется рассмотрение ряда содержательных аспектов искусства, творимого в рамках культуры "свободных умов". Хотя сам Ницше говорит об этом скупо, что во многом связано с уже отмеченной критической доминантой, присутствовавшей в работах этого периода. Собственно, образ "новых" людей был построен, главным образом, на отрицании. Поэтому Ницше, видимо, ещё в полной мере не имел прочного философско-мировоззренческого фундамента, необходимого для формирования целостной позитивной системы воззрений. Тем не менее, мыслитель в последних работах второго периода ("Утренняя заря", "Пёстрые мнения и изречения", "Весёлая наука") уже формирует определённое концептуальное введение к своей поздней культурфилософии, которое заключено именно в раскрытии (пока весьма отрывочном) сущностных оснований искусства "свободных умов".

Немецкий философ говорит, что основным содержательным основанием искусства "свободных умов" должно стать открытие новой, неизведанной ранее сферы злого, дикого, безнравственного и бессмысленного . Именно они, наконец, по мнению Ницше, вырвут искусство из "слишком тесных границ упорядоченного и нравственного" , т.е. культурной традиции "связанных умов".

"Свободный" человек преодолевает в искусстве законы симметрии, правильности и порядка. Все они становятся пережитком прошлой ограниченной "несвободной жизни". Теперь возникает новая форма проявления красоты - "кажущаяся бессмыслица" , что в свою очередь порождает новый вид наслаждения от неё - "эстетическое разгадывание" .

Другим ограничителем прежнего искусства является нравственность. "Свободные умы", разрушив морально-нравственные идеалы, открывают для нового искусства область, находящуюся по ту сторону Добра и Зла. Зло проникает в сферу искусства, и так Ницше утверждает существование новой красоты - "красоты зла" . Эта красота, по мнению философа, способна открыть людям новые, неизведанные ранее виды счастья. "У злых есть сотни видов счастья, о которых добродетельные не имеют никакого представления, - также есть у них и сотни видов красоты, из которых многие ещё не открыты" . Как следствие, легитимизация и даже принятие Зла в искусстве, создаёт возможность обретение им принципиально иного, нежели раньше, статуса в общекультурном пространстве вообще.

Подводя итог рассмотрению культурфилософских идей Ницше на втором этапе его творческой эволюции, следует отметить, что они зачастую эпизодичны и отрывочны. Здесь мыслитель во многом лишь создаёт возможность, расчищает ценностное поле культуры для дальнейшего его наполнения новым содержанием. Сам же содержательный проект новой философии культуры будет реализован уже в рамках заключительного этапа идейной эволюции Ницше. Хотя уже сейчас мы находим у немецкого философа и культурный дуализм, с выделением низшей и высшей культуры, и критику морали и религии, и эстетизацию "мира Зла", т.е. всё то, что будет положено Ницше в основание его конечного культурфилософского проекта. Вообще последний этап развития культурфилософии Ницше имеет тесную связь и преемственность по отношению к "критическому" творчеству мыслителя. Фактически на третьем этапе философ раскрывает многие идеи, которые стихийно возникали в его собраниях "критических" афоризмов, подтверждением чего является тот факт, что один из ключевых тезисов-символов философии Ницше последнего периода - "Бог умер" впервые появляется уже на страницах "Весёлой науки", которая формально относится ещё ко второму этапу. Уже там Ницше констатирует "смерть Бога" и призывает людей встать на его место, "обратившись в богов" . Этот клич является своеобразным прологом к появлению Заратустры, с его проповедью о сверхчеловеке и воли к власти.

§3. "Сверхчеловеческая" философия культуры третьего периода: "воля к власти" и дионисизм

Основным смыслом и целью всей философии последнего этапа творческой эволюции Ницше стало преодоление нигилизма и выстраивание "позитивного" проекта идеальной культуры, а также выделение сущностных оснований "лучшего" человека. Тот факт, что третий период стал, во-первых, последним в творчестве Ницше и, во-вторых, был изначально сориентирован на созидание "позитивной" философской системы, позволило ряду ницшеведов строить всю реконструкцию мировоззренческой концепции немецкого мыслителя только исходя из идей этого, последнего, этапа его творчества. философский ницше нигилизм бинарность

На наш взгляд, данный подход вряд ли можно признать оправданным. Ибо философия Ницше третьего этапа становится своеобразным конечным творческим синтезом основных идей, выдвигаемых мыслителем ранее. Здесь мы находим и частичный возврат к образам первого романти-коэстетического периода и продолжение критической философии второго периода. Всё это лишний раз говорит, с одной стороны, о единстве философии Ницше и, с другой, о важности её эволюционной составляющей и невозможности адекватного понимания идей мыслителя при их обособленном рассмотрении.

Немецкий философ продолжает придерживаться дуалистического взгляда на общество и культуру, доводя его до абсолютизации. Он вновь говорит о необходимости для культурного прогресса деления людей на "господ" и "рабов" . Идеальный мир (культура) Ницше состоит из двух основных каст "рабов" и "аристократов духа".

Ницше не раз говорит о том, что все не могут (да и не должны) стать сверхчеловеками, "рабы" жизненно необходимы как для культуры в целом, так и для её "лучшей" составляющей - аристократов . Поэтому мыслитель делает вывод о необходимости сосуществования "аристократической" и "рабской" культуры.

