Характеристика русской философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Специфика и генезис русской философии

Русская философия - явление уникальное. Ее уникальность заключается в своеобразии философских идей, образов, концепций, присутствующих в различных феноменах русской культуры. И об этом никто не спорит. Спорят о другом: о времени возникновения русской философии.

Одни считают, что самостоятельная философская мысль сложилась в России только во второй половине XVIII века. До этого времени страна из-за своей отсталости не могла породить собственную философию.

Другие утверждают, что начало русской философии относится к X-XI вв., ко времени существования Киевской Руси. Там ее корни, там ее истоки. Считали, что это утверждение имеет под собой серьезные основания. Не может народ, сознание которого давно освободилось от власти мифологии, оставаться на протяжении веков без теоретического сознания, т.е. без философии. Еще Г. Гегель сказал: «народ без метафизики - что храм без алтаря».

Не бесспорным является и вопрос о периодах в истории русской философской мысли. Не вдаваясь в детали нового спора, скажем: исходным в этом вопросе должна быть мысль Н.А. Бердяева: «В истории мы видим пять разных Россий: Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию петровскую, императорскую И наконец, новую советскую Россию». Если кое-что изменить в этой концепции, то в нашем понимании периодизация будет выглядеть следующим образом: философия просвещение русский

1. Философская мысль Киевской Руси Х-ХИ вв.

2. Философская мысль в Московской Руси ХШ--XVIII вв.

3. Русская философия второй половины XVIII в. - первой половины XIX в.

4. Русская религиозная философия второй половины XIX в. начало XX в.

5. Советский период в русской философии: 1918-1991 гг.

Философская мысль Киевской Руси X-XII вв. В этот период философская мысль зарождается и развивается под сильным влиянием Византии. Из Византии на Русь пришло христианство, благодаря которому произошло крещение Руси. Из Византии на Русь поступали философские и богословские книги греческих и византийских авторов. Среди них следует отметить трактат И. Дамаскина «Источник знания», в котором он дал Шесть определений философии. Это важно для того, кого считать философом на Руси. На Руси философом называли человека образованного, мудрого и пишущего.

Одним из первых древнерусских философов является Илларион, Киевский митрополит. Известно, что он входил в число приближенных князя Ярослава Мудрого, был одним из основателей Киево-Печерского монастыря. Достоверно известным произведением Илариона является «Слово о законе и благодати». В буквальном смысле «Слово» есть рассказ о том, как «слово» Божье распространилось среди всего человечества сначала через иудейский «закон», затем через христианскую «благодать», достигнув «Русской земли».

Яркими представителями русской философской мысли выступают второй после Илариона Киевского митрополит Климент Смолятич и епископ г. Турова Кирилл. В своем творчестве они использовали метод притчи. Например, у Кирилла Туровского есть «Притча о слепце и хромце», в которой он использовал аллегорию чтобы осудить сепаратистские тенденции суздальского князя Андрея Боголюбского.

Своеобразным сочинением является «Поучение» князя Владимира Мономаха, в котором он отмечает, что праведная жизнь любого человека достигается добрыми делами: «покаянием», «слезами», и «милостыней».

Ценными источниками русской общественной мысли явились литературные памятники: «Слово о полку Игореве» и летопись «Повесть временных лет».

Второй период - философская мысль в Московском государстве XIII-XVIII вв. Наибольшее влияние на ее формирование в этот период оказало реформационное движение, выступавшее в форме ересей. Реформаторы - еретики подвергли пересмотру; догматику православия, его обрядность, отвергли культ икон и святых, выступали за секуляризацию церковных земель.

На Руси проблемы секуляризации поднимались в спорах нестяжателей со стяжателями. Нестяжатели выступали за ликвидацию монастырских вотчин. Стяжатели (или иосифляне - группа сторонников Иосифа Волоцкого) были поборниками богатой церкви, стремились сохранить ее права феодального собственника.

Из проблем, имеющих философскую значимость, русских мыслителей - еретиков более всего привлекала проблема человека. Они утверждали ценность личности в отличие от ортодоксов; принижавших ее.

В этот период родилась политическая концепция исторического предназначения Московского государства. Ее предложил игумен псковского Елизарьевского монастыря Филофей. В письме князю Василию III он утверждал, что два Рима пали (древний Рим Константинополь), а третий Рим - Москва - стоит, и четвертому не бывать. Эта концепция должна была обосновать вселенскую роль Московского государства как центра всего христианского мира. Поэтому главным в этой концепции является идея русско мессианства, особой миссии русского народа - идея «Святой Руси», которая затем оформляется как «русская идея».

Итак, рассмотрев первые периоды в истории русской философской мысли, действительно богатые своим идейным содержанием мы получили конкретное подтверждение нашей мысли о том, что история русской философии начинается с периода Киевской руси и плодотворно продолжается в Московской Руси.

Основные особенности русской философии:

1. Русская философия не могла в процессе своего возникновения опереться на философское наследие античности как на мощный фактор влияния. Через Византию Русь позаимствовала лишь отдельные элементы античной культуры в виде переводных источников. Из-за незнания латыни и греческого читать античных цитрон в оригинале русичи не могли. В то время, как Запад получит в наследство уже готовые системы античных философов, готовое толкование понятий, философские термины.

2. Русская философия почти всегда развивалась в русле религии. Это значит, что почти все произведения русской мысли вырастали на религиозной почве. Это объясняется тем, что источником цензуры в России, в отличие от Запада, почти всегда было государство, а не церковь.

3. Ведущей темой русской философии была тема России, ее исторической судьбы. С этой темы начиналось становление русской философской мысли (вспомним, например, «Слово» Илариона) и она оставалась актуальной на всем протяжении ее развития.

