Система рациональной теологии Фомы Аквинского в схоластической философии

Доказательство от степеней бытия. Четвертое доказательство бытия Божия основано на рассмотрении степеней бытия. Из всех томистских доказательств ни одно не породило столько различных толкований, сколько это. В "Сумме против язычников" Фома Аквинский говорит о возможности построения очередного доказательства на основе II книги "Метафизики" Аристотеля. Согласно Аристотелю вещи, обладающие высшей степенью истинности, обладают и высшей степенью бытия. В другом месте "Метафизики" он показывает, что существует высшая степень истинности. Действительно, из двух ложных утверждений одно всегда более ложно, чем другое, а значит, из двух одно всегда более истинно. Но более или менее истинное определяется как таковое согласно степени своего приближения к абсолютно и самому по себе истинному. Отсюда можно заключить, что существует нечто, обладающее бытием само по себе и в высшей степени. Его мы и называем Богом. В "Сумме теологии" св. Фома разъясняет, что намерен извлечь свое доказательство из различных степеней тех свойств, которые обнаруживаются в вещах. Действительно, мы констатируем наличие более или менее благого, более или менее благородного, более или менее истинного и т.д. в отношении всех однородных качеств. Но большее или меньшее сказывается о вещах лишь соответственно различной степени их приближения к тому, что есть эта вещь в высшей степени. Например, более теплым является то, что ближе к совершенной теплоте. Следовательно, существует нечто в высшей степени истинное, благое и благородное и поэтому представляющее собой высшую степень бытия. Ведь, согласно Аристотелю то, что в высшей степени истинно, обладает и высшей степенью бытия. С другой стороны, всё совершенное в своем роде есть причина и мера всего принадлежащего к этому роду - например, огонь как наивысшая степень тепла есть причина и мера всякой теплоты. Значит, должно существовать нечто, что является причиной бытия, блага и всяческого совершенства всех вещей. Именно это мы называем Богом. Толкование этого довода породило множество споров. Дело в том, что, в отличие от предыдущих, четвертое доказательство довольно уязвимо как с концептуальной, так и с онтологической точек зрения. Множество философов высказывались о нем с недоверием. Более того, именно ощущение этой непоследовательности побудило св. Фому модифицировать своё доказательство в "Сумме теологии". Постоянно ссылаясь в этой второй его редакции на чувственный опыт, выбирая в качестве примеров огонь и теплоту, он пытается построить свои рассуждения на более эмпирической основе.

Доказательство через целевую причину. Пятое доказательство исходит из представления о божественном правлении миром. Невозможно, чтобы противоречивые и не связанные между собою вещи всегда или почти всегда приходили к согласию и примирению в рамках одного порядка, если не существует некто руководящий ими и направляющий все вещи в совокупности и каждую в отдельности к определенной цели. Но мы видим, что обладающие разной природой сущие согласуются в едином порядке, причем не случайно и не время от времени, а всегда или почти всегда. Следовательно, есть некто, чьим провидением управляется мир; его мы зовем Богом. Именно такова аргументация "Суммы теологии" - с тем уточнением, что здесь это руководящее провидение, упорядочивающее все вещи согласно их цели, называется умом. К тому же выводу можно прийти различными путями, и, прежде всего, через рассуждение по аналогии, которое отправляется от человеческих поступков. Хотя это последнее доказательство было более привычно и популярно среди богословов, нежели предыдущие, оно от этого не теряло своей ценности в глазах св. Фомы Аквинского. Если в некотором смысле оно стоит особняком, это объясняется глубоким отличием самой целевой причины от прочих видов причин, но это отличие состоит только в том, что ей принадлежит выдающееся место в порядке причинности.