Принципиальная, обязательная бинарность культуры приводит к дуализму всей культурфилософской концепции Ницше. Сущность как отдельного человека, так и всей культуры выражается немецким мыслителем, через характеристику сферы этико-эстетических ценностей их бытия. Все понятия, категории, оценки параллельно сосуществуют в обоих типах культуры, и, что важно, их содержательно-оценочные характеристики принципиально разнятся и зависят от типа культуры, в котором они рассматриваются.

Фактически Ницше, основываясь на тезисе о дуализме культуры, формирует две различные системы координат-ценностей - одну для общества "аристократов", другую для общества "рабов" .

О культуре "рабов" Ницше в данный период говорит лишь эпизодически и во многом не акцентировано. Она становится своеобразным фоном, негативной системой координат, в соотнесении с которой ещё более отчётливо видны достоинства культуры "аристократов".

Культура "рабов" для немецкого мыслителя - это всё та же культура "связанных умов", описанная им в критический период творчества. Она моральна, зачастую религиозна, метафизически ограничена и ориентирована на построение иллюзий, служит для развлечения "человека труда" и его отвлечения от посюстороннего мира. Ее представители - это люди, не способные осуществить в себе "переоценку ценностей", предпочитающие потустороннее посюстороннему и т.д. Действующий же активный субъект культуры "рабов" - это декадент, нигилист, который "спасается бегством в мир красоты форм" . Он стремится потрясать и оглушать публику "ложью высокого стиля" , всегда считая её невежественной толпой, обладающей "больными нервами" , с которой можно общаться только с помощью броских эффектов. Характерным творцом этой "рабской" культуры немецкий философ считает Р. Вагнера, отношение к творчеству которого у Ницше стало крайне отрицательным.

В контексте критики "рабского" состояния Ницше вновь и вновь в каждой своей работе возвращается к критике морали, религии, идеализма и т.п. Всё это является развитием, а зачастую и многократным повторением идей второго этапа. В целом, Ницше не много добавляет к уже сказанному о "рабской" культуре во втором и отчасти первом периодах своего творчества.

Описание Ницше сущностных оснований другой, лучшей, по его мнению, части общества - "аристократов", с точки зрения задач нашего исследования, много интереснее и важнее, т.к. именно исходя из раскрытия понимания "аристократического", мыслитель строит окончательный проект своей культурфилософии. Рассматривая второй этап творчества мыслителя, мы обозначили ряд первичных, нередко весьма отрывочных идей, которые намечают предварительные контуры лучших, в понимании Ницше, людей. Однако только теперь (на третьем этапе) мыслитель целенаправленно обращается к целостному раскрытию содержательных оснований "лучшего человека" и в месте с ним "лучшей культуры".

Итак, Ницше вводит новое наименование для бывших "свободных умов" - "сверхчеловек". Понятие сверхчеловека становится центральным во всей философии немецкого мыслителя. Сверхчеловек является тем идеальным ориентиром, на достижение которого философ хочет направить современного ему человека. Уже в философской притче "Так говорил Заратустра", с которой, собственно, и начинается последний этап творчества Ницше, мыслитель раскрывает основные черты его нового человека - сверхчеловека. Но, как и ранее, в связи с особенностями философского языка Ницше исследователи столкнулись с проблемой аутентичного понимания этого понятия в мировоззренческой концепции мыслителя.

Для начала приведём ряд центральных определений сверхчеловека из работ Ницше, к которым обращается большинство исследователей. Сверхчеловек представлялся немецким мыслителем как новая ступень в развитии человека. Ницше говорит об эволюционном восхождении от животного состояния до сверхчеловеческого . Современный человек, по его мнению, становится лишь переходной ступенью, "канатом" , по которому необходимо пройти и после этого оставить его в прошлом. Достижение сверхчеловеческого состояния одновременно приводит к умиранию в субъекте всего "человеческого". Под "человеческим" Ницше понимает все прежние абсолютные ценности и истины. Поэтому сверхчеловек - это человек мыслящий и действующий после смерти (убийства) Бога, преодолевший в себе нигилизм во всех его видах. Над ним нет теперь никакой "высшей инстанции" , насколько Бог вообще возможен, сверхчеловек сам становится им. Он, полагал мыслитель, распространяет на себя все "атрибуты, которые раньше мы приписывали Богу" , т.е. сверхчеловек сам становится творцом мира, в котором он живёт, творцом новых высших ценностей.

Помимо этого, в сверхчеловеке Ницше осуществляет возврат к дионисизму. Дионисическая тенденция снова появляется в философии немецкого мыслителя, и теперь она занимает в ней центральное место, т.к. становится обязательным атрибутом сверхчеловеческого состояния. В сущности, как справедливо отмечает Ф. Юнгер, "сверхчеловек - это дионисический человек" . К пониманию же самого дионисического, по сравнению с его характеристикой в работах первого этапа, Ницше ничего существенно нового не добавляет. Дионисическое - это всё то же буйство иррациональной опьяняющей энергетики, способствующей возрастанию жизненной активности человека. Однако теперь философ более чётко делает акцент на его физиологических основаниях, о чём подробнее будет сказано ниже.