4. Другой ведущей темой стала тема человека, его судьбы и смысла жизни. Если на Западе человек есть индивидуальность, то в русской философии человек есть универсум, тотальность, он есть микрокосмос, который несет в себе разгадку тайны макрокосмоса. Субстанциональную основу человека составляет не Я, а Мы.

2. Философия русского Просвещения: Ломоносов, др

«Русская философия XVIII-XIX вв. составляет важнейший элемент национального сознания россиян. В ней раскрывается богатство и своеобразие русского философского мышления. Ее становление и развитие, специфику и основные черты следует искать в динамике бытия России, в реальных процессах важнейшей эпохи нашего исторического прошлого, в духовной культуре страны.

XVIII в. расставил заметные вехи во всех сферах общественной жизни. По законам преемственности они еще долго служили точкой отсчета в последующих начинаниях.

В политической стратегии были поставлены и успешно решались цели укрепления абсолютизма и европеизации России. Огромным изменениям подверглась правовая сфера. И Петр I, и Екатерина II ставили целью в этой области полностью изменить устаревшее законодательство и много работали над этим. Наиболее заметными явлениями здесь стали «Духовный регламент» Петра, написанный Ф. Прокоповичем, подчинявший религиозную власть светской, и «Наказ» Екатерины.

В экономике, несмотря на постоянное тормозящее действие крепостного права, на новых основах сформировался российский рынок, что имело далеко идущие последствия для страны.

Произошло оздоровление религиозной жизни. Этому способствовали жесткие меры Петра по устранению раскола, учреждение Святейшего Синода и ликвидация патриаршества в 1721 г., что пресекало двоевластие путем подчинения государству религиозной власти. В то же время влияние западной просветительской идеологии также не могло не сказаться на внутрирелигиозной жизни. Элементы просветительства целенаправленно или помимо воли проникали в теологию и религиозную философию.

Оживление духовной жизни особенно ярко проявилось в расцвете философской науки. Такой расцвет России принесло Просвещение, которое в то время стало основным идейным течением в Западной Европе. Благодаря петровской переориентации страны на западный путь развития идеи Просвещения широким потоком хлынули в Россию и достаточно органично прививались на русской почве, прежде всего в среде интеллигенции. Это стало возможным благодаря относительному обособлению философии от религии и становлению ее как самостоятельной системы знания. Реформы Петра превратили церковь из носительницы глобальной идеологии в один из институтов политической жизни. Именно политической, ибо церковь в том состоянии, в каком она оказалась после реформ, была призвана и вынуждена решать своими религиозными средствами, прежде всего, политические задачи. Что же касается идеологии, то «свято место пусто не бывает»: это место постепенно, можно сказать нелегальным путем (при Екатерине II - полулегально), заняла идеология Просвещения.

Для России наиболее существенным моментом во взаимодействии с философией Просвещения был акцент на рациональном и свободном исследовании «природы» вселенной, общества и человека. Ведь культ разума представлял собой полную противоположность преобладавшему еще в конце семнадцатого века подозрительному и недоверчивому отношению русских людей к научно-рациональному и философско-теоретическому мышлению. Рационализм Просвещения нередко принимал в ментальном обиходе русского дворянина поверхностный, внешний характер, но тем не менее он способствовал укоренению в русском обществе уважения к разуму и выработке рациональных способов отношения к миру. Даже русские религиозные мыслители, начиная со славянофилов и заканчивая деятелями русского религиозно-философского движения XX века, не ставили под сомнение ценность разума и рационального познания, но лишь настаивали на подчинении рассудка духовному началу в человеке. Так что в каком-то смысле вся философская традиция обязана своим происхождением рационалистическому оптимизму Просвещения, легитимировавшему рациональную, теоретическую деятельность в, до той поры, сторонившейся ее русской культуре.

Философские взгляды А.Н. Радищева

Наиболее крупным среди русских философов конца XVII в. был Александр Николаевич Радищев (1749 -- 1802). Он вошел в историю русской просветительской философской мысли, как смелый и решительный противник самодержавия и крепостничества. Радищев, начав образование в России, продолжил его в Лейпцигском университете, где он основательно познакомился с идеями западных философов.

Вернувшись в Россию в 1771 г., он активно включился в идейную борьбу, сочетая ее со службой в Сенате и литературной деятельностью. В своих литературных произведениях Радищев критикует крепостной строй. Особенно наглядное выражение это получило в оде “Вольность” и в “Путешествии из Петербурга в Москву”.

“В трудах Радищева можно выделить три основные политические проблемы, поставленные им. Первая и основная -- описание и анализ русских общественных отношений, критика крепостного права и абсолютизма. Вторая -- поиски путей и средств освобождения крестьян, обоснование и необходимость народной революции как естественного акта в тех случаях, когда социальный гнет становится нетерпимым, а власть узурпируется тиранией. И третья, намеченная слабее других, -- построение общества, действительно удовлетворяющего потребности трудящихся”.

“Критика крепостничества и абсолютизма ведется Радищевым с экономической, политической и моральной точек зрения. Общественный порядок, при котором трудящееся население, обеспечивая все труды страны, влачит нищенское существование, а дворянство ведет паразитический образ жизни, он считал несправедливым”. Крепостничество, по его мнению, экономически изжило себя ввиду незаинтересованности крестьян трудиться на помещиков. Радищев полагал, что интересы крепостных крестьян и их господ непримиримы.

Идеалы просвещенной монархии не были для Радищева реальным средством изменения положения крепостных. И все же, будучи ограниченным господствующими представлениями и условиями, осознавая, что в России в тот период не было революционных сил, способных изменить общество, отменить крепостное право, ему оставалось лишь уповать на постепенное освобождение крестьян с помощью реформ сверху.

