Система рациональной теологии Фомы Аквинского в схоластической философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. ОНТОЛОГИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

1.1 Проблемы бытия в философии Аквината

1.2 Пассивная и активная потенция в онтологии Фомы Аквинского

1.3 Онтологическое доказательство бытия Бога

2. ГНОСЕОЛОГИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

3. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ АКВИНАТА

3.1 Антропологические взгляды Фомы Аквинского. Концепция человека

3.2 Социальная философия Фомы Аквинского. Политико-правовые взгляды Аквината

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

ВВЕДЕНИЕ

Фоме Аквинскому (1225/26-1274) принадлежит особое место в истории зрелой схоластики, как создателю грандиозной философско-теологической системы, основу которой составило разработанное во всех деталях учение о бытии. Фома Аквинский пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на греческую философию и прежде всего на учение Аристотеля, а также на труды своего учителя - средневекового философа и естествоиспытателя Альберта Великого. Система Фомы Аквинского стала ведущим направлением католической церкви (томизм). Фома Аквинский решал задачу поддержания религиозного мировоззрения в условиях зарождающейся тяги к объяснению природы и ее опытному изучению. Система Фомы представляет собою применение принципов Аристотеля в области богословия, причем основные философские идеи являются не просто временными формами или методическими приемами, но последовательно формируют структуру самой системы. Предпосылкой становится наличие гармонии между теологией и наукой, между верой и разумом. Фома Аквинский создал грандиозную философскую систему, которая явилась синтезом всего, что было выработано средневековым мышлением. Современные последователи этого учения - неотомисты - представляют одно из самых влиятельных течений западной философии наших дней. Ведущими идеологами и философами неотомизма стали Э. Жильсон, Ж. Маритен, И.-Б. Лотц, Б. Лонерган, К. Ранер и др.

Фома Аквинский был самым крупным представителем схоластической философии периода ее расцвета. Философия и религия здесь настолько переплетены, что философию Фома Аквинский характеризовал не иначе, как "служанку богословия" [4]. Философия и религия, по учению Фомы, имеют ряд общих положений, которые открываются и разумом, и верой в тех случаях, когда представляется возможность выбора: лучше понимать, чем просто верить. На этом основывается существование истин разума. В основных монументальных трудах Фомы Аквинского "Сумма против язычников" (1261-1264) и "Сумма теологии" (1265-1273) подведены итоги теологическо-рационалистических поисков схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла. В основном все произведения Фомы Аквинского касаются философско-теологических вопросов и обходят естественнонаучную проблематику [11]. Логика интересует Фому Аквинского лишь постольку, поскольку она образует структуру, в которой происходит изложение схоластических проблем.

Задача, которую ставит себе Фома Аквинский, - это упорядочение множества в единство, а не просто созерцание единства, отрешенного от всякой множественности; он как бы стремится вывести бытие бога из бытия вещей. В этом мышление Фомы Аквинского отличается от абстрактного умозрения ранней схоластики (Ансельм Кентерберийский), ориентировавшейся на Платона, неоплатонизм и Августина. Хотя особенность теологии Фомы как раз в том, что он сумел синтезировать, казалось бы, несовместимые направления: учение Аристотеля, некоторые представления Платона и христианство, поставив все это на фундамент рациональной мысли. В вопросе об отношении веры и знания, религии и философии - главной проблемы схоластической философии - Аквинату приходилось вырабатывать свою позицию в условиях уже имевшихся точек зрения. Ведь кроме чисто религиозной позиции, рассматривавшей веру выше всякого знания и отдававшей приоритет теологии перед философией, существовала концепция двойственной истины (теория двух истин), которая имела место в двух разновидностях. Одна из них утверждала, что религия и теология, с одной стороны, и философия и наука, с другой, имеют разные предметы и методы исследования, и в силу этого между ними нет противоречия. Другая же разновидность, продолжавшая аверроизм, утверждала, что между истинами философии и теологии есть противоречия. Оба варианта указывали на иррационалистический характер теологических размышлений. Рассматривая этот вопрос, Фома Аквинский, как и некоторые его предшественники-философы, говорил о том, что религия и наука обладают разными способами достижения истины. Так, если религия и теология обретают свои истины в Священном писании, то наука и философия приходят к истинам посредством опыта и разума. В то же время в отношении предметов исследования наука и религия, философия и теология не так резко отличаются, как по отношению к методам исследования. Аквинат полагал, что в теологии существуют истины, которые могут быть обоснованы с философских позиций. Взгляды Св. Фомы привлекли множество последователей, а также представителей других философских и религиозных школ. Томистская реформа затронула как богословие, так и философию. Философия Фомы Аквинского явилась вершиной ортодоксальной схоластики и была принята католицизмом как официальная философская доктрина. С соответствующими изменениями она развивается в настоящее время в рамках неотомизма.