Другой важнейшей характеристикой сверхчеловека становится понятие "воля к власти". Оно в работах Ницше имеет весьма многообразное смысловое толкование . "Воля к власти" существует у мыслителя в самых различных ипостасях, она является "волей к истине" , "волей к равенству" , добродетелью , "примитивной формой аффекта" , главным "инстинктом свободы" .

Все эти ницшеанские дефиниции о сверхчеловеке, дионисическом и воли к власти часто весьма туманны, неопределённы, да и нередко просто противоречивы. К тому же, следует упомянуть о проблеме фальсификации творческого наследия Ницше. Особенно это относится к последней (незаконченной) его работе "Воля к власти" . Всё это порождает самые различные, порой прямо противоположные, варианты толкования как данных понятий, так и всей поздней философии немецкого мыслителя в современном ницшеведении.

Так ещё в 1909 г., на заре формирования ницшеведения, отечественный исследователь С.П. Знаменский констатировал, что "в сочинениях Ницше встречается две концепции сверхчеловека" - биологическая и культурная, т.е. сверхчеловек понимается или как новая природно-физиологическая, или же как социально-культурная, и даже духовная ступень в эволюции. Собственно, именно эти два вектора интерпретации ницшеанского сверхчеловека и сформировали две во многом принципиально отличные линии понимания всей философии немецкого мыслителя.

Например, В.И. Иванов говоря о философии Ницше резко противопоставляет дионисическое и сверхчеловеческое, считая последнее грубой биологизацией дионисической религии . А.Г. Кутлунин и М.А. Малышев считают дионисического сверхчеловека, проникнутого волей к власти образчиком антигуманизма и всего безобразного . Им вторит и современный исследователь В.Е. Бугера . Между тем Н.А. Бердяев указывает на то, что "всякие пошляки", возомнив себя сверхчеловеками и поняв это состояние только лишь в модусе природно-биологической вседозволенности, "оскорбили" память Ницше . Отечественный философ видит в сверхчеловеке потенцию к духовному возрождению всего человечества . И, наконец, о возможности двоякого, гуманистического и антигуманистического понимания воли к власти и ницшеанского сверхчеловека говорил Л.Н. Столович .

Учитывая наличие столь различных точек зрения на эти центральные понятия философии Ницше, попытаемся далее, опираясь, в первую очередь, на тексты немецкого мыслителя, раскрыть смысл (и заключённые в нём противоречия) сверхчеловеческого состояния, воли к власти и культурфилософской концепции, ими порожденной.

Обращаясь к рассмотрению "сверхчеловеческой" культуры, прежде всего, следует указать на ряд принципиально важных моментов. Во-первых, всё ценностное наполнение новой культуры Ницше осуществляет посредством анализа двух деятельностных способностей человека - этической и эстетической. Собственно, именно через их раскрытие немецкий философ выводит сущность "сверхчеловеческой" культуры. Во-вторых, Ницше зачастую использует категориальный аппарат эстетики как для выражения собственно эстетических воззрений, так и, что особенно важно, для анализа этических и общекультурных феноменов. Поэтому такие базовые понятия эстетики как прекрасное, безобразное, трагическое в философии мыслителя выходят за границы собственно эстетики и используются Ницше в гораздо более широком семантическом контексте .

Мы уже отметили, что главными сущностными основаниями ницшеанского сверхчеловека являются воля к власти и дионисическая тенденция. Раскрытие семантического наполнения воли к власти и дионисизма является ядром всей "сверхчеловеческой" культуры. Поэтому остановимся на рассмотрении данных понятий подробнее.

Прежде всего, обратимся к понятию "воля к власти". О его важном месте в философии Ницше говорит тот факт, что ряд ницшеведов, например М. Хайдеггер, сводили всю философию мыслителя именно к воле к власти и её раскрытию .

Итак, однозначно можно утверждать, что в понимании немецкого мыслителя воля к власти - это стремление (хотение, желание) к силе, мощи, могуществу. И не просто к одномоментному её достижению, воля динамична, она находится в постоянном движении, и оно развивается в векторе возрастания. "Придать становлению характер бытия - вот в чём высочайшая воля к власти" , - писал Ницше. Сам процесс достижения власти не может быть завершён, воля к власти одновременно является и целью, и перманентным процессом.

При всём многообразии форм проявления воли к власти в понимании Ницше всегда, хотя бы в виде смыслового подтекста, присутствует главное - соотнесение воли к власти и жизни. В данном случае мыслитель вновь выступает в роли апологета жизни, что, хотя и в несколько других ипостасях, мы уже наблюдали на предыдущих этапах его творческой эволюции.

Ницше считал, что сила является главной составляющей жизни, одновременно сила (мощь) является ядром воли к власти, из чего философ делает вывод - воля к власти является самой жизнью . Отсюда следует, что стремление к власти перманентно и прямо соотносимо с самой жизнью. Воля к власти есть, в понимании немецкого мыслителя, "сущность жизни" , она задаёт её смысл и ценность, что и представляется с точки зрения Ницше главным. Через посредство обладания этой силой (мощью) сверхчеловек становится способен перейти за границы Добра и Зла и творить свой мир, в котором главной и фактически единственной абсолютной ценностью будет являться воля к власти. Ценность всего в этом мире определяется его причастностью к воле к власти. Всё, что способствует её возрастанию и усилению, есть добро, а что приводит к её уменьшению - зло. "Что хорошо? - Всё, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, власть как таковую. Что плохо? - Всё, что происходит от слабости. Что есть счастье? - Чувство растущей власти - чувство преодолеваемого сопротивления" .