Несомненно, пятое доказательство может пониматься с различной степенью глубины. При наиболее поверхностном подходе оно приводит к выводу о существовании высшего Мастера, Демиурга, более или менее подобного Творцу природы французской философии XVIII века [9] . В более глубоком понимании доказательство рассматривает целевую причину как то, ради чего действует причина производящая, т. е. как причину причин. Следовательно, оно касается не только и не столько причины наличия порядка в природе, но, прежде всего причины, ради которой существует сама природа. Коротко говоря, целевая причина поверх разных умопостигаемых способов существования обращается к наивысшей цели, ради которой вообще существуют вещи. Именно эту последнюю целесообразность имеет в виду доказательство через целевую причину; именно ее оно утверждает, приводя к выводу о существовании Бога. Доказательство через целесообразность, своим экзистенциальным характером подобное остальным доказательствам, не отличается от них и своей структурой. Признать, что упорядоченность чувственных вещей случайна, - значит признать, что в мире есть место следствию без причины, и следствие это - самый порядок вещей. Ведь если свойственное каждому телу действие достаточно объясняется формой этого тела, то ее совершенно недостаточно для объяснения того факта, что различные тела с их различными действиями выстраиваются в гармоничное сочетание. Следовательно, в доводе от целесообразности, как и во всех предыдущих доводах, мы имеем некую чувственную данность, которая нуждается в удовлетворительном объяснении и находит его только в Боге. Внутренний логос вещей, как и сами вещи, объясняется их отдаленным подобием промыслительному логосу направляющего их Бога.

Несколько путей, которыми следует св. Фома в доказательстве бытия Бога, явно отличны друг от друга, если рассматривать их с точки зрения их отправного пункта в чувственном мире, но столь же явно сходны между собой в том, что касается их структуры и взаимосвязи. Во-первых, каждое доказательство опирается на констатацию некоего эмпирического факта, т. к. одна экзистенция может быть выведена только из другой экзистенции. С этой точки зрения все томистские доказательства противостоят доказательствам Августина от Истины или доказательству Ансельма от идеи Бога: ведь в мире есть движения, взаимосвязанные действия, возникающие и гибнущие существа, более или менее совершенные вещи и их упорядоченность, и лишь потому, что это есть, можно утверждать, что и причина всего этого существует [6]. Таким образом, наличие чувственной экзистенциальной основы - первая черта, общая пяти доказательствам бытия Божия. Вторая общая черта связана с первой. Все доказательства предполагают, что пары причин и следствий, на основании которых строится аргументация, иерархически упорядочены. Этот аспект томистского мышления, который совершенно явно обнаруживается в четвертом доказательстве, не менее очевиден и в остальных, включая первый. Именно иерархическая соподчиненность следствий и причин, разделенных соответственно своей сути на причины основные и инструментальные, делает невозможным уход в бесконечность в причинном ряду и позволяет разуму утверждать, что Бог существует. Однако, иерархия причин, которой св. Фома придает первостепенное значение, нужна ему не столько в качестве возводящей к Богу ступени, сколько в качестве условия, позволяющего рассматривать все промежуточные причины как одну вторичную причину, между тем как первопричина есть Бог.

Таким образом, онтологические воззрения Фомы Аквинского заключаются в исследовании им проблемы бытия (не только Бога, но и всего сущего), доказывает бытие Бога, а также выделяет два типа потенции - активной и пассивной и соответствующие им два типа актов. Подобным различением Фома переосмысливает центральное понятие онтологии - понятие бытия, и в частности: разделяет сущность (эссенцию) и существование (экзистенцию), подразумевает в качестве сущности (эссенции) "чистую идею" вещи либо явления, совокупность признаков, черт, назначения, которые существуют в разуме Бога (Божественный замысел), считает, что любая вещь, любое явление есть сущность, которая обрела существование по воле Бога (то есть "чистая идея", которая приобрела материальную форму в силу акта Божественной воли), доказывает, что бытие и благо обратимы, то есть Бог, давший сущности существование, может данную сущность существования и лишить, следовательно, окружающий мир бренен и непостоянен, подразумевает в качестве существования (экзистенции) сам факт бытия вещи. Сущность и существование едины только в Боге, следовательно, Бог не может быть обратим -- Он вечен, всемогущ и постоянен, не зависит от иных внешних факторов.

2. ГНОСЕОЛОГИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Фомой Аквинским в рамках гносеологии выделено несколько типов познания [3]:

абсолютное знание всех вещей (в том числе индивидуальных, материальных, случайных), осуществляемого в едином акте наивысшим интеллектом;

знание без обращения к материальному миру, осуществляемого тварными нематериальными интеллигенциями;

дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллектом, "затемненным" из-за удаления от источника истины.

