Философские истоки постмодернистской интерпретации религии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философские истоки постмодернистской интерпретации религии

1. Место античной натуралистической традиции в творчестве представителей внеконфессионального течения в постмодернизме

Историко-философские основания концепций представителей внеконфессионального течения