Обширная и разнообразная литература, посвященная Фоме Аквинскому, не поддается охвату. Проблема, однако, заключается в том, что большинство религиозно ориентированных авторов (в особенности представители неотомизма) исследуют философию Аквината с "узкоспециализированных" позиций. С другой стороны, именно такие религиозные мыслители, как Э. Жильсон, Ж. Маритен, Ф.Ч. Коплстон, ввели теологический контекст в историю философии, что способствовало более глубокому изучению средневековой философии именно в XX в. и существенно уточнило границы и возможности самой философии. Этим и определяется актуальность выбранной темы исследования. В отечественной литературе за последнее время резко увеличилось общее число исследований, посвященных философским доктринам средневековых мыслителей. Специфика средневекового способа мышления получила отражение в монографиях и статьях СС. Аверинцева, К.В. Бандуровского, В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова, М.А. Гарнцева, Г.Г. Майорова, С.С. Неретиной, В.В. Соколова, A.M. Шишкова и др. Активно переводятся и публикуются оригинальные тексты самих мыслителей Средневековья. В частности, опубликованы впервые на русском I книга "Суммы против язычников" Фомы Авкинского, I часть "Суммы теологии", а также несколько его трактатов. Метафизика Фомы рассматривается в той или иной мере в соответствующих разделах общих историко-философских работ, написанных В.В. Соколовым, Д.В. Джохадзе, Н.И. Стяжкиным, П.П. Гайденко, В.П. Гайденко и Г.А. Смирновым. Однако специальных исследований, посвященных онтологии Фомы, недостаточно.

Целью данного исследования является анализ основных философских идей Фомы Аквинского. В задачи данного исследования входит теоретическое исследование онтологических гносеологических, социально-философских взглядов Аквината - понятия о бытие, сущности, существовании, концепции бессмертия души, человека, теории познания и политико-правовых взглядов Аквината. Объектом исследования являются философские воззрения Фомы Аквинского как представителя схоластической философии. Предмет исследования составляет система рациональной теологии Фомы.

Практическая значимость исследования состоит в расширении теоретических знаний по проблеме средневековой схоластики.

бытие познание отнологический аквинский

1. ОНТОЛОГИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

1.1 Проблемы бытия в философии Аквината

Вопрос о бытии был ключевым и определяющим на протяжении истории философии. По словам М. Хайдеггера, "бытие есть подлинная и единственная тема философии" [14, с. 57]. В известном смысле вся история философии может быть представлена как история вопроса о бытии. Бытие -- особенное, уникальное понятие: оно имплицитно заключает в себе всю философскую проблематику. Какой бы вопрос ни рассматривался в философии, он всегда так или иначе выводит к проблеме бытия. Мыслители Средневековья делают акцент на понятии бытия (esse) как единственном и самом доступном способе мыслить Бога. Именно поэтому бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, а "средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова". Бытие понимается Фомой как сложное, многоуровневое, аналогическое понятие, в основе которого лежит идея совершенства. Под бытием Фома разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете.

Фома сформировал свою концепцию бытия в соответствии с единичностью вещей. Она должна была выглядеть иначе, чем концепции старой схоластики, которые исходным пунктом своих рассуждений прямо исходили из вечных идей или понятия Бога. Единичные вещи - и только они - являются субстанциями и обладают самостоятельным бытием. Это было принципиальной позицией Фомы, которая совпадала со взглядами Аристотеля. Отсюда берет начало взгляд на проблему универсалий. Это был умеренно реалистический взгляд в духе Аристотеля [2]. Всеобщее существует, но только в связи с единичными вещами. Оно существует в субстанциях и в силу этого может быть абстрагировано разумом, но само всеобщее субстанцией не является. Только единичные объекты являются сложными субстанциями [4]:

сложными являются сущности и существования. Сущностью каждой вещи является то, что обще ее видам и заключено в определении. Сущность Бога такова, что она предполагает Его существование. В то же время, однако, сущность сотворенных Им вещей существования не имплицирует. Из их сущности не следует, что они должны существовать. Человек или камень существует не благодаря своей "сущности", а благодаря какому-то другому фактору. В этом лежит принципиальное различие между Богом и творением. Отсюда, Бог является необходимым бытием (Он должен существовать, поскольку это лежит в Его сущности) и независимым (поскольку Он существует только исходя из собственной природы), а творение является случайным и зависимым бытием (поскольку существование не лежит в его природе). Следовательно, Бог является простым бытием, а творение - сложным, так как оно складывается из сущности и существования;

сущность телесных субстанций, в свою очередь, состоит из формы и материи. Форма является основой того, что в остальных существах является качественным, а материя - основанием того, что является индивидуально различным. Форма является источником единого в субстанциях, а материя же - источником множественности. А если она является проявлением множественности, то и телесности. В этом лежит принципиальное различие между духовным и телесным миром; и то, что телесно, состоит из формы и материи, а то, что чисто духовно, то (вопреки августинизму) обладает только формой;

вышеприведенные различения Фома формулировал также при помощи наиболее общего, идущего от Аристотеля, противопоставления потенции и действия, или возможного и действительного бытия, форма является действующей, материя обладает только потенциальностью. Бог является чистым действием, творение же всегда включает в себя потенциальный фактор, который реализуется только постепенно.

Само бытие у Фомы делится на возможное (потенциальное) и действительное (актуальное). Эту идею он также заимствует у Аристотеля, по которому все вещи существуют либо в возможности, либо в актуальности. Актуализация возможности приводит к созданию из материи единичной вещи, при этом форма выступает как активный фактор актуализации. В результате все в мире оказывается в постоянном движении. Пример этого - глина, бесформенная материя, обладающая потенциальным бытием, и глиняный горшок - актуализированное бытие, которое из возможности в актуальность перешло, получив от его создателя определенную форму. По Аристотелю, мир вечен, но пространственно ограничен, каждая вещь имеет свою причину, которая также имеет свою, и так далее [2]. Однако в связи с пространственной ограниченностью причинная цепь не может быть бесконечной. Первопричиной, перводвигателем оказывается чистая форма, акт. Фома же считает, что материя создана Богом из ничего (а не вечна, как у Аристотеля). Перводвигатель у Фомы приобретает трансцендентную сущность. В Боге ничего не находится в состоянии возможности, он весь - абсолютный акт.