Возможность революции представлена в “Путешествии из Петербурга в Москву” и оде “Вольность” как относящаяся к весьма отдаленному будущему России.

Следует отметить, что идеи Радищева оказались связующим звеном в движении от философии дворянского просвещения к идеям дворянской революционности.

Радищев написал свой основной труд “О человеке, о его смертности и бессмертии” в ссылке. Он состоит из четырех книг. Все они подчинены решению вопроса о сущности человеческой души, т. е. о природе сознания и механизме познания. Изложение содержания трактата осуществляется как выражение полемики между материалистом и идеалистом. Первые две книги посвящены рассмотрению материалистического понимания смертности человеческой души, а в третьей и четвертой книгах даются аргументы, которые используются идеалистами для доказательства ее бессмертия. В этом трактате сталкиваются диаметрально противоположные системы взглядов французских и английских материалистов XVIII в. (Гельвеция, Гольбаха, Пристли) и немецких идеалистов XVII-XVIII вв. (Лейбница, Мендельсона, Гердера).

Сопоставляя доводы материалистов и идеалистов, Радищев показывает их неравноценность. Позиция идеалистов казалась ему противоречащей фактам. Однако недостаточность развития естествознания не позволила Радищеву, как это сделают материалисты после него, полностью отвергнуть бессмертие души. Хотя он признавал его недоказуемость с точки зрения науки, но допускал возможность веры в него.

Мыслитель считает понятие “бытие” наиболее общим философским понятием, без него не может быть никакого существования. Бытие, по Радищеву, распадается на формы. К ним он относит: а) “первичный хаос”, б) “земную природу”, в) “человека и человечество” , г) “Вселенную” (“Мироздание”).

Философ выводит сущность человека из единства материальной и духовной натур. Согласно Радищеву, органы чувств связывают человека с действительностью.

Мыслитель считал мозг особым орудием познавательной деятельности и в то же время вместилищем души. Человек, по его мнению, обладает активностью и познавательные усилия есть результат этой активности. В познающем разуме Радищев выделяет разум теоретический, исполнительный и общественный.

Теоретический разум способен “пронизать завесу неведомого”, ибо его активная сила всеядна. Исполнительный разум имеет своим началом “жизненные потребности”, соединяет разум с опытом, помогает человеку приспособиться к миру. Наконец, общественный разум всесилен, способен, по Радищеву “делать все”, ибо по своему происхождению связан с родовыми функциями человека.

Заблуждения, по его мнению, происходят чаще всего от неверного восприятия человеком предметов по причине отклонения чувств мышления от нормы, т. е. вследствие слабости зрения, слуха, обоняния, осязания человека.

Он вслед за Локком считал основой познания ощущения, чувственные восприятия. Однако Радищев стремился избежать крайностей эмпиризма. Мыслитель полагал, что представления о реальных вещах могут быть связаны, благодаря рациональному, абстрактному мышлению. Это делает познание богаче. В своих рассуждениях о познании Радищев анализирует значение и чувственной и рациональной ступени познания, уделяя при этом внимание проблемам языка, логики в познании. Радищев отстаивал идею восходящего характера исторического процесса. Он считал, что движение к совершенству осуществляется не одним поколением, но многими. Движение общества от рыболовства и охоты к скотоводству и земледелию и даже к строительству городов, накоплению богатства вызывается к жизни согласно Радищеву: а) “по нужде”, имеющей тенденцию к росту; б) в связи с ростом “хозяйственного накопительства”; в) благодаря изобретательности.

Блага же обеспечиваются, по мнению Радищева, благодаря “общим усилиям” людей, которые наращивают взаимодействие между собой в экономических и моральных отношениях.

В этических воззрениях Радищев отстаивал идею моральной автономии личности. При этом он доказывал, что рабство, возведенное в жизненный принцип, разлагает души и рабов, и господ. Рабство лишает человека инициативы, заинтересованного отношения к труду.

Задача воспитания, по Радищеву, состоит наряду с прочим в формировании гражданственности, добродетельности, т. е. умения быть человеком среди других людей. Радищев высоко оценивал моральные качества русского народа: твердость в предприятиях, неутомимость в исполнении намеченного.

Эстетический идеал Радищева -- естественная красота, не испорченная модой, ибо “все украшения уродуют тело вместо усугубления его красоты”. Прекрасное в человеке он рассматривал как единство нравственного и эстетического.

Историческая ценность философии второй половины XVIII в. заключается не только в ее практической направленности, но и в постановке целого ряда вопросов, на которые искали ответ мыслители последующего времени. Особое значение для развития философии в XIX в. имело творчество названных философов в области языка отечественной гуманитарной науки.

Философские воззрения М. В. Ломоносова

Михаил Васильевич Ломоносов вошел в историю как ученый энциклопедического склада, оставивший глубокий след во всех областях знания своего времени.

Ломоносов родился в 1711 г. в семье крестьянина-помора в деревне близ Холмогор, расположенной в устье Северной Двины. В 1730 г. покинул отчий дом и был принят в Славяно-греко-латинскую академию в Москве, в которой проучился до 1736 г. После кратковременного восьмимесячного пребывания в Петербургской академии наук был командирован в Марбургский университет для изучения химии и горного дела. В этом университете его занятиями и занятиями двух его товарищей руководил Христиан Вольф.

По возвращении в Петербург в 1741 г. Ломоносов назначается адьюнктом, а с 1746 г. -- профессором по кафедре химии Российской Академии наук. Все время вплоть до своей смерти в 1765 г. он много и напряженно работал в разных областях науки.