Однако всё вышесказанное оставляет возможность для различных интерпретаций того, что же всё-таки Ницше подразумевал под этой мощью, силой, о каком перманентном движении он говорит и т.п. Собственно, главный вопрос заключается в том, как, в какой плоскости понимать стремление к воле к власти? Она может быть истолкована и как сфера естественно-биологических потребностей и как воля, устремлённость к духовно-культурному совершенствованию. Тексты Ницше однозначного ответа на это вопрос не дают, что и создаёт весьма широкое поле для различных вариантов "прочтения" философии мыслителя. Думается, что воля к власти содержит потенцию к развитию каждой из этих разнонаправленных тенденций. Между тем с уверенностью можно утверждать, что без учёта системообразующей роли воли к власти, смысл которой, повторим, весьма туманен, все идейные построения мыслителя наполняются непреодолимыми противоречиями. Мораль, религия, искусство и т.д. - всем им даётся двояко-противоположная оценка в работах философа. С точки зрения Ницше, именно воля к власти задаёт смысл, наполняет содержанием и определяет ценность любого понятия, явления, культурного феномена.

Определённую помощь в раскрытии понимания воли к власти окажет обращение к другой центральной составляющей "сверхчеловеческой" культуры - дионисической тенденции. В сущности, дионисическая тенденция и воля к власти у Ницше предельно тесно связанны, даже в ряде случаев они могут представлять единое целое, однако они не тождественны.

Мы выяснили, что обращение Ницше к дионисизму произошло ещё на первом этапе его творческой эволюции, и тогда он являлся неотъемлемой частью его эстетикоориентированной культурфилософии. Теперь немецкий мыслитель смотрит на культуру не только через призму эстетических ценностей, однако, во-первых, искусство продолжает играть в его новой, "сверхчеловеческой" культуре предельно важную роль. Во-вторых, сущность дионисической тенденции раскрывается Ницше через посредство эстетических категорий и часто в контексте новых эстетических воззрений философа.

В целом можно согласиться с А.Е. Радеевым, считавшим, что эстетика (дионисическая эстетика) стала для немецкого мыслителя способом преодоления нигилизма и сферой созидания новых ценностей . Поэтому для выявления характерных особенностей как дионисизма, так и "сверхчеловеческой" культуры в целом, обратимся к рассмотрению искусства, творимого "аристократами".

По утверждению М. Хайдеггера, Ницше на последнем этапе творческой эволюции возвращается к "взгляду на искусство, выраженному ещё в "Рождении трагедии"" . Однако этот "возврат" не был полным, ницшеанское видение сущности искусства претерпело ряд изменений.

Прежде всего, немецкий философ обращается к описанию прекрасного и безобразного в "сверхчеловеческом" искусстве, тем самым, через раскрытие данных категорий Ницше описывает сущностные основания как собственно искусства, так и всей культуры .

Биологические основания дионисизма приводят Ницше к заключению, что "прекрасное попадает под общую категорию биологических ценностей" . Любое творчески-активное действие сверхчеловека, полагал мыслитель, всегда имеет свои изначальные "биологические предусловия" . Собственно, именно это увязывание мыслителем эстетических ценностей сугубо с биологической жизнью породило восприятие эстетики Ницше как своеобразной физиологии , а это, в свою очередь, окажет непосредственное влияние на художественную интерпретацию философии мыслителя.

Одновременно корреляция красоты с жизнью приводит нас к заключению о зависимости у немецкого философа красоты от воли к власти. Поэтому, помимо дионисической физиологии, на формирование красоты оказывает влияние воля к власти. Немецкий мыслитель прямо говорит о том, что прекрасным является всё "приумножающее наше ощущение властью" , т.е. всё возбуждающее в человеке силу, мощь и способствующее ощущению переизбытка жизненности. Красота, по мнению Ницше, есть "хотение всею волею" . А.Г. Кутлунин и М.А. Малышев отмечали, что "стихийно-демоническая Воля" превращает красоту в свою "покорную служанку" .

У красоты, как полагал Ницше, не должно быть никаких ограничений (нравственных, религиозных и д.р.), она согласуется только с устремлением на достижение воли к власти. А всей "сверхчеловеческой" культуре предстоит освободиться от "морализирующей тенденции", тем самым оказавшись по ту сторону Добра и Зла. Прекрасно то, что побуждает человека к действию, проявлению власти и господства над всем в мире. Да и вообще красота, т.к. она способствует возрастанию воли к власти, является жизненно необходимой для человека (сверхчеловека). Перманентная внутренняя подвижность воли к власти и задаёт динамику развития форм и проявлений красоты.