Теория "человеческого" познания формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания. Фома отвергает как самостоятельное существование идей, полагая, что они могут существовать только в божественном интеллекте, как прообразы вещей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте в результате познания вещей ("до вещи, в вещи, после вещи"), так и наличие "врожденных идей" в человеческом интеллекте. Чувственное познание материального мира является единственным источником интеллектуального познания, пользующегося "самоочевидными основаниями" (главное из которых -- закон тождества), которые также не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и внутренних чувств ("общего чувства", синтезирующего данные внешних чувств", воображения, сохраняющей образы-фантазмы, чувственной оценки -- способности составлять конкретные суждения, присущей не только человеку, но и животным, и памяти, сохраняющей оценку образа) являются "чувственные виды", от которых, под воздействием света активного интеллекта (являющимся частью человека, а не самостоятельной "активной интеллигенцией", как полагали аверроисты), абстрагируются полностью очищенные от материальных элементов "интеллигибельные виды", воспринимаемые "возможностным интеллектом" [15].

Однако абстрагирование "интеллигибельных видов" является не целью познания, а средством, поэтому заключительной фазой познания конкретной вещи является возврат к чувственным образам материальных вещей, сохраненным в фантазии. Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога) возможно лишь в соотношении с познанием материального мира: так, мы можем вывести существование Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей. Такое индуктивное движение мысли от известного в опыте к его причине, и, в конечном итоге, первопричине, (в отличие от дедуктивного выведения следствия из известной причины, которым пользовался Ансельм в своем "онтологическом" доказательстве бытия Бога, отвергаемым Фомой), не дает нам знание о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической теологии, ведь "быть сущим" в отношении Бога -- это не только определение акта существования, но и сущности, поскольку в Боге сущность и существование совпадают (различаясь во всех тварных вещах). Бог, таким образом, есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Богу, как сущему, могут также предицироваться трансцендентальные определения, то есть понятия, выражающее определенный аспект "сущего" и обращаемые с ним -- такие, как "единое", "истинное" (сущее в отношении к интеллекту), "благое" (сущее в отношении к желанию). При этом эти определения предицируются Богу не так как другим вещам, а " по способу аналогии": причина является аналогичной своим следствиям, однако содержит те свойства, которыми она наделяет следствия, в более превосходной степени, чем следствие; первопричина (Бог) содержит их в совершеннейшей степени.

Фома Аквинский в своих сочинениях очень часто отмечает большую роль эмпирии и чувственного познания. Это же усиленно подчеркивают и современные томисты, следующие философским основам своего учителя. Почти во всех трудах Аквината часто используются понятия "опыт", "чувства", "чувственное познание", "sensibilia" и т. д. Фома неоднократо подчеркивает, что "всякое естественное знание происходит из чувств", что предметом познания является действительность вне чувств, независимая от субъекта, или от человеческого сознания [8]. Утверждение Аквината, что всякое "естественное" знание берет начало из чувств, на первый взгляд означает, что предметом чувственного познания являются вещи, воспринимаемые при помощи чувств (sensibilia), т. е., как можно было бы думать, тела, материальные вещи. Сущность познания, по Фоме, заключается в том, что познающий становится познаваемым (cognoscens fit cognitum). Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. Если в единичных вещах индивидуальным является материя, то общим должно быть нечто нематериальное. Этот вывод следует из того факта, что интеллект как познающий орган души не может подвергаться воздействию материальных предметов. Как уже указывалось, в ходе познания субъект в известном смысле уподобляется объекту, но не материальной его форме, а духовной, идеальной. Проще говоря, интеллект, желая в каком-то отношении отождествиться с познаваемым объектом, должен последовательно отбрасывать индивидуальное, материальное и извлекать из вещей интеллигибельное, т. е. так или иначе нематериальное.