“Ломоносов был прежде всего естествоиспытателем, физиком и химиком. Из этого и следует исходить при изучении и квалификации его мировоззрения, которое может быть определено как естественнонаучный материализм. Это подтверждается также и тем, что он никогда специально не занимался философией. Он касался общефилософских проблем лишь постольку, поскольку они имели прямое отношение к его научным исследованиям. При этом он интересовался почти исключительно натурфилософией. Гносеологически проблематика не получила сколько-нибудь заметной разработки в его трудах, помимо провозглашения некоторых самых общих принципов научной методологии”.

При всем том его труды положили начало материалистической традиции в воззрениях русских философов на природу. Однако материалистические взгляды Ломоносова на природу сочетались у него с верой в Бога. Для Ломоносова Бог оставался устроителем мира и источником движения. Это не мешало первому российскому ученому бороться с невежеством и попытками вмешательства религиозных деятелей в дела науки.

Внимание Ломоносова было сосредоточено на изучении общих законов движения материи и ее строения. Центральным пунктом мировоззрения мыслителя являлась атомно-молекулярная гипотеза и ряд основанных на ней теорий (теплоты, газов, электричества и т. д.). Все они были связаны принципом сохранения материи и движения. Ломоносов отождествлял материю с веществом. Он считал ее непроницаемой. При этом он утверждал: “…природа тел состоит в движении, и, следовательно, тела определяются движением”.

Ломоносов был близок к мысли, что движение есть изменение вообще. В целом его представления о движении соответствовали механистической форме материализма.

Он различал два вида материи: собственную и постороннюю. “Собственная материя -- та, из которой тело состоит и известным образом определяется; при ее изменении неизбежно применяется и само тело. Посторонняя материя -- та, которая заполняет в теле промежутки, свободные от собственной материи”.

Согласно Ломоносову, материя состоит из корпускул, атомов, которые неделимы и неуничтожимы. Это мнение не было подкреплено опытным путем. Однако оно помогало ему совершить ряд открытий в физике и химии. Одно из главных открытий Ломоносова -- обнаружение природы тепловых явлений. Он нашел, что “теплота тел состоит во внутреннем их движении” и возникает в следствие трения движущихся частиц. Другим значительным достижением Ломоносова была формулировка гипотезы о сохранении материи и движения, получившей статус теории с открытием закона сохранения и превращения энергии.

В поиске путей совершенствования методов познания, высоко оценивая значение эмпирического познания, Ломоносов отдавал себе также отчет о важности методов рационального познания.

Для социально-философских и этических представлений Ломоносова характерна озабоченность судьбами своей страны, своего народа, отечественной науки. Известна любовь Ломоносова к своему отечеству и народу. Ломоносов никогда не давал повода усомниться в его патриотизме. В качестве одних из важнейших нравственных принципов организации своей научной деятельности Ломоносов видел бескорыстное служение народу, беспристрастный и упорный поиск истин науки.

3. Русская философия первой половины XIX в.: Чаадаев, Славянофилы и западники

В ХIХ веке в России выделилось две основные группы мыслителей - западники и славянофилы.

Они высказали противоположные версии цивилизационной принадлежности России. Одна версия связывала Россию с общей европейской судьбой. Россия - Европа, но только отстала от нее в развитии. За столетия ига европейское лицо россиян существенно изменилось, и только Петр сумел вырвать страну из отсталости и сна, повернуть ее снова на магистральный путь европейской цивилизации. Будущее России - в примере Европы, в заимствовании ее государственного, общественного, технологического опыта. Русские должны по примеру ведущих европейских стран выстраивать свою государственность, развивать парламентаризм, демократические традиции, повышать культуру. Важное место западники отводили вопросу о том, что россиянин, наконец, должен осознать себя как независимую творческую личность, знающую и уважающую свои права.

Славянофилы заняли противоположную позицию. У России - своя судьба, свой путь в истории. Ей не подходят западные порядки и рецепты лечения общественных болезней. Россия - земля не государственная, а общинная, семейная. В ней прежде всего сильны традиции коллективизма, коллективной собственности. Русский народ не претендует на государственную власть, он доверяет ее монарху, который подобен отцу в семье, его слово и воля - живой закон, не подлежащий оформлению в виде конституций и хартий. Важную роль в жизни страны и ее народа играет православная вера.

Именно она и указывает россиянам их истинное предназначение - к истинному нравственному самоусовершенствованию.

Славянофильство - неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры 19 в. Постоянный и резкий критик славянофилов В.Г.Белинский писал: "Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии" .

Славянофильство как идейное течение оформилось в первой половине 40-х годов. Его зачатки, однако, обнаруживаются значительно раньше. Они видны еще в суждениях ряда деятелей, которые вслед за событиями 14 декабря 1825 года всё отчетливее определяли свое место в стане противников освободительного движения. Характерно, что в кругу прежних участников общества "любомудров", среди лиц, настойчиво требовавших в последекабрьские годы отказа от борьбы с существующим строем, ратовавших за "уважение к действительности", находились и будущие славянофилы И. В. Киреевский и А. И. Кошелев.

С самого возникновения и на протяжении всего времени своего существования славянофильство было представлено немногочисленной группой, столпами которой явились в 40-50-х годах А. С. Хомяков и И. В. Киреевский.

Говоря об И. В. Киреевском, как об одном из основоположников славянофильства, следует отметить, что становление его взглядов прошло довольно сложный путь.

От участия в кружке "любомудров" до тесной дружбы со схимником Филаретом и старцами Оптинского монастыря, от редактирования журнала "Европеец" до издания богословской литературы, от приверженности западной цивилизации до противопоставления западноевропейской образованности "образованности русской" - такова эволюция, проделанная И. В. Киреевским в течение 20-50-х годов.