Способность красоты к пробуждению мощи и власти в субъекте приводит Ницше к причислению ужасного и жестокого к компонентам и фактически частным разновидностям прекрасного. Ужасное и жестокое, по мнению мыслителя, являются моментом испытания для человека, их проявление и столкновение с ними даёт возможность человеку совершить акт "героического" преодоления. В итоге субъект испытывает чувство приращения мощи, ощущения своей силы и значимости . Ницше считает, что именно наличием в трагедии элемента жестокости позволяет нам получать от неё удовольствие. "То, что составляет мучительную сладость трагедии, есть жестокость; то, что приятно действует в так называемом трагическом сострадании, в сущности даже во всем возвышенном, до самых высших и нежнейших содроганий метафизики, получает свою сладость исключительно от примеси жестокости" .

Это обозначенное мыслителем понимание жестокого и ужасного, позволяет ранее эстетически безобразному проникнуть как в искусство, так и культуру в целом, приобретя статус позитивной ценности в культурфилософии Ницше. Жестокость, ставшая одним из проявлений прекрасного, играет важную роль в становлении всей "сверхчеловеческой" культуры. "Почти всё, что мы называем "высшей культурой", покоится на одухотворении и углублении жестокости - таково моё положение" . Поэтому в какой-то степени можно согласиться с А.Г. Кутлуниным, считавшим, что воля к власти в философии Ницше проявляет не только свою безнравственную, но и безобразную сущность .

Между тем безобразным, в понимании Ницше, является всё то, что способствует оскудению, затуханию воли к власти. Оно квалифицируется мыслителем как безобразное, потому что мешает биологическому выживанию человека, ослабляя и "огорчая" его . "Безобразное понимается как знак и симптом вырождения: что хоть самым отдаленным образом напоминает о вырождении, то вызывает в нас суждение "безобразно"" . Безобразное приводит к потере сверхчеловеком силы, могущества и развитию в нём слабости, т.е. оно способствует утрате самого "аристократизма", а значит, потере сверхчеловеческого статуса .

Собственно, данное понимание Ницше прекрасного и безобразного уже во многом предопределяет содержание и основные функции как "сверхчеловеческого" искусства", так и сущностные основания всей "аристократической" культуры. Так как воля к власти является основной целью и мотивом человеческой жизни, а прекрасное и безобразное прямо с ней коррелируются, то искусство, являющееся у Ницше главной областью их отображения, обретает чрезвычайно высокий статус. Оно становится "великим стимулом к жизни" , искусство должно способствовать приращению жизненной силы, мощи. "Искусство и ничего кроме искусства. Искусство, художественность - великая попечительница жизни, великая обольстительница во имя жизни, великая подстрекательница жизни" . Оно, с точки зрения немецкого философа, является "физиологическим стимулятором" влечения к жизни, в котором разряженная в мире сила предстаёт в концентрированном виде.

Ницше утверждал, что искусство настолько близко, настолько почти тождественно воле к власти, что нельзя не согласиться с М. Хайдеггером, утверждавшим, что "искусство есть форма власти" и "поняв, как Ницше осмыслял искусство, мы сразу же постигнем, что значит воля к власти" и наоборот. К тому же специфичность понимания искусства немецким мыслителем заключается ещё и в том, что оно одновременно выступает и как концентрированное воплощение воли к власти, и как инициатор её побуждения.

Искусство (сверхчеловеческое) представляется немецким философом важным звеном между волей к власти и человеком. Человек должен вожделеть как само искусство, так и через посредство искусства. И поэтому Ницше совершенно не разделяет позиции И. Канта о незаинтересованном характере искусства , считая её абсурдной. Мыслитель однозначно констатирует, что не может быть незаитересованного отношения к тому, что имеет столь огромное значение для человека. Искусство, по мнению Ницше, просто обязано быть наивысшей областью интереса человека.

Ницше отдельно останавливается на обозначении обязательных условий возникновения и существования искусства. "Для того чтобы существовало искусство, для того чтобы существовало какое-либо эстетическое творчество и созерцание, необходимо одно физиологическое предусловие - опьянение ". Оно "усиливает возбудимость" человека, среды и только тогда, по мысли философа, происходит возникновение искусства . Опьянение становится главной средой и побудительным условием формирования искусства.

М. Хайдеггер, раскрывая сущность ницшеанского опьянения, говорит о нём как о "формообразующей силе", инициирующей появление всей области эстетического и культурного . В данном случае вполне корректно утверждать наличие прямой семантической корреляции (но не слиянии) между понятиями "опьянения" и "воли к власти". В свою очередь, опьянение есть не что иное, как дионисическая тенденция, которая теперь начинает превалировать во взгляде Ницше на новое, "сверхчеловеческое" искусство.

Следуя уже раскрытому содержанию дионисической тенденции, можно с уверенностью утверждать, что искусство "аристократов духа" рождается из иррационального буйства природных инстинктов. Разум покидает область искусства, всё изначально человеческое, которое остаётся ещё слишком животным, формирует теперь искусство. "В дионисическом состоянии возбуждена и повышена вся система аффектов" , и именно это "первобытное" состояние формирует среду, в которой созидается лучшее, по мнению Ницше, искусство.