Объектом познания для Фомы является отнюдь не материя, а нематериальная действительность, содержащаяся в единичных вещах. Познание, по Фоме Аквинскому, основано на способности воспринимать от единичных вещей духовные познавательные формы и является способностью сопричаствовать нематериальному божественному существованию. А поэтому mutatis mutandis ( нематериальная действительность) -- это следы бога в естественных предметах, "открытие" их зависимости от творца. В свете этого опыт, как и весь так называемый эмпиризм Фомы в целом, имеетобъективно-идеалистический характер [13]. Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения, иерархии и функций чувственных познавательных органов. Он дихотомически подразделяет их на внешние (senses exteriores) и внутренние чувства (senses interiores). В иерархии пяти внешних чувств самое низкое положение занимает осязание, потому что оно наиболее материально, т. е. более всего связано с телом. Однако, будучи самым низким, оно выполняет основную роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и правильное функционирование как чувственных, так и умственных познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме осязания более высокий, чем оно, вкус и более совершенное, чем последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего стоят слух и зрение, которые считаются чувствами наиболее познающими (maxime cognoscivi) и оказывающими наибольшие услуги разуму. Внешние чувства, связывающие человека со средой, подвергаются воздействию материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные образы (species sensibiles) единичных предметов. Познающий объект должен отождествляться не с вещью как материальным объектом, а лишь с определенной ее стороной, т. е. формальным объектом [9]. Другими словами, эта идентификация носит не реальный, а чисто потенциальный характер. Чтобы это могло произойти, из единичной вещи должен попасть в чувства познающего ее отпечаток -- образ, или изображение. Объектов во внешних чувствах Фома Аквинский называет чувственными познавательными формами -- species sensibiles. И хотя они не являются чем-то промежуточным между субъектом и познаваемым объектом, тем не менее, по мнению Фомы, они являются чем-то действительным, хотя и чисто интенциональным (in esse intentionali). Обычно говорят, что познавательная форма является не объектом познания (obiectum quod), а лишь объектом, при помощи которого познается единичная вещь как формальный объект (obiectum quo), т. е. определенная сторона материального объекта. Именно на эти познавательные формы, а не на вещи направлено человеческое познание. Абстрагированные из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы (species intelligibiles) помещаются в следующий орган души -- возможностный интеллект (intellectus possibilis). Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фомы, из того, что интеллект как основа интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Сохраненные в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы подвергаются в свою очередь дальнейшей обработке. Благодаря ей возникают разумные выраженные формы (species expressae), или понятия (verba mentis). Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три основные операции (tres operationes) [8]:

1) создание понятий (simplex apprehensio -- непосредственные, простые понятия вещей);

2) соединение и разъединение (compositio et divisio -- различение отрицательных и утвердительных суждений);

3) рассуждение (ratio- cinatio). Разум выполняет именно эту третью функцию -- tertia operatic, т. е. связывает суждения в определенный ход рассуждений. Так, по мнению Фомы, происходит процесс абстрактного познания.

Таким образом, в гносеологии Фома Аквинский принимает тезис, согласно которому наше познание свой необходимый исток имеет в чувственности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляется с помощью с помощью так называемых присущих понятий - то есть это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно есть обогащение души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь необходимо допустить некое связующее начало, через которое познаваемый предмет как бы "входит" в познающий субъект. Это - "species", "презентативные (или познавательные) формы". Благодаря этому способность познания переходит в акт. Вслед за Аристотелем Фома различает пассивный и активный интеллект. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход - абстрагирование - совершает актуальный интеллект. Только благодаря этому из потенциального интеллекта (в который и попадает чувственный образ) возникает понятие. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а косвенное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному. Аквинат говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание понятия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или сопоставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом.

3. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ АКВИНАТА

3.1 Антропологические взгляды Фомы Аквинского. Концепция человека

Теоретический фундамент, на котором базируются антропологические воззрения Аквината, составляют концепция бытия, а также категории возможности и акта, материи и формы в частности. согласно Аквинату, в каждом реальном бытии заключена реальная возможность, потенция становления тем или иным, т. е. перехода в акт. Но потенция не способна к самоосуществлению, она требует воздействия внешней силы. Переход возможности в акт, ее актуализация осуществляется благодаря форме. Здесь совершается изменение, движение, которое представляет собой не что иное, как переход возможности в акт, а источником, двигателем этого процесса является форма [11]. Но, как известно, согласно Фоме, цепь двигателей не может уходить в бесконечность, должен существовать "первый двигатель", а им является чистый акт, или Бог.