Крупную роль в славянофильской группе играл К. С. Аксаков. В его работах наиболее полно освещена историческая концепция славянофилов. Он подвизался и в качестве ведущего славянофильского литературного критика. Взгляды К. С. Аксакова также претерпели немалые изменения. Начало его идейного формирования относится к 30-м годам, когда он был участником кружка Станкевича. Влияние этого кружка сказалось и на написанной К. Аксаковым в начале 40-х годов и появившейся в свет в 1846 году диссертации о Ломоносове. Впоследствии К. С. Аксаков получил известность как один из самых ортодоксальных деятелей славянофильства, выражавший в крайне заостренной форме положения, характерные для всего его круга.

Впервые о своем появлении на общественной арене славянофильство возвестило жаркими спорами в московских литературных салонах, а затем и печатными выступлениями.

Оживленные толки в домах Елагиных, Свербеевых, Кошелева в конце 30-х годов о ходивших тогда в списках статье А. С. Хомякова "В старом и новом" и "В ответ А. С. Хомякову" И. В. Киреевского послужили началом длительной "словесной войны" по вопросам о "самобытном пути" России и "народных началах". Рубеж 30-х и 40-х годов - время первых схваток славянофилов с их противниками - западниками. А. И. Герцен отмечал, что по возвращении летом 1842 года из Новгорода в Москву он застал славянофилов и их порицателей, разделенных на враждующие "партии", на два "стана". О славянофилах и их противниках как о двух литературных "партиях", стоящих к 1843 году "как два лагеря друг против друга, каждый со своими шпагами" , писал в своих мемуарах и П. В. Анненков.

Полемика со славянофилами - первая крупная общественно-политическая, философская, литературная дискуссия 40-х годов. В ней нашла свое идейное выражение борьба общественных группировок вокруг вопроса о путях развития России, русской культуры, русской литературы,- борьба, всё более обострявшаяся по мере приближения эпохи, идущей на смену крепостничеству.

Противниками славянофилов явились деятели, принадлежавшие к различным направлениям. С критикой славянофильских взглядов выступили, с одной стороны, представители так называемой "западнической" группировки, приверженцы принципов буржуазного либерализма, как например П. В. Анненков, В. П. Боткин, К. Д. Кавелин, Н. X. Кетчер, с другой - поборники идей демократизма, материализма и утопического социализма - В. Г. Белинский и А. И. Герцен. Хотя споры представителей западнической группы с кругом Хомякова, Киреевских и Аксаковых постепенно отходили, на второй план, по сравнению с борьбой нарождавшейся революционной демократии с буржуазно-помещичьим лагерем, всё же они, несомненно, сыграли тогда положительную роль, оставив заметный след в идейной жизни России XIX века.

В общественно-политической борьбе России последних двух предреформенных десятилетий славянофильская группа заняла место на правом фланге либерального лагеря. Имея немало сходственных черт с идеологией "официальной народности", славянофильские воззрения, однако, по ряду вопросов отличались от взглядов группы Погодина и Шевырева. Славянофильство являлось в 40-50-х годах оппозиционной группировкой, исключая, правда, период 1848-1849 годов, когда славянофилы, под впечатлением бурных событий на Западе и из-за опасения воздействия их на Россию, воздерживались от укоризненных замечаний в адрес правительства.

Славянофильская критика нередко направлялась против цензурного произвола, полицейской опеки, бюрократического засилья. Славянофилы ратовали за отмену крепостного права. Еще в своей статье о "Старом и новом" А. С. Хомяков гневно отозвался о крепостном праве, охарактеризовав его как "мерзость рабства законного" .

Сосуществование двух противоположных тенденций - одной, проявлявшейся в постоянном тяготении к охранительным взглядам, другой, выражавшейся в суждениях, расходящихся с официальной идеологией - характерная черта славянофильской концепции 40-50-х годов. В славянофильских воззрениях нашли свое отражение настроения той части помещичьих слоев, которые в эпоху, лежащую на грани феодального и капиталистического периодов истории России, в обстановке углублявшегося кризиса крепостнической системы, с одной стороны, находились в поисках путей для приспособления к растущим буржуазным отношениям - с другой, испытывая страх перед капиталистическим развитием, изыскивали средства, чтобы задержать его. Противоречивость многих суждений славянофилов по ряду важнейших проблем имела глубокие социальные корни .

В своих философских взглядах славянофилы главным образом исходили из учения позднего Шеллинга. "В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV, он открыл человеку неизвестную часть его мира... его душу", писал В. Ф. Одоевский в "Русских ночах" .

Шеллингианские положения были приспособлены ими к догмам православия: "...я думаю, - писал И. В. Киреевский, - что философия немецкая, в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума". Симпатии Киреевского - ревностного приверженца принципов "философии откровения" Шеллинга - на стороне тех мыслителей, которые, подобно Шеллингу, "требуют новой духовной силы вне разума". Особенное достоинство философской системы Шеллинга Киреевский видит в том, что она имеет устремленность к слиянию "с верою в одно умозрительное единство" .

Отрицая закономерности и единство исторического процесса, славянофилы усиленно пропагандировали схему, резко противопоставлявшую путь "внутренней правды" России пути "внешней правды" Запада "рационалистической культуре" Запада..

Славянофильство горячо отстаивало православие, выступало апологетами старины, выдвигало требование разрыва с Западом.

Как изобилующий смутами и раздорами, обессиленный внутренним раздвоением и мечтательностью, ослабленный "латино-протестантской односторонностью" предстает Запад со страниц произведений славянофилов.

Об умственной жизни Запада славянофилы писали как об утратившей свою силу, обнаружившей "болезненные явления" еще со времен реформации и даже с предшествовавшей ей эпохи Возрождения. О философской мысли Запада Киреевский говорил как о движущейся в замкнутом кругу и вернувшейся к принципам Аристотеля.