В этот период, в отличие от романтического этапа его творчества, немецкий мыслитель говорит более определённо о содержательных основаниях дионисической тенденции и сущности опьянения. Само опьянение, считает философ, является следствием любых сильных аффектов и вожделений, среди которых Ницше называет празднества, победы, состязания . Но особенно немецкий мыслитель выделяет два состояния, которые способствуют возникновению наибольшей степени опьянения, а значит, и в наибольшей степени способствуют появлению искусства. Ими являются жестокость и половое влечение .

О жестокости как разновидности прекрасного, способствующей возникновению воли к власти мы уже говорили выше. Собственно, в данном случае присутствие жестокости обусловлено теми же причинами, что и в случае её сопричастности к сверхчеловеческой красоте, а именно её способностью стимулировать возникновение воли к власти.

Присутствие и особое выделение полового влечения также не случайно. Ницше, вернув Диониса в искусство, вместе с ним возвращает и вакхические празднества с их необузданной сексуальной свободой-разнузданностью, неистовыми оргиями, освобождающими человека от культурных запретов. Поэтому сексуальность на уровне инстинктов является важной частью дионисической, а значит, и всей сверхчеловеческой культуры.

Получается, что искусство рождается в среде опьяняющего переизбытка силой и мощью, которая формируется под влиянием жестокости, ужаса и сексуальности. Но, являясь средой зарождения искусства, данные элементы, как считает Ницше, должны стать одновременно и обязательным предметом самого искусства. То есть художник проникаясь дионисическим духом "говорит Да всему загадочному и страшному" . И в итоге можно сделать вывод, что Ницше приветствует приход в художественную среду жестокости, ужаса и секса, ибо они, по его мнению, наиболее сильно способны породить у реципиента ответное чувство опьянения, в чём собственно и состоит главная цель искусства.

Искусство в культурфилософской концепции Ницше становится свое-образным центром круговорота воли власти в природе: сначала воли к власти достигает художник через посредство возбуждения своих сил жес-токостью, ужасом и сексуальным желанием и реализует её чувственный проект средствами того или иного искусства; после этого само искусство инициирует появление воли к власти у субъекта его воспринимающего, который, в свою очередь, реализует её в жизни, творя культуру, что опять воспринимает очередной художник, и весь цикл повторяется.

Всё вышесказанное говорит о явной ориентации "сверхчеловеческой" культуры Ницше на физиологию с доминированием в ней опьяняющей жестокости и сексуальности. Но, как справедливо отмечал И.Е. Верцман, философия Ницше вряд ли может быть полностью раскрыты только через "брутальный принцип насилия" . Поэтому, зная двоякость "прочтения" как самого сверхчеловеческого состояния, так и воли к власти, его формирующей, следует обратить внимание на возможность понимания этой "высшей" культуры и в ином, нефизиологическом, ключе. Как мы уже отмечали, в воле к власти можно видеть не только "стихийно-демоническую" силу, а и духовно-созидающую мощь или хотя бы её потенцию. И эта, с одной стороны, двоякая неопределённость в понимании воли к власти, а с другой, её определяющая роль в формировании всей "аристократической" культуры, создают возможность виденья сверхчеловеческой красоты, искусства и культуры как области совершенствования человеческого Духа.

В заключение подведём итог рассмотрению культурфилософских воззрений Ницше. Думается, нет смысла отдельно останавливаться на промежуточных выводах по третьему периоду философского творчества Ницше, т.к. они согласно ценностной шкале этапов эволюции, и так составят ядро конечных выводов.

Заметно, сколь значительную эволюцию претерпели взгляды немецкого мыслителя. От романтического пессимизма, в котором было совсем немного собственно ницшеанских идей, философ приходит к оригинальной мировоззренческой концепции, ориентированной на исследование сущностных оснований культуры.

Отдельно следует обратить внимание на то, что понимание ряда цен-тральных понятий в философии немецкого мыслителя, таких как "диониси-ческое", "опьянение", "сверхчеловеческое", вследствие недостаточной точ-ности, противоречивости и принципиальной (зачастую намеренной) незаконченности философской мысли Ницше, остаётся "затемнённым". А это, в свою очередь, приводит к двоякому пониманию некоторых важнейших положений философии мыслителя. Тем не менее, суммируя культурфилософские воззрения Ницше, с учётом их генезиса на разных этапах его творческой эволюции, становится возможным выделение следующей системы его взглядов на культуру.

Ницше указывает на существование в современной ему культуре двух принципиально отличных каст людей - "рабов" и "аристократов" (сверхчеловеков). При этом философ особенно подчёркивает обязательность и неизбежность сохранения данной диспозиции на всём протяжении будущего исторического развития человечества.

Культура "рабов" характеризуется Ницше доминированием в ней рациональной (аполлонической) тенденции, она ориентирована на созида-ние иллюзорной реальности и тесное сращивание с морально-нравственными (христианскими) ценностями. О данном типе культуры немецкий мыслитель говорит больше с позиций тотального нигилизма. Центральным же в его культурфилософских воззрениях становится раскрытие сущностных оснований "сверхчеловеческой" культуры.

Вообще, для появления культуры "аристократов" необходимо осуществить тотальную "переоценку ценностей", дабы освободиться от главных доминант в современной культуре, вызвавших её кризис, т.е. сверхлогизма (рационализма), морализма (христианского) и устремлённости к области потустороннего. Необходимо радикальное устранение всех метафизических (потусторонне-идеальных) ценностей.