Применяя эти общие метафизические принципы к философской антропологии и поясняя их примерами, Фома исходит из того, что человек подобно вселенной, по отношению к которой он является как бы маленьким миром, так сказать микрокосмом, также нуждается в своем "двигателе". Это -- человеческая душа. Она не только выполняет функцию двигателя тела, но является его формой, актом, который "актуализирует человека". Как первопричина, Бог создает многочисленные роды и виды вещей, наделенных различной степенью совершенства, требуемых для полноты универсуума, имеющего иерархическую структуру. Особое место в творении занимает человек, заключающий в себе два мира -- материальный и духовный, являющийся единством материального тела и души как формы тела. Материальная сотавляющая человека является конституитивной и неэлиминируемой: именно материя есть "принцип индивидуации" представителей одного вида (в том числе и человека). Хотя душа неподвержена разрушению при разрушении тела, в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, в силу осуществления особой деятельности, независимой от функционирования материального органа, она не признается Фомой за самостоятельную сущность; для ее совершенства требуется соединение с телом, в чем Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти.

Человек отличается от животного мира наличием способности познания и, на основании этого, способностью совершать свободный осознанный выбор: именно интеллект и свободная (от какой-либо внешней необходмости) воля являются основаниями совершения подлинно человеческих действий (в отличие от действий, свойственных как человеку, так и животному), принадлежащих к сфере этического. Во взаимоотношении двух высших способностей человека -- интеллекта и воли, преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку воля с необходимостью следует интеллекту, представляющего для нее то или иное сущее, как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие [14]. Наряду с собственными усилиями человека для совершения благих действий требуется также божественная благодать, не устраняющее своеобразие человеческой природы, а совершенствующая ее. Также божественное управление миром и предвидение всех (в том числе индивидуальных и случайных) событий не исключает свободы выбора: Бог, как наивысшая причина, допускает самостоятельные действия вторичных причин, в том числе и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами. С точки зрения томистской антропологии тело не является оковами души, напротив, их соединение (commensuratio) -- благо для души (ad melius animae). Бог, создав душу и вдохнув ее в человеческий эмбрион, как бы приспосабливает ее к тому телу, которое должно составлять основу ее индивидуальности и бессмертия. В иерархии видов земного бытия она является самой совершенной формой, самостоятельной, способной существовать без материи, но она ниже чистых духов. Таким образом, человек оказался помещенным посредине -- между животным миром и ангелами.

Таким образом, в свете доктрины Фомы человек предстает в качестве психофизического бытия, соединения материи и формы, точнее, compositum души и тела. Человеческая душа как "двигатель" и акт тела не является абсолютно неизменной и по своей сущности не движется. В первом случае она бы уподоблялась богу, ибо лишь он неизменен; во втором же она была бы телом. Однако здесь возникает проблема: если душа по своей сущности, сама по себе (per se) не движется, то каким же образом она может быть двигателем тела? С этой трудностью Фома справляется при помощи различения причин существенных (quantum ad esse) и случайных (quantum ad fieri). Первые определяют, обусловливают существование чего-либо, и на их основе нельзя идти в бесконечность, ибо, двигаясь как бы вспять, мы находим причины все более совершенные и в конце концов дойдем до первой причины, т. е. чистого акта. Вторые - случайные - обосновывают появление чего-то. И человеческая душа движется именно благодаря случайной причине. Это обусловлено тем фактом, что душа, как утверждает Фома, является не телом, а актом тела - "поп est corpus, sed corporis actus", т. е. не тождественна телу, а находится в нем. И именно в этом смысле благодаря случайной причине она является двигателем тела, выступая источником его движения.