В томистской доктрине, как и в предшествующей схоластике, Бог отождествляется с Бытием, но понятие бытия при этом переосмысляется [6]. Глубочайшим смыслом слова "бытие" становится акт, на который указывается глаголом "быть". Акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть, составляет "сущность" Бога. В Боге нет никакой сущности, отличной от акта бытия, никакого "что", которому может быть приписано существование. Его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие непостижимо для человеческого разума. Можно привести доводы, убеждающие, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем не существует никакого "что". Человеку доступно лишь знание сотворенных вещей, являющихся не простыми, а составными, составленными из сущности и существования: в них есть то, что получает бытие (сущность) и самое бытие, сообщаемое им Богом. Бытие, свойственное вещам, есть не просто бытие, а бытие чего-либо, некоторой сущности. Вещь не только есть, она есть "то-то и то-то", обладает определенностью, выражаемой ее существенными признаками. Глагол "есть" применительно к вещи указывает на конечное, ограниченное определенной формой бытие. В противоположность вещам бытие Бога бесконечно; не будучи ограничено каким-либо определением, оно находится за пределами любого возможного представления и невыразимо.

Различая бытие и сущность (существование и сущность), Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, т. е. актуальное начало, реализуется в вещах [10]:

На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы;

На следующей ступени бытия форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения;

Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее;

На четвертой ступени бытия форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего".

В отличие от разумной души, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей" "деятелей", душ, духов, сил [1]. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и, заканчивая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

Исходный пункт онтологии Фомы - множественность очевидных для нас видов сущего (ens): камни, животные, люди и т. д. В вопросе об определяющих принципах сущего заметно основополагающее различие между реальным (актом - actus) и потенциальным (potentia). Любое сущее способно быть и не быть, т. е. изменяться. Рассмотрим каменную глыбу: в потенции (возможности) это статуя, но в акте (действительности) - нет. Если ваятель придаст ей форму, статуя станет действительностью, но не исчезнет и ее потенция - например, возможность превратиться в пыль. Если все сущее способно к изменению, возникает вопрос о принципе его единства, в силу которого оно, изменяясь, является этим определенным сущим, этой субстанцией [13]. Этот принцип есть форма. Если форма есть определенность, то она нуждается в парном принципе - определяемом. Это само по себе неопределенное, но определяемое (оформляемое) есть материя. Материя - это и основа множественности, поскольку одна и та же форма может воплотиться в различных индивидах. Форма и материя не являются самостоятельными видами сущего, способными разделиться: они суть то, посредством чего (quo est) сущее есть то, что оно есть (quod est). Субстанция есть совокупность формы и материи. Это "что" сущего есть его сущность (essential или же его "чтойность", quidditas). Сущность актуальна в индивидуальных субстанциях, а мыслится она в форме общих понятий. Сущность относится к совокупности формы и материи, но отлична от субстанции, поскольку таковая способна принять на себя привходящие, случайные качества, не зависящие от сущности.

В трактовке проблемы бытия Фома, отправляясь от Аристотеля, признавал существование единичных вещей, или сущностей. Однако сущность вещей и существ не предопределяет с необходимостью их существования, которое они получают только от Бога. Лишь в Боге сущность и существование пребывают в вечном единстве. Фома (вслед за Боэцием) проводит решающее различение - между сущностью и бытием. Можно знать сущность чего-либо, не ведая, существует ли оно. Бытие есть принцип, лишь благодаря которому сущее является существующим. Акт наделения бытием (actus essendi) делает сущее сущим. Поэтому бытие так относится к сущности, как акт - к потенции. Бытие есть чистая актуальность, связанная в сущности и этим ограниченная [5]. Во всем тварном сущность и существование различны. Лишь в Боге его бытие совпадает с его сущностью. Бытие Бога есть совершенство как таковое: к его простоте нельзя ничего прибавить, от нее нельзя ничего отнять. Путем привхождения материи возникают индивидуально различные субстанции, в которых сущность и существование, форма и материя различны. Нематериальная, бессмертная душа человека удерживает поэтому свою индивидуальность - ведь она, будучи формой тела, и после отделения от тела сохраняет качество единичности.

Фома Аквинский выделяет в качестве ключевого момента целого акт бытия, на который указывает глагол-связка "есть". "Есть" (бытие) - это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам, несмотря на различие их форм. Акт бытия первичен и по отношению к форме (P), и по отношению к индивидуальной субстанции (S). В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей; в них бытие всегда объединено с определенной чтойностью. Для них "быть" всегда означает "быть чем-то". Чистое бытие абсолютно непостижимо. Таким образом, использование понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, - именно, бытие, сообщаемое Творцом, являющимся причиной всякого бытия, ибо только Он есть Бытие (все сотворенное не имеет, а получает бытие от Творца), во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого Бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой.