Изначальным базовым элементом "сверхчеловеческой" культуры является ее принципиальная внеморальность. Внеморальное (зачастую выступающее в форме аморального) становится главной движущей силы нигилистической переоценки ценностей, которая создаёт необходимую область свободы для созидания новой культуры.

Следующей важной составляющей культуры "аристократов" являет-ся доминирование в ней иррационального (дионисического) начала. Дионисическое становится одновременно и возбудительной средой и основным сущностным основанием новой культуры. Само понимание дионисического оказывается крайне многообразно, его главными компонентами становятся три типа опьянения: сексуальное, наркотическое и трагическое (в аспекте жестокости). Все они реализуются в модусе биологического натурализма, чистой инстинктивной деятельности и приобретают в культурфилософии Ницше статус разновидностей прекрасного.

Специально необходимо отметить, что искусство в философии культуры Ницше становится чуть ли не центральной жизне- и культуроформирующей областью. На искусство Ницше возлагается крайне серьезная и ответственная задача, а именно - искусство является категорически необходимым элементом, способствующим выживанию человека и оказывающим определяющее влияние на поддержание должного уровня всей культуры. Сфера эстетического для немецкого мыслителя является важной областью формирования центральных положений его философии культуры. Составляющие дионисического опьянения рождают сверхчеловеческую устремлённость нового искусства, и именно она делает из искусства "величайший стимул к жизни". Наличие этой устремлённости является внутренним и центральным содержательным основанием всего нового (сверхчеловеческого) художественного пространства. Искусство отражает через себя силу и власть и одно-временно способствует её приращению в реципиенте.

Но, помимо физиологического понимания лучшего искусства и культуры, в философии Ницше в связи с семантической двоякостью раскрытия понятия "воля к власти" и порождённого ею сверхчеловеческого состояния возможно виденье "сверхчеловеческой" культуры как области перманентного совершенствования Духа.

Данные положения являют собой концентрированный взгляд на бо-лее чем 20-летнюю историю развития культурфилософских воззрений Ницше. В них одновременно отражается момент эволюции и преемственности философской концепции немецкого мыслителя.

Библиография

1. Адорно Т. Негативная диалектика. - М.: Научный мир, 2003. - 374 с.

2. Андреева Е.Ю. Постмодернизм: Искусство второй половины XX - на-чала XXI века. - СПб.: Азбука-классика, 2007. - 488 с.

3. Андреева И.С. Современные зарубежные исследования философии Ницше. - М.: ИНИОН, 1984. - 76 с.

4. Арсланов В.Г. История западного искусствознания ХХ века. - М.: "Академический проект", 2003. - 765 с.

5. Аронсон О. Язык Времени // Делёз Ж. Кино. - М.: "Ад Маргинем", 2004. - С. 11-36.

6. Арто А. Театр жестокости (Второй манифест) [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.anaumov.ru/Lectures/Artaud/teatr_of_cruel_2.html

7. Афасижев М.Н. Западные концепции художественного творчества. - М.: Высш. школа, 1990. - 174 с.

8. Балашова Т. "Держитесь, мы идём…" // Сент-Экзюпери, или парадоксы гуманизма / А. Буковская. - М.: Радуга, 1983. - С. 5-17.

9. Барабаш Н.А. Телевидение и театр: игры постмодернизма. - М.: МПГУ, 2003. - 182 с.

10. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс, 1989. - С. 462-518.

11. Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. - Мн.: Современный литератор, 2000. - 352 с.

12. Батай Ж. Ненависть к поэзии. - М.: Ладомир, 1999. - 614 с.

13. Белый А. Фридрих Ницше // Фридрих Ницше и русская религиозная философия. В 2-х т. - Мн.-М.: "Алкиона" - "Присцельс", 1996. - Т. 1. - С. 59-86.

14. Бердяев Н.А. Кризис искусства. - М.: Интерпринт, 1990. - 48 с.

15. Бердяев Н.А. Ницше и современная Россия // Биржевые ведомости №14650 от 04.02.1915. - С. 4.

16. Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. - М.: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: "Фолио", 2004. - 678 с.

17. Бернадинер Б.М. Философия Ницше и фашизм. - М.: Соцэкиздат, 1937. - 143 с.

18. Богданова О.А. Процесс секуляризации и кризис личности в западной культуре ХХ века. - Ростов н/Д: Рост. гос. экон. ун-т, 2001. - 160 с.

19. Брагинская Н. Верность как измена // Новое литературное обозрение'50. - М., 2001. - № 4. - С. 32-42.

20. Брандт Г.А., Лобок А.М. Преодоление морали, или Парадоксы "нравственного искусства". - М.: Знание, 1990. - 62 с.

21. Браудо Е.М. Ницше: философ-музыкант. - СПб.: Аменей, 1922. - 67 с.

22. Бугера В.Е. Социальная сущность и роль философии Ницше. - М.: КомКнига, 2005. - 168 с.

23. Буковская А. Сент-Экзюпери, или парадоксы гуманизма. - М.: Радуга, 1983. - 208 с.