3.2 Социальная философия Фомы Аквинского. Политико-правовые взгляды Аквината

Существенным элементом политической и правовой доктрины Фомы Аквинского является теория государства, содержащаяся главным образом в "De regimine principium" ("О правлении властителей"). В связи с этой проблемой Аквинат, как он делает и во всех областях своей философии, обращается к аристотелевской политической доктрине и приспосабливает ее к потребностям христианства. Фома, а за ним и все католические философы переняли от Стагирита прежде всего концепцию человека -- политического животного (zoon politikon) и учение о государстве как бытии, логически более раннем, чем его граждане. Обосновывая генезис государства, Фома не ограничивается теологическими аргументами (все, что существует, а следовательно, и государство, происходит от творца), а обращается к рациональным посылкам. Жизнь в социальной общности естественна для людей, считает Аквинат. Однако всякое сообщество выполняет определенные функции, ставит перед собой определенные цели, при реализации которых не может обойтись без гегемона. Поэтому возникает необходимость в том, чтобы кто-нибудь руководил этим обществом и вел его к цели кратчайшими, а не кружными путями. Таким именно руководителем и является государство. Аквинат, сравнивая это последнее с рулевым, а человеческое сообщество с кораблем, пишет: "Так же и корабль, гонимый разными ветрами, плыл бы в самых различных направлениях и никогда не пришел бы в нужный порт, если бы не направлялся единой волей рулевого" [13]. При этом сущность государства состоит в том, чтобы вести сообщество людей к начертанной им цели -- цели, соответствующей, добавим от себя, стремлениям церкви и феодальных слоев, защитником которых был Фома. Согласно учению Фомы, мир основан на иерархии форм (от бога - чистого разума к духовному миру и, наконец, к материальному), из которых высшие формы дают жизнь низшим. Во главе иерархии (земли и неба) стоит Бог, установивший принцип подчинения низших форм высшим. Духовный мир возглавляется папой как наместником Бога. По тому же иерархическому принципу организовано и общество; подданные подчиняются царям и светским властям, рабы должны подчиняться господам.

Аквинат вслед за Аристотелем утверждает, что существуют различные формы власти, однако не все они в одинаковой степени реализуют счастье и благо общества. Он различает олигархию, монархию, тиранию и ее разновидность -- демократию. "Если же, -- читаем в "De regimine principium", -- несправедливое правление осуществляется многими лицами, то это называется демократией; господство народа имеет место именно тогда, когда широкие массы благодаря своей силе и численному превосходству подавляют богатых. Тогда весь народ выступает как один единый тиран" [1]. Наилучшую форму власти представляет государство, в котором сочетаются элементы монархические, аристократические и демократические. Касаясь несправедливой власти, которую "Бог не устанавливал", Фома называет два характерных случая. Первый заключается в том, что к власти приходит кто-то, кто получил ее легальным путем, но недостоин ее. Такая форма правления божественного происхождения, и подданные обязаны ей подчиняться; другой же случай имеет место тогда, когда данная личность узурпирует титул властителя силой. По мнению Аквината, подданные имеют право свергнуть такую власть, если у них хватит на это силы. Правда, такая власть может быть легализована, но Фома не говорит о том, что это мог бы сделать народ; здесь имеется в виду некий высший авторитет, т. е., несомненно, церковь. Аквинат говорит также о праве восстать против государственной власти. Он даже перечисляет несколько ситуаций, когда восстание может осуществиться, а именно: а) если власть выступает против законов бога и элементарных моральных принципов, в этом случае подданные должны отказаться повиноваться ей; б) в случае превышения властью ее компетенции, например установления чрезмерных налогов (это защита экономических интересов церкви), и в) случай очень специфический, когда правитель, избранный легально, начинает поступать несправедливо. В последнем случае правитель может быть свергнут с престола, лишь если будет установлено, что его господство не входило в планы провидения, поскольку оно вручает власть и недостойным людям. Если будет доказано, что появление такого правителя не входило в намерения Бога, то можно лишить его власти, но следует принять во внимание и такие обстоятельства, как степень зла, причиненного его правлением, условия времени, когда принимается это решение, а также возможность применения других средств, которые бы устранили существующее зло, не свергая правителя.