Однако бытие не есть нечто только логическое; оно, согласно Фоме Аквинскому, есть совершенство или реальный акт. Что же такое акт бытия? Акт бытия - довольно сложное понятие томистской философии, объединяющее несколько смысловых моментов. Основной смысл, задаваемый противопоставлением "потенция - акт", - это актуальное существование в настоящий момент того, что прежде было только в возможности [6]. Актуальное существование для вещей, существующих во времени, является существованием "здесь" и "теперь"; в нем находит завершение все то, что ранее находилось в потенции. "Существование - это актуализация (actualitas - актуальность, актуальное существование) всякой формы или природы; ведь о благости или о человечности говорят как об актуальных, лишь поскольку говорят о них как о существующих". Отношение между потенцией и актом является отношением, связывающим 2 состояния изменяющейся вещи: прошлое и настоящее, причем прошлое, рассматриваемое сквозь призму настоящего, предстает в виде возможности (потенции), а настоящее, воспринятое сквозь призму прошлого, как реализация (актуализация) возможности.

Бытие - первое из всех совершенств - привходит к вещи через форму. В определенном отношении сама форма может быть названа актом, поскольку в форме, в отличие от потенции, все характеристики, по определению, выявлены, актуализированы. Если переход от потенции к акту отождествить (как в большинстве случаев это делает Аристотель) с процессом формирования вещи, обладающей набором определенных свойств, из материи, потенциально предрасположенной к принятию форм, но не наделенной ими актуально, то тогда пары понятий "потенция - акт" и "материя - форма" будут обозначать одно и то же, фиксируя только различные смысловые оттенки при описании процесса постепенного возникновения вещи, характеризующейся определенными родовидовыми признаками.

1.2 Пассивная и активная потенция в онтологии Фомы Аквинского

Важнейшую роль в онтологии Аквината играет выделение двух типов потенций - пассивной и активной, которым соответствует два типа актов типа актов. Аристотель также различал два типа потенций, но в доктрине Фомы это различение используется для переосмысления центрального понятия онтологии - понятия бытия [7]. Представление о том, каким образом переосмысляется Фомой понятие бытия, можно почерпнуть из фрагмента трактата "О потенции", в котором вводятся понятия пассивной и активной потенции: "Следует знать, что потенция именуется соответственно акту. Акты же - двоякого рода: а именно первый, который есть форма; и второй, который есть действие (operatio). И как показывает обычное (общее всем людям) понимание, наименование "акт" сначала было приложено к действию: так ведь почти все мыслят акт; а затем отсюда было перенесено на форму, ибо форма - это начало действия и его цель. Наподобие того, и потенция - двоякого рода: одна активная, ей соответствует акт, который есть действие; и как раз к этой, по-видимому, наименование потенции было приложено в первую очередь. Другая потенция пассивная, ей соответствует первый акт, который есть форма; ей, видимо, наименование потенции тоже досталось во вторую очередь. Как всякое претерпевание непременно бывает на основании пассивной потенции, так и все, что действует, действует только в силу первого акта, который есть форма. Ведь сказано, что наименование "акт" впервые пришло к нему от действия (ex actione)".

Чистое бытие (Бытие Бога) отождествляется Фомой Аквинским не с актом-формой, которым завершается переход от потенции-материи, а с осуществлением действий. Действие, подобно форме, есть нечто актуальное, существующее либо в настоящий момент времени, либо вне времени (если это действие Бога). Но, в отличие от формы, актуальность, присущая действию, не имеет сама по себе никаких определений; действие приобретает определенность ("форму") либо благодаря отношению к началу действия, т. е. к той способности (потенции), которая реализуется в действии, либо к результату действия. Аналогично тому, как в суждении "S есть P" вся определенность заключена в S и P, а "есть" утверждает лишь наличие (актуальное присутствие) определенного соотношения между ними, так и действие, рассматриваемое само по себе, безотносительно к субъекту действия и его результату, не имеет никаких иных определений, помимо "быть" или "актуально существовать". Содержательный смысл понятия бытия у Фомы Аквинского теснейшим образом связан с логическим аспектом этого понятия, который обнаруживается в случае, когда "быть (есть)" используется в качестве глагола-связки.

Свойства вещи, ее относительные характеристики имеют иной онтологический статус, чем основа, обозначаемая субъектом высказывания, которой они приписываются. Эта основа именуется есть то, чему приписывается (присуще) бытие в первую очередь, что не нуждается для того, чтобы быть, в наличии чего-то существующего, в отличие, например, от свойств, которые могут существовать лишь при условии, что существует вещь, обладающая этими свойствами, т. е. нечто, чему они приписываются. С одной стороны, то, что существует само по себе, непременно имеет форму, от которой оно получает свою определенность и вместе с которой получает существование [9]. Термины, используемые Фомой Аквинским для обозначения такой основы, - "subsistentia" и "suppositum", причем если термин "субсистенция" подчеркивает смысл определенного существования, то термин "suppositum" обозначает смысловую характеристику "быть основой". Любой признак, в том числе и обозначающий действие (операцию), по определению, существует в качестве признака чего-то, и рациональное постижение характеристики, имеющей онтологический статус признака, предполагает, в качестве обязательного условия, указание основы - носителя признака.