24. Буланов В.В. Ф. Ницше и русская экзистенциальная философия культуры: автореф. дис. … канд. философских наук. - Тверь, 2004. - 22 с.

25. Быховский Б. Ницше и фашизм // Под знаменем марксизма. - 1942. - №8-9. - С. 112.

26. Бычков В.В., Бычкова Л.С. ХХ век: предельные метаморфозы культуры // Полигнозис. 2000. - № 2. - С. 63-76; № 3. - С. 67-85.

27. Бычков В.В., Маньковская Н.Б. Виртуальная реальность в пространстве эстетического опыта // Вопросы философии. - 2006. - № 11.

28. Вайнштейн И. Философия Ницше и фашизм // Под знаменем марксизма. - 1935. - №6. - С. 80.

29. Ванслов В.В. Модернизм - кризис буржуазного искусства // Модернизм: Анализ и критика основных направлений; Под ред. В.В. Ванслова и Ю.Д. Колпинского. - М.: Искусство, 1980. - С. 9-29.

30. Вейцман Е.М. Очерки философии кино. - М.: Искусство, 1978. - 232 с.

31. Вельш В. "Постмодерн". Генеалогия и значение одного понятия // Путь. - 1992. - № 1. - С. 109-136.

32. Вересаев В.В. Аполлон и Дионис (О Ницше). - М.: Недра, 1924. - 137 с.

33. Верцман И.Е. Ницше и его наследники // Вопросы литературы. 1962. - №7. - С. 49-73.

34. Верцман И.Е. Эстетика Ницше // И.Е. Верцман. Проблемы художественного познания. - М.: Искусство, 1967. - С. 222-257.

35. Визгин В.П. Конфликт эстетизма и историзма в философии Ницше // Историко-философский ежегодник'99. - М., 2001. - С. 228-260.

36. Визгин В.П. Философия Ницше в сумерках нашего сегодня // Ф. Ницше и философия в России / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. - СПб., 1999. - С. 179-207.

37. Виламовиц-Мёллендорф У. фон. Филология будущего! // Рождение трагедии / Ф. Ницше. - М.: Ad Marginem, 2001. - С. 244-255.

38. Власов В.Г., Лукина Н.Ю. Авангардизм. Модернизм. Постмодернизм: Терминологический словарь. - СПб.: Азбука-классика, 2005. - 320 с.

39. Воробьёва Л.П. Модернизм и постмодернизм в эволюции массовой культуры: философский анализ: дисс. ... канд. философских наук. -Ставрополь, 2006. - 172 с.

40. Войцкая И. Бахтин и Ницше // Фридрих Ницше и русская религиозная философия. В 2-х т. Т. 1. - Мн.-М.: "Алкиона" - "Присцельс", 1996. - С. 314-324.

41. Волчек Д. Родовая травма [Электронный ресурс] // Вестник Европы. 2002. - №5. - Режим доступа: http://magazines.russ.ru/vestnik/2002/5/volch.html

42. Волынский А. Литературные заметки: Аполлон и Дионис // Ницше: pro et contra / Сост., вступ. ст., премеч. и библиогр. Ю.В. Синеокой. - СПб.: РХГИ, 2001. - С. 180-204.

43. Выжлецов П.Г. Предпосылки анализа книги "Рождение трагедии" Ф. Ницше [Электронный ресурс]. - Режим доступа: html://www.nietzsche.ru/read-238.php

44. Гадамер Г.-Г. Игра искусства // Вопросы философии. - №8. - 2006. - С. 164-168.

45. Гайдукова Т. У истоков: Кьеркегор об иронии. Ницше. Трагедия культуры и культура трагедии. - СПб.: Алетейя, 1995. - 112 с.

46. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. - Рига: Спридитис, 1991. - 272 с.

47. Гельрот М. Ницше и Горький // Максим Горький: pro et contra. - СПб.: РХГИ, 1997. - С. 381-429.

48. Гальцова Е.Д. В поисках нового языка // Южный почтовый. Ночной полёт. Планета людей. Военный лётчик. Маленький принц. Цитадель / А. де Сент-Экзюпери. - М., 2004. - С. 5-16.

49. Гарин И.И. Ницше. - М.: ТЕРРА, 2000. - 848 с.

50. Герман М. Модернизм. Искусство первой половины XX века. - СПб.: Азбука-классика, 2003. - 480 с.

51. Гранье Ж. Концепция хаоса у Ницше [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.nietzsche.ru/look/granie.php

52. Гранье Ж. Ницше. - М.: АСТ: Астрель, 2005. - 158 с.

53. Гройс Б. Искусство утопии. - М.: Прагматика культуры, 2003. - 320 с.

54. Губанов Н.И. Нищета философии постмодернизма // Философия и общество. - 2007. - №1. - С.

55. Губман Б.Л. Современная философия культуры. - М.: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 2005. - 536 с.

56. Гулыга А.В. Что такое постсовременность? // Вопросы философии. - 1988. - № 12. - С. 153.

57. Гурауэр Г. Рецензия в "Ежегоднике по филологии и педагогике" // Рождение трагедии / Ф. Ницше. - М.: Ad Marginem, 2001. - С. 386-410.

58. Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. ДифферАнс. Томск: Водолей, 1999. - 160 с.

Размещено на Allbest.ru