Окончательное решение этого вопроса зависит от церкви, конкретнее, от папства. Большое место в политико-правовой доктрине Фомы занимает учение о законах, их видах и соподчиненности. Закон определяется как общее правило для достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него [12]. Взяв у Аристотеля деление законов на естественные (они самоочевидны) и положительные (писаные), Фома Аквинский дополнил его делением на законы человеческие (определяют порядок общественной жизни) и божественные (указывают пути достижения "небесного блаженства"). Из сочетания этих двух классификаций выводятся четыре вида законов: вечный (божественный естественный), естественный (человеческий естественный), человеческий (человеческий положительный) и божественный (божественный положительный). Вечным законом Фома называет "сам божественный разум, управляющий миром"; этот закон лежит в основе всего мирового порядка, природы и общества. Естественный закон трактуется как отражение вечного закона человеческим разумом; к нему относятся законы общежития, стремление к самосохранению и продолжению рода. Человеческий закон, под которым Фома разумел действовавшее феодальное право, он рассматривал как выражение требований естественного закона и подкрепление их принуждением, санкцией. Необходимость человеческого закона обосновывалась тем, что люди вследствие грехопадения имеют извращенную волю, свобода которой сводится к возможности творить зло; для обеспечения незыблемости требований естественного закона необходимо принуждение людей к добродетели путем применения силы и страха наказания. Наконец, к божественному, или откровенному, закону, Фома относил Библию. Практически суть этой концепции сводится к тому, что предписания действующего (человеческого) закона, в конечном счете, вытекают из воли и разума бога; потому нарушение феодального закона не только влечет принуждение и наказание, но и является тяжким грехом. Права и свободы в концепции Фомы оказались столь умеренными (только право на жизнь и продолжение рода), что никак не противоречили устоям феодализма, почти бесправному положению зависимых крестьян, обремененных массой повинностей и обязанностей перед сеньором и церковью.

Таким образом, Фома полагал для человека естественной общественную жизнь, требующую управления ради общего блага. Фома выделял шесть форм правления: в зависимости от принадлежности власти одному, немногим или многим и в зависимости от того, исполняет ли данная форма правления надлежащую цель -- сохранение мира и общего блага, или же преследует частные цели правителей, противоречащие общественному благу. Наилучшая форма правления -- монархия, поскольку движение к общему благу наиболее эффективно осуществляется, направляясь единым источником. Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и полисной демократии. Церковную власть Фома ставил выше светской, ввиду того, что первая направлена на достижение божественного блаженства, в то время как последняя органичивается преследованием лишь земного блага; однако для и реализации этой задачи необходима помощь высших сил и благодати.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной работе нами была сделана попытка проанализировать теолого-рационалистические воззрения Фомы Аквинского в рамках средневековой схоластической философии. Учение Фомы Аквинского стало высшим этапом в развитии западноевропейской схоластики. После смерти выдающегося философа-теолога, его идеи постепенно признаются в качестве основополагающих сначала среди монахов-доминиканцев, а затем и во всей римско-католической церкви. Со временем томизм (от латинского прочтения имени Фома - Тома) становится уже официальным учением римско-католической церкви, каковым является до сих пор. Фома Аквинский в полной мере христианизировал, приспособил к христианскому учению философию Аристотеля. Учение Фомы явилось попыткой обновить христианскую мысль в свете метафизики и теологии, систематизированной на основе принципов аристотелизма. В понимании Аквината система Аристотеля оказалась очень удобным средством решения большинства проблем, которые возникли перед католической теологией в XII-XIII вв. Фома Аквинский воспользовался не только аристотелевской логикой, но и самой системой аристотелевской метафизики, когда в основе бытия всегда изыскивается некая конечная, вернее первоначальная причина всего. Это метафизическое мировосприятие, вытекающее из трудов Аристотеля, прекрасно сочеталось с христианским мировоззрением, считающим Бога началом и концом всего. Однако Фома Аквинский не только христианизировал философию, но и рационализировал христианство. По сути дела, он так сказать, поставил веру на научную основу. Верующим, и, прежде всего своим коллегам-теологам, он доказывал необходимость использования научных аргументов в обосновании догматов веры. А ученым показывал, что их научные открытия необъяснимы без искренней веры во Всевышнего. Аристотелевская аргументация была использована Фомой Аквинским и в обосновании христианской космологии, христианской гносеологии, христианской этики, психологии и т.д. Иначе говоря, Фома Аквинский, наподобие Аристотеля, создал развернутую систему католического вероучения, объясняющую практически все проблемы окружающего мира и человека. И в этом смысле он как бы завершил многовековой период в развитии христианства среди народов Западной Европы, исповедующих католицизм.