Поэтому у Фомы Аквинского понятие акта бытия (на который указывает глагол "быть") оказывается тесно связанным с понятием бытия, трактуемым как акт-форма. И субсистенция, и субстанция имеют бытие, поскольку обладают (актуализированной) формой; именно благодаря наличию формы они приобретают статус онтологических единиц, обладающих столь однозначными, определенными характеристиками, что они могут быть адекватно зафиксированы с помощью понятия. Прежде чем человеку, опирающемуся в сфере рационального познания на расчленения, диктуемые логикой, удается постичь (хоть в малой степени) акт бытия, выражаемый глаголом "быть", ему необходимо выделить бытие, ограниченное определенной формой, - онтологический аналог субъекта высказывания. Собственно, в мире конечных вещей, единственно доступном непосредственному созерцанию человека в его нынешнем состоянии, всякое бытие есть бытие, ограниченное формой. Поэтому бытие схватывается человеком в первую очередь как актуализация определенной формы, как бытие вещи (субстанции), неотделимое от формы вещи, от ее сущности. Понятие вещи (субстанции) употребляется у Фомы Аквинского фактически в двух смыслах, только отчасти совпадающих друг с другом. С одной стороны, вещь, обладающая бытием, представляет собой конечный результат актуализации формы, оформлению того, что потенциально расположено к принятию этой формы [3]. Рассматриваемая таким образом, вещь предстает как набор существенных характеристик, которые в неизменном виде присутствуют в вещи, пока она остается "этой" вещью, обозначаемой определенным понятием. С другой, каждая вещь - это начало некоторого действия; действия (операции), которые она производит, в не меньшей мере характеризуют ее сущность, чем набор постоянно присутствующих в ней признаков. Более того, "Никакое совершенное знание не может быть получено о какой бы то ни было вещи, пока не известны ее операции.

Так как естественная склонность вещи к некой операции (действию) вытекает из природы, которой она в действительности обладает" Природой огня, к примеру, определяется действие, им производимое, а именно, нагревание тех вещей, с которыми он соприкасается. Сущность огня, форма, характеризующая элемент, именуемый "огнем", не может быть постигнута в акте знания, если мы отвлечемся от действия, в котором проявляется форма огня. Форма вещи - начало (источник) всех ее действий: "всякое действующее действует посредством своей формы". Но форма, рассматриваемая как начало действия, выполняет в общей структуре бытия иную функцию, чем форма, приобретаемая вещью по окончании перехода от потенции к акту. В последнем случае сама форма является актуально существующей; когда же она служит началом осуществления тех или иных операций, то именно операции (действия) оказываются обладающими бытием (актуальным существованием), а форма по отношению к ним выступает как потенция, как способность к реализации определенного набора операций. Фома Аквинский называет форму - начало действий второй или активной потенцией, чтобы отличить ее от пассивной потенции - материи.

Именование одной и той же характеристики вещи и формой, и потенцией создавало определенные концептуальные трудности; по всей вероятности, Фома их чувствовал и осознавал. Во всяком случае, обсуждая вопрос, есть ли в Боге потенция, он колеблется, давая на него разные ответы: в трактате "О потенции" - утвердительный (как свидетельствует приведенный выше отрывок из данного трактата), в "Сумме теологии" - отрицательный (например: "… невозможно, чтобы в Боге было что-либо потенциальное". Эти колебания были обусловлены стремлением Фомы исходить, при построении онтологии, одновременно из двух, в значительной степени противоположных, представлений о структуре фундаментальной единицы бытия - субстанции. Субстанция - это и результат порождающих начал или причин, среди которых особо важную роль играет форма (являющаяся при этом началом существования любых субстанций, как материальных, так и духовных), и начало действий. Отдавая явное предпочтение онтологии действия - трактовке субстанции как начала действия - перед онтологией вещей, чьи свойства предзаданы их неизменными сущностями, Фома не может, тем не менее, отказаться и от "вещной" онтологии. И не только в силу традиции, идущей от метафизики Аристотеля; к этому его вынуждает и язык аристотелевской логики, который для Фомы был единственным языком, способным выразить рациональное знание о мире.

В трактате "О потенции", утверждая, что божественное Бытие, являющееся источником бытия всех сотворенных вещей, есть акт-действие, Аквинский сразу же поясняет, что, говоря так, мы активной потенции приписываем действие-предикат, ибо она, будучи началом действия, выполняет еще и функцию основы, обозначаемой субъектом высказывания. В отличие от пассивной потенции, которая завершается действием, активная потенция, подчеркивает Фома, не исчезает с осуществлением действия (акта), а постоянно существует (subsistit) в качестве его начала: "Потенцию же приписываем [Богу] в смысле того, что существует (subsistit - пребывает) и что есть начало действия, а не в смысле того, что завершается действием". В понятии активной потенции, следовательно, совмещаются два момента. С одной стороны, она называется потенцией, поскольку в ней, как таковой, отсутствует то, что получает реализацию в акте. Актуальности бытия, свойственной акту-действию, в актуальной потенции нет. С другой стороны, именно она есть нечто пребывающее и наделенное бытием (актуальным существованием) в более фундаментальном, первичном смысле, чем действие, поскольку осуществление любого действия предполагает наличие активной потенции. Рассматриваемая как постоянно пребывающее, активная потенция есть не что иное, как актуализированная форма; Фома, говоря о действии, в качестве его источника указывает попеременно то на форму: "форма - это начало действия (operationis) и его цель", то на активную потенцию: "потенция есть начало действия". Каждая субстанция, следовательно, не просто существует, она обладает бытием двоякого рода: завершенным, статичным бытием, которое ей присуще как обладающей актуализированной формой, и динамичным бытием - действием. О том, что это не одно и то же бытие, а различные виды бытия, свидетельствует тот факт, что бытие-форма относится к бытию-действию как потенция к акту.