Следует отметить, что славянофилам, особенно А. С. Хомякову и И. В. Киреевскому, отнюдь не было присуще безоговорочное осуждение всего Запада.

Еще в статьях, помещенных в первых номерах "Москвитянина" за 1845 год, Хомяков и И. В. Киреевский стали, противореча самим себе, отмежевываться, по выражению П. В. Анненкова, от "доморощенных гонителей Запада" .

В "Обозрении современного состояния литературы" И, В. Киреевский указывал, что те, кто отвергают всё европейское, отрывают себя от развития человечества. Он высказывался за использование того, что было или есть "доброго в жизни Запада" и подчинение заимствованного "истинным", "высшим" русским началам.

Стремления И. В. Киреевского в середине 40-х годов сгладить острые углы славянофильской трактовки проблемы России и Запада и сделать менее уязвимым для критики один из важнейших принципов славянофильского учения не ускользнули от взора А. И. Герцена, записавшего в свой дневник: ". . . Иван Васильевич хочет как-то и с Западом поладить; вообще он и фанатик эклектик" .

Разноречивость в суждениях И. В. Киреевского о Западе в известной мере объясняется тем, что как сам автор "Обозрения современного состояния литературы", так и его единомышленники, обличая Запад, в то же время испытывали сильное тяготение к реакционным идеям, в значительной степени черпаемым из западноевропейских источников.

Нередко, справедливо критикуя тех, кто был ослеплен иноземным и предпочитал чужое своему, низкопоклонствовал перед Западом, славянофилы, однако, сами по существу смыкались с отдельными критикуемыми ими деятелями в благоговении перед реакционными, консервативными сторонами западноевропейской жизни.

Толки о "гниении Запада" особенно часто были в славянофильском кругу в 1848 - 1849 годах, когда напуганные революционной бурей, пронесшейся по Западной Европе, славянофилы наиболее яростно нападали на прогрессивные слои Запада и устами К. С. Аксакова заявляли о своем презрении к поднявшимся на борьбу народам Европы.

Славянофильская антитеза Запада и Востока раскрывается как антитеза революции и России. Рассматривая историю Запада, как изобилующую "кровавыми переворотами", славянофилы противопоставляли западным началам "самобытный путь" России. Исходным моментом в славянофильских суждениях о различии судеб русского и западноевропейских народов явилась норманистская версия о "призвании варягов".

Одну из важных отличительных особенностей Запада славянофилы видели в том, что государственность там утвердилась не "по воле и убеждению народа", не в результате призвания, как в России, а путем завоевания и насилия: ". . . начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами", - указывал И. В. Киреевский . По-иному, по его мнению, шло развитие Русской земли, не знавшей ни завоевателей, ни завоеванных, не могущей стать почвой для социальной вражды.

Безмятежно мирной представлялась славянофилам допетровская Русь, не ведавшая будто резкого разделения сословий, покоившаяся на прочном союзе "народа с властью". Идеальным общественным устройством славянофилы считали то, которое было на Руси в XVII столетии, когда "всей землей" был избран на престол Михаил Федорович и государственная власть постоянно обращалась за советами к "общественному мнению" - Земскому собору.

Полный грозных волнений, всколыхнувших страну, "бунташный век", как охарактеризовал его Ключевский, являлся, по мнению славянофилов временем апофеоза идеи единства земли и власти, царя и народа. Ha усиленное внимание славянофилов к XVII веку указано было еще М. О. Кояловичем, заметившим, что славянофилы "передвинули карамзинский центр тяжести русской истории от времен Иоаннов ко временам Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича и занялись поисками в XVII веке "существенных особенностей и явлений русской исторической жизни.

Резко отличая допетровский и петровский периоды, славянофилы" осуждали Петра I за разрыв "нравственной связи" с народом, призывая вернуться к идиллическим временам мирного сожительства народа и- власти. Возвращение к "самобытному пути" должно было, по их убеждению, гарантировать Россию от социальных потрясений. Мысль о чуждости революции духу России с наибольшей ясностью выражена в известной "Записке" К. С. Аксакова 1855 года - одном из программных документов славянофильской группы. Развивая тезис о совершенной антиреволюционности русского народа, в частности, расценивая восстание 14 декабря 1825 года как плод нерусских начал, внесенных Петром, К. С. Аксаков недоумевает по поводу того, что правительству постоянно мерещатся какие-то "западные призраки" и оно изыскивает средства борьбы против несуществующего в России врага.

Следует заметить, что славянофильский тезис об исконной аполитичности русского народа встретил одобрение в правящих кругах. Прочитав объяснение И. С. Аксакова, написанное им при его аресте в марте 1849 года, Николай I испещрил раздел, в котором автор повествует о нравственной порче на Западе, о духе смирения и покорности монарху, царящем в России, следующими замечаниями: "святая истина", "слава богу", "всё это справедливо". На другом документе, принадлежащем перу брата И. С. Аксакова, К. С. Аксакову, ряд аналогичных пометок сделан Александром II. На полях рассмотренной выше "Записки" К. С. Аксакова 1855 года, в том месте, где говорится, что русский народ не проявляет будто никакого интереса к политическим правам и что ему якобы чуждо стремление к участию в делах государственного управления, рукою Александра II написано: "Дай бог".

Боязнью социальных катастроф пронизаны мысли славянофилов о "народном духе", об общине как форме "народной жизни". Славянофильская группа не раз заявляла о себе как о первой поднявшей знамя народности в литературе и вызвавшей в русском обществе живой интерес к народу, к общине. Декларируя о своем народолюбии, славянофилы щедро адресовали представителям других общественных группировок упреки в антипатриотизме. Славянофильская критика была заполнена рассуждениями о губительности отрыва интеллигенции от народной стихии, о необходимости сближения общества с народом, важности всестороннего освещения народной жизни.