Историческое значение философии Фомы Аквинского (прежде всего для католической Церкви) заключается в следующем:

даны пять доказательств существования Бога;

систематизирована схоластика;

закреплено разделение эссенции и экзистенции (сущности и существования), что доказывало всемогущество Бога и полную зависимость от Него, Его воли всего сущего;

доказаны (с точки зрения католиков) правильность, преимущество идеализма над материализмом, существование Божественных идей, которые предшествуют вещи: господство идеи над материей (а следовательно, Бога над окружающим миром);

выдвинута идея об истинности знания, полученного разумом только в случае соответствия разума вере;

вычленены сферы бытия, которые могут быть познаны только через откровение;

разделены философия и теология, причем философия поставлена в подчиненное положение по отношению к теологии;

логически доказан ряд положений теологии и схоластики.

Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Философия Аристотеля не воспринимается Фомой как целостное учение, скорее она используется как базис для формирования такой философии, основополагающим принципом которой будет естественность человеческого тела. Перед такой философией стоит следующая задача: как постулировать то, что мир является домом для человека, не забывая о том, что наша конечная цель лежит за пределами этого мира. В духе средневековой схоластики Фома рассматривает философию как служанку богословия (ancilla theologiae). Он за активное вторжение церкви в философию и науку, против концепции "двух истин", дававшей известный простор поиску "земной истины", низшей по отношению к истине "небесной" (постигаемой откровением и верой), но не зависящей от нее, а порой даже и приходящей с ней в противоречие. Построение Фомой Аквинским системы рациональной теологии, т.е. тенденция подтвердить истины Откровения философским рассмотрением, вызвала оппозицию среди современных ему теологов. Никто не отрицал компетентности разума в познании природного мира, -- спорным был вопрос о приложимости разума к теологии, коль скоро ее предмет был признан неподотчетным разуму. Средневековая философия вобрала в себя две различные традиции: христианское откровение и античную философию. В учении Фомы возобладала последняя. Критики томизма апеллируют к библейской традиции, в рамках которой воля (прежде всего божественная воля - всемогущество Бога) стоит выше разума и определяет его.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

Антисери Д. Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и средневековье / В перевод и под редакцией С. А. Мальцевой. - СПб.: Пневма, 2001 г. - С. 537.

Аристотель. Метафизика / Пер с греческого А.В. Кубицкого - Ростов-на-Дону: Феникс, 2004 г. - 608 с.

Бессонов Б.Н. История философии. - М.: Высшее образование, 2009 г.

Грицианов А.А. История философии. Энциклопедия. Мн.: Книжный Дом

Губин Т.Ю., Филатов В.П. Философия. Учебник. - М.: ТОН - Остожье, 2001

Жильсон Э. Избранное. Том 1: Томизм: Введение в философию св. Фомы Аквинского - СПб.: Университетская книга, 2001 г. - 496 с.

Ковревская В.Е. Проблема бытия в философии Фомы Аквинского: диссертация ... кандидата философских наук Рос. гос. гуманитар. ун-т (РГГУ) - Москва, 2009 г.- 144 с.

Свежавски С. Фома Аквинский, прочитанный заново. - М.: МЦИФИ, 2000 г

Соколов В.В. Средневековая философия. - СПб.: ЛКИ, 2010 г. - 352 с.

Столяров А.А. Понятие бытия и проблема сущности и существования/История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.: Греко-латинский кабинет

Татаркевич В. История философии. Античная и средневековая философия. - Пермь: Изд-во Пермского ун-та, 2000 г. - 482 с.

Перевезенцев С.В. Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. - М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001. -- 448 с.

Фома Аквинский. Сочинения. Выпуск 2. - Челябинск: Билингва, 2010 г. - 570

Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб: НОУ - "ВРФШ", 1998 г. - 285 с.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии.

Размещено на Allbest.ru