1.3 Онтологическое доказательство бытия Бога

Фома считает, что существование Бога разумно постижимо. Одна из главных трудностей здесь в том, что, во-первых, у Бога сущность абсолютно совпадает с существованием, в отличие от людей, о которых можно сказать: "человек есть то-то и то-то". Во-вторых, бытие Бога бесконечно, в отличие от бытия людей, конечного, определенного формой. Из всего этого следует, что существование Бога находится за пределами возможного представления и невыразимо. Невозможно прямое доказательство, которое опиралось бы на понятие о нем, содержащегося в уме. Тогда Фома предлагает простой выход: необходимо разумно обосновать существование Творца посредством того, что является более очевидным, чем он сам. Сделать это можно, анализируя результаты его творения. Таким образом, выбирая из двух возможных путей доказательства: через причину (propter quid, априорное) и через следствие (quia, апостериорное), Фома останавливается на последнем: если есть тварные вещи, следствия, то должна быть и причина, Творец. Следуя логике Аквината, мы получим косвенные доказательства.

Всего Фома Аквинский выделяет пять косвенных доказательств существования Бога. Все эти доказательства носят космологический характер, т.е. доказательства от мира к Богу [13]. Эти доказательства возможны, поскольку, как говорит Фома Аквинский, все в мире связано причинно-следственной связью. Поэтому если мы видим только лишь следствия, но не видим ее причины, но знаем, что ничто не бывает без причины, то, видя следствие, мы можем заключить о существовании его причины и, познав следствие, можем познать некоторым образом причину. Фома Аквинский сразу же отвергает онтологическое доказательство существования Бога. Отвергает его по следующей причине: заключать от разума, от понятия к бытию, в принципе правомочно, однако мы не можем делать вывод о бытии Бога, потому что бытие Бога отличается от нашего бытия [15]. Во-первых, бытие Бога превосходит наше бытие, а во-вторых, Бог обладает бесконечным количеством атрибутов. Поэтому для того, чтобы разум имел возможность прийти к бытию Бога, обладающего бесконечным количеством атрибутов, то этот разум должен быть также бесконечным. Человеческий разум, увы, не бесконечен, поэтому онтологическое доказательство бытия Бога доступно лишь для Самого Бога. Для человека это не доказательство.

Доказательство первое: от движения. Все движущееся приводится в движение чем-то другим. Перводвигатель - тот, кого зовут Бог.

Доказательство второе: от производящей, действующей причины. Все в мире чувственных вещей имеет свою причину. Первопричина - это Бог.

Доказательство третье: от необходимости и случайности. Все случайное имеет необходимость в чем-то другом. Первонеобходимость - это Бог.

Доказательство четвертое: от степени совершенства. В мире имеются все ступени совершенства. Первосовершенство, абсолютная ценность - это Бог.

Доказательство пятое: от божественного управления миром. Все в мире ведет себя целенаправленно. Первоцель и перворуководитель для всего - это Бог.

Доказательство через движение. Хотя, по убеждению Фомы Аквинского, каждое из приводимых им пяти доказательств существования Бога вполне окончательно, основания их различны и обладают разной степенью очевидности. "Сумма теологии" излагает доказательство через движение следующим образом. Не подлежит сомнению и подтверждается чувствами, что в мире нечто движется. Но все движущееся движется чем-то иным. В самом деле, все движущееся движется лишь постольку, поскольку находится в потенциальном состоянии по отношению к тому, к чему оно движется. И наоборот: нечто движет лишь потому, что находится в актуальном состоянии. Ведь привести нечто в движение - значит вызвать его переход из потенциального состояния в актуальное. Но вещь может быть переведена из потенции в акт лишь тем, что само находится в акте. Так, актуальное тепло - например, огонь - делает актуально теплыми дрова, которые были теплыми лишь в потенции, и, воспламеняя их, приводит в состояние движения и изменения. Но невозможно, чтобы одна и та же вещь находилась одновременно и в одном и том же отношении и в акте, и в потенции. Так, актуально теплое не может быть в то же время актуально холодным, но только потенциально холодным. А значит, невозможно, чтобы нечто оказалось одинаковым образом и в одинаковом отношении и движущим, и движимым, т. е. чтобы нечто двигало само себя.

Отсюда мы видим, что все движущееся движется чем-то иным. Если же, с другой стороны, движущее некую вещь само находится в движении, оно в свою очередь движется каким-то иным двигателем, тот - иным, и так далее. Но это не может продолжаться до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а значит - и вообще никакого двигателя. Ведь вторичный двигатель движет лишь потому, что сам движим первичным двигателем: там, посох движет лишь потому, что ему сообщает движение рука. Следовательно, для того, чтобы объяснить наличие движения, необходимо прийти к неподвижному перводвигателю, т.е. к Богу. Здесь присутствует обобщенный характер изложения идеи движения. Последнее сводится к понятиям возможности и действительности (потенции и акта) - дифференциальным понятиям, разделяющим все сущее. Эти понятия, которые в "Сумме теологии" служат основанием всего доказательства, представлены в "Сумме против язычников" лишь одним из возможных его оснований, а само доказательство выступает в двух формах: прямой и косвенной [8]. В мышлении Фомы Аквинского понятия неподвижного перводвигателя и Бога сливаются. В "Сумме теологии" он полагает, что под именем ничем недвижимого перводвигателя все люди разумеют именно Бога. Во всех этих рассуждениях обращает на себя внимание отсутствие всякого намека на начало движения во времени. Задача состоит не в доказательстве того факта, что движение, наблюдаемое в настоящем, требует существования некоей производящей причины в прошлом, т. е. Бога. Действительно, слово "причина" даже не упоминается; речь идет лишь о движущем и движимом. Довод ex motu должен установить, что в наблюдаемом в данный момент мире данное движение было бы необъяснимым без первого движущего, которое в настоящем является источником движения для всех вещей, какой бы смысл ни вкладывать в понятие двигателя. Другими словами, уход в бесконечность понимается не как уход в бесконечность во времени, но в настоящий момент, в который мы рассматриваем мир. То же обстоятельство можно выразить иным способом, а именно в структуре доказательства ничто не изменится, даже если принять ложную гипотезу о вечности движения. Св. Фома знает и недвусмысленно заявляет об этом. Если мы примем в согласии с христианской верой, что мир и движение имели начало во времени, то наша позиция окажется гораздо более благоприятной для доказательства существования Бога. Ведь если мир и движение имели начало, сама собой возникает необходимость предполагать наличие некоей породившей их причины. В самом деле, все вновь возникающее требует наличия породившей это новое причины, т. к. ничто не может само собой перейти из возможности в действительность или от небытия к бытию. Насколько легко осуществимо доказательство при такой начальной посылке, настолько затрудняет его предположение о вечности мира и движения. И, тем не менее, именно этому, относительно более трудному и сложному для понимания способу доказательства св. Фома отдает предпочтение. Дело в том, что, по мысли св. Фомы, доказательство бытия Божия через необходимость существования творца, который порождал бы во времени сам движение и все вещи, со строго философской точки зрения никогда не может быть исчерпывающим [13].