В своей трактовке проблемы народности славянофилы исходили из признания "простого народа" носителем духа покорности и религиозности. Вопрос о народности рассматривался ими как неразрывно связанный задачами, требовавшими, по их мнению, упрочения исконных русских начал, и прежде всего укрепления религиозного чувства.

И. В. Киреевский утверждал, что помыслы народа главным образом направлены к тому, чтобы постичь истину православной веры А И. Кошелев говорил о религиозности как определяющей черте мировоззрения русских людей, о православии как об основе силы и величия народа: "Без православия наша народность - дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение" .

В этом аспекте решался славянофилами и вопрос о народности в искусстве. По словам славянофильского критика А. Н. Попова, "вопрос о народности в -искусстве исчезает перед вопросом об отношении искусства к религии" . С позиций религиозного истолкования проблемы народности в искусстве и подошел Хомяков в частности к оценке картины А А Иванова "Явление мессии народу". Не поняв демократической сущности "Мессии", не увидев в картине народа, пробуждающегося от безмолвия, Хомяков охарактеризовал гениальное творение Иванова как произведение церковной живописи, предвосхищавшее "иконопись в ее высшем значении.

Подтверждения своих взглядов на народность славянофилы настойчиво искали и в русском народном поэтическом творчестве. Отдавая должное заслугам славянофилов (особенно П. В. Киреевского и A. Гильфердинга) в собирании памятников фольклора, не следует, разумеется, упускать из вида и ту цель, которую они преследовали своей деятельностью в области народного творчества. Подобно ряду других реакционных романтиков, славянофилы обратились к фольклору в угоду теории, в извращенном виде освещающей чаяния народа, его подлинные интересы стремления, воспевающей отсталые, консервативные стороны народного быта.

На народную поэзию как на основной источник, из которого можно почерпнуть драгоценные сведения о таких якобы "существенных сторонах русской народной жизни", как смирение и покорность судьбе, указывал в "Русской беседе" Т. И. Филиппов в своей рецензии на пьесу А. Н. Островского "Не так живи, как хочется". Фальсифицируя народную поэзию, славянофильский критик старался на нее опереться в своей проповеди домостроевских идей, в пропаганде реакционных взглядов на народ.

В русских народных песнях славянофильская критика усматривала отражение мирного и спокойного хода народной жизни. В героическом эпосе Киевской Руси, по словам К. С. Аксакова, запечатлелись "чувство братства", "чувство кротости", "полный веселья образ русской общины". Славянофильская трактовка сущности народного творчества подверглась резкой критике со стороны русских революционных демократов, камня на камне не оставивших от воззрений, проникнутых духом идеализации "ветхозаветной старины". Революционно-демократические публицисты вскрывали антинародный характер "теорий народности", проповедываемых Хомяковым, Киреевским, Аксаковым и их единомышленниками.

В тесной связи со славянофильской концепцией народности находятся и воззрения славянофилов на общину. Перед лицом распространения в России "общественных язв", уже давно разъедающих тело Запада, славянофилы усмотрели в общине орудие сохранения социального мира в стране. Они считали общину основой народной жизни, формой, раскрывающей лучшие стороны человека, осуществляющей высший нравственный закон.

В предреформенные годы в славянофильской критике, наряду с обычными для нее рассуждениями в 40-х годах об общине как о порождении "народного духа" и "нравственном хоре голосов", всё более оттеняется мысль об особой роли общины, о значении ее как меры, которая позволит крестьянству избежать пауперизации и предотвратит появление пролетариата в стране.

Известно, что поборниками общины выступали и представители демократического лагеря 50-60-х годов. Но совершенно очевидно, что между воззрениями славянофилов на общину и деятелей, группировавшихся вокруг "Колокола" и "Современника", имеется лишь внешнее сходство. У славянофильских критиков были все основания отметить свое коренное несогласие с точкой зрения представителей демократического лагеря на общину. "Современник", отстаивал принцип общинного землевладения в интересах крестьянства, славянофильская критика - в интересах помещичьего класса Чернышевский в общине видел залог построении социализма (крестьянского социализма"), славянофилы - средство консервирования "самобытных", патриархальных отношений.

Славянофилы в своих литературных вкусах и построениях были консервативными романтиками и убежденными противниками критического реализма. Новые противники реализма прошли искусы немецкой философии, и спорить с ними было нелегко. Они сражались, можно сказать, тем же оружием, что и приверженцы реализма.

Среди славянофилов следует различать два поколения. К старшему, основавшему самое учение, относятся И. В. Киреевский, его брат П. В. Киреевский, А. С. Хомяков. К молодому поколению, бравшему доктрину не в целости,- К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин.

Идеи славянофилов не могли создать художественно ценной литературы. Выделяются лишь отдельные стихотворения Хомякова, К. Аксакова, И. Аксакова. Козырем в конкуренции с прогрессивной реалистической литературой у них был С. Т. Аксаков (отец Константина и Ивана Аксаковых). Но С. Т. Аксаков не был собственно славянофилом, а как писатель-реалист даже противостоял им. Он был другом Гоголя, ценил его как автора "Ревизора" и "Мертвых душ" и порицал "Выбранные места из переписки с друзьями". Именем Гоголя славянофилы явно спекулировали, используя его дружеские отношения с домом Аксаковых. Позднее славянофилы малоуспешно старались привлечь к себе Островского как бытописателя москворецкой старины. Они пытались приспособить к себе "черноземную правду" Писемского, тем более что сам писатель уклонялся от передовых идей и как бы шел навстречу таким желаниям. Пытались они в своем "народном" духе истолковать и "Записки охотника" Тургенева. Но все эти писатели не пошли вместе со славянофилами. Питаясь не столько собственным положительным литературным опытом, сколько страхом перед реалистическими разоблачениями российской действительности, способствующими переворотам, славянофилы разработали особую систему исторических и эстетических взглядов, которую с методологической стороны можно квалифицировать как консервативный романтизм.