С точки зрения простого здравого смысла, невозможно доказать, что мир имел начало. Доказывать существование Бога ex suppositione novitatis mundi (исходя из предположения о возникновении мира во времени) означало бы, в конечном счете, превратить бытие Божие в истину веры, которая зависела бы от того, насколько доверчиво мы принимаем соответствующее повествование из книги Бытия. В таком случае уже не было бы речи о философской истине, которая может быть обоснована разумом с помощью доказательства. Напротив, исходя в доказательстве бытия Божия из гипотезы вечного движения, св. Фома доказывает его a fortiori по отношению к гипотезе о том, что мир и движение имели начало. Таким образом, его довод остается недосягаемым для философской атаки и сохраняет взаимосвязь со всеми элементами томистского учения в целом. Наконец, остается выяснить, почему уход в бесконечность теперь, когда мы рассматриваем мир, был бы абсурдом. Дело в том, что последовательность движущих вещей, о которых мы рассуждаем, иерархически упорядочена. В рамках гипотезы, которая обосновывает существование перводвигателя, все движимое приводится в движение движущей причиной. Эта причина превосходит движимое, сообщая ему не только движение, но и движущую способность.

Таким образом, превосходящая причина отвечает не только за движение индивидуальной вещи любого уровня - ведь для этого достаточно другой индивидуальной вещи того же уровня: камень движет другой камень. Превосходящая причина отвечает за движение всего вида. В самом деле, рассматривая любой вид изнутри как данное, мы без труда обнаружим причины, достаточные для индивидуального существования вещей или их движений. Никакая движущая причина, взятая сама по себе, не может рассматриваться как первоисточник своего движения. Эта проблема возникает одинаковым образом в отношении всех индивидуумов данного вида, ибо каждый из них определяется природой, которая есть природа всего вида. Следовательно, достаточную причину действий индивидуальных вещей нужно искать вне вида и над ним. В результате приходится либо предположить, что все, что получает природу извне, есть в то же время ее причина и, следовательно, причина самого себя (что абсурдно), либо полагать, что все действующее в силу полученной природы представляет собой всего лишь инструментальную причину, которую надлежит привести через превосходящие ее причины к первопричине: "Все низшие действующие причины должны быть приведены к высшим, т.е. инструментальные причины - к первопричинам". В этом смысле можно сказать, что восходящая последовательность иерархически упорядоченных движущих вещей не только не бесконечна, но даже не столь велика по количеству составляющих ее членов: "Итак, мы видим, что все движущееся движется иным; низшее - высшим; другими словами, элементы движутся небесными телами, низшее приводится в действие высшим". Доказательство существования перводвигателя полностью раскрывает свой смысл лишь в рамках гипотезы об иерархической упорядоченности мира.