Сущность славянофильской доктрины заключалась в идее национального единения всех русских людей в лоне христианской церкви без различия сословий и классов, в проповеди смирения и покорности властям. Все это имело реакционно-романтический, утопический характер. Проповедь идеи "русского народа-богоносца", призванного спасти мир от гибели, объединить вокруг себя всех славян, совпадала с официальной панславистской доктриной Москвы как "третьего Рима".

Но у славянофилов были и настроения недовольства существующими порядками. Царская власть, в свою очередь, не могла терпеть покушений на свои устои даже в туманных рассуждениях славянофилов о необходимости совещательных земских соборов, особенно в заявлениях о необходимости личного освобождения крестьян, в обличениях неправого суда, злоупотреблений чиновничества, чуждых истинно христианской морали. Славянофилы были представителями либерального дворянства, дальновидно начавшего искать выход из тупика, чтобы избежать в России революционных взрывов по западному образцу.

Оппозиционность славянофилов была ограниченной. Писатели-реалисты и подлинные демократы, выносившие на себе главную тяжесть борьбы с самодержавием, критиковали их за ложную народность, утонченную защиту основ существующего строя.

Славянофилы старались возвысить свой престиж за счет того, что после 1848 года западники, пережив разочарование в буржуазном утопическом социализме, стали разрабатывать идеи "русского общинного социализма". Красноречивым примером для них был эмигрант Герцен. Славянофилы давно твердили, что в крестьянской общине сохранился дух подлинной народности, единения классовых интересов. При поверхностном взгляде получалось, что западники пришли на поклон к славянофилам. Известно, что и позднее находились теоретики, которые Чернышевского и народников, разрабатывавших идеи все того же крестьянского "общинного социализма", относили к славянофилам. Но сходство это только кажущееся.

Для славянофилов община - средство сохранения патриархальности, оплот против революционного брожения, в конечном счете в противоречии с требованиями личного освобождения крестьян, средство удержания крестьянских масс в повиновении помещикам, воспитания в них смирения. А для революционных демократов и народников община - форма перехода к социализму, прообраз будущего социалистического труда и общежития. Пусть эта доктрина была утопической, но все же сущность общины и ее назначение трактовались революционными демократами в прямо противоположном по сравнению со славянофилами смысле.

Славянофилы любили выдавать себя за подлинных представителей русской самобытности, народности. Они собирали фольклор, как отголосок идеализировавшегося ими прошлого в жизни народа. Они претендовали на создание особого внеклассового русского искусства взамен русского реализма, который уже существовал. Все это были реакционные утопическо-романтические абстракции. Славянофилы радовались любым проявлениям противоречий в жизни Запада и пытались выдать Россию за оплот нравственных начал, якобы имеющую совсем иную историю, не чреватую революционными потрясениями .

"Западники - первоначальное прозвище оппонентов славянофилов в спорах о судьбах России. Отрицательный привкус слова выветрился. Остался знак - символ группы людей с определенным мировоззрением, отличающимся довольно резко от общепринятого.

Отношение национального к общечеловеческому обыкновенно представляют себе как противоположность случайного - существенному, тесного и ограниченного - просторному и свободному, как ограду, пеленки, оболочку куколки, которые надо прорывать, чтобы выйти на свет Божий; общечеловеческим гением считается такой человек, который силою своего духа успевает вырваться из пут национальности и вывести сея и своих современников (в какой бы то ни было категории деятельности) в сферу общечеловеческого. Цивилизационный процесс развития народов заключается именно в постепенном отрешении от случайности и ограниченности национального, для вступления в область существенности и всеобщности - общечеловеческого. Так и заслуга Петра Великого состояла именно в том, что он вывел чад человечества, по крайней мере, указал путь к ней. Такое учение развилось в России в тридцатых и в сороковых годах, до литературного погрома 1848 года. Главными его представителями и поборниками были Белинский и Грановский; последователями - так называемые западники, к числу которых принадлежали, впрочем, почти все мыслившие и даже просто образованные люди того времени; органами - "Отечественные записки" и "Современник"; источниками - германская философия и французский социализм; единственными противниками - малочисленные славянофилы, стоявшие особняком и возбуждавшие всеобщий смех и глумление. Такое направление было очень понятным. Под национальным разумелось не национальное вообще, а специально-русское национальное, которое было так бедно, ничтожно, особливо если смотреть на него с чужой точки зрения; а как же не стать на эту чужую точку зрения людям, черпавшим поневоле все образование из чужого источника.

Под общечеловеческим же подразумевали то, что так широко развивалось на Западе, в противоположность русскому, т.е. германо-романское, или европейское.

Учение славянофилов было не чуждо оттенка гуманитарности, что, впрочем, иначе не могло быть. Потому что оно также имело двоякий источник: германскую философия и изучение начал русской и вообще славянской жизни - в религиозном, политическом, историческом и бытовом отношениях. Если оно напирало на необходимость самобытного национального развития, то отчасти потому, что, сознавая высокое достоинство славянских начал, а также видя успевшую уже высказаться, в течение долговременного развития, односторонность и непримиримое противоречие начал европейских, считало, будто бы славянам суждено решить общечеловеческую задачу, чего не могли сделать их предшественники" .

Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В. Киреевский и К.С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником "западнического" кружка Станкевича, куда входили будущий радикал Бакунин, либералы К.Д. Кавелин и Т.Н. Грановский, консерватор М.Н. Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.