Доказательство через производящую причину. Второе доказательство существования Бога исходит из понятия производящей причины: ex ratione causae efficietis. Этот довод впервые встречается у Аристотеля, который полагал невозможным уход в бесконечность в любом из четырех родов причин: материальной, движущей, целевой и формальной; и считал необходимым всегда восходить к первоначалу [2]. Обратимся к рассмотрению чувственных вещей - единственно возможному исходному пункту доказательства существования Бога, в них есть упорядоченная последовательность производящих причин. С другой стороны, среди них не встречается и не может встретиться существо, которое было бы производящей причиной самого себя. Поскольку причина по необходимости предшествует следствию, постольку существо, являющееся производящей причиной самого себя, должно предшествовать самому себе, что невозможно. С другой стороны, невозможен и уход в бесконечность в упорядоченном ряду производящих причин. Действительно, существует порядок движущих причин, т. е. они расположены таким образом, что первая причина будет причиной второй, а вторая - последней. Это утверждение верно и в отношении производящих причин. При этом не имеет значения, идет ли речь об одной-единственной промежуточной причине, связывающей первый и последний члены ряда, или о множестве промежуточных причин. В обоих случаях и независимо от числа средних членов первая причина есть причина последнего следствия, так что с упразднением первопричины упраздняется и следствие, и при отсутствии первого члена в ряду производящих причин не будет ни промежуточных членов, ни последнего. Но если бы существовала бесконечная последовательность упорядоченных таким образом причин, не было бы ни промежуточных производящих причин, ни последнего следствия. Между тем, мы наблюдаем в мире наличие и таких причин, и таких следствий. Следовательно, необходимо полагать существование производящей первопричины, называемой Богом. Можно отметить близость второго томистского доказательства существования Бога к первому: в обоих случаях необходимость первого члена обосновывается невозможностью ухода в бесконечность в упорядоченном ряду причин и следствий. Первый путь приводит нас к Богу как источнику космического движения и всех зависимых от него движений; второй приводит к Богу как причине самого бытия вещей. Наконец, необходимо заметить, что если доказательство через действующую причину, как и доказательство через существование перводвигателя, имеет основанием невозможность ухода в бесконечность в ряду причин, это объясняется тем, что и здесь сущностно упорядоченные причины упорядочены также в иерархическом отношении, подразделяясь на причины основные и инструментальные [6]. Бесконечный ряд причин одного уровня не только возможен, но и необходим в рамках Аристотелевой гипотезы вечности мира. Один человек рождает другого, тот в свою очередь другого, и так до бесконечности. Дело в том, что в таком ряду отсутствует внутренний причинный порядок, ибо один человек рождает другого не постольку, поскольку он сын своего отца, а поскольку он человек. Если же мы захотим найти причину его формы как таковой, т. е. причину, в силу которой он существует как человек и обладает способностью рождать, то, очевидно, обнаружим ее не на его собственном уровне, но в сущем более высокого порядка. И это вышестоящее сущее, объясняя наличие и причинность нижестоящих существ, само имеет свою причину в сущем еще более высокого уровня. Отсюда настоятельная необходимость в наличии первого члена ряда: этот первый член виртуально содержит в себе причинность всего ряда и каждого из составляющих его членов. Согласно томистскому учению, есть только одна производящая причинность и только один ее источник в целом мире: "Всякая вещь сообщает бытие лишь постольку, поскольку причастна божественной силе". Поэтому в ряду производящих причин, как и в ряду причин движущих необходимо остановиться на высшей ступени.

Доказательство через необходимость. Исходный пункт третьего пути - различение возможного и необходимого. В качестве оснований доказательства рассматриваются две посылки. Первая состоит в том, что возможное случайно, т. е. может быть или не быть и тем самым противостоит необходимому. Вторая посылка - в том, что возможное существует не само по себе, т. е. не в силу своей сущности, но в силу производящей причины, которая сообщает ему бытие. Эти предположения вместе с уже доказанным принципом, согласно которому ряд производящих причин не может уходить в бесконечность, дают нам возможность приступить к доказательству. Но прежде необходимо прояснить исторические условия его возникновения. Поскольку этот третий довод в пользу бытия Бога рассматривает возможное как существующее благодаря иному, а не самому себе, он предполагает различение между сущностью и существованием тварных существ. Этому различению, выявленному арабскими философами, и, прежде всего, аль-Фараби, предстояло превратиться в скрытую пружину томистских доводов в пользу бытия Божия. Для Авиценны оно послужило основанием иного доказательства, заключающего в себе обе вышеназванные посылки; затем это же доказательство в слегка изменённом виде вновь встречается у Маймонида, заимствовавшего его у самого Авиценны; и, наконец, обнаруживается у св. Фомы, который шаг за шагом следует в своем доказательстве еврейскому философу. Маймонид исходит из того факта, что есть сущее, и допускает в отношении него троякую возможность: 1) ничто из сущего не возникает и не погибает; 2) всякое сущее возникает и погибает; 3) есть сущее, которое возникает и погибает, и есть такое, которое не возникает и не погибает [1].

Первый случай не обсуждается, т. к. опыт свидетельствует о наличии существ, которые рождаются и гибнут. Второй случай также не выдерживает рассмотрения. Ведь если бы всякое сущее могло возникать и погибать из этого следует, что в некий момент времени все сущее по необходимости бы погибло. В самом деле, в отношении индивидуума возможное может либо осуществиться, либо нет; но в отношении всего вида оно с необходимостью должно осуществиться - иначе это не возможное, а просто пустой звук. Итак, если бы уничтожение представляло собой подлинную возможность для всех сущих, образующих в совокупности как бы единый вид, то их уже не было бы. Но если бы они исчезли в небытии, то никогда не смогли бы сами собой вернуться к бытию и, следовательно, ничто не существовало бы. Но мы видим, что нечто существует; значит, приходится признать, что единственно истинна третья гипотеза: есть сущее, которое возникает и погибает, и есть сущее, которое не подвержено никакому разрушению и обладает бытием по необходимости. Это и есть первое сущее, т. е. Бог. Это доказательство не вошло в "Сумму против язычников", но почти буквально изложено в "Сумме теологии" в качестве третьего пути, ведущего к доказательству бытия Бога. Есть вещи, говорит св. Фома, которые возникают и разрушаются, а, следовательно, могут быть или не быть. Но вечное бытие всех вещей этого рода невозможно, т. к., если для вещи существует возможность не быть, рано или поздно приходит момент, когда она перестает быть. Значит, если возможно небытие всего сущего, наступит время, когда ничто не будет существовать. Но если бы это было истинным, то уже сейчас ничто не существовало бы, ибо несущее может перейти к бытию лишь при участии сущего. Следовательно, если в какой-то данный момент не существует ничего, то абсолютно невозможно, чтобы нечто начало быть. Таким образом, уже ничего не существовало бы, что очевидно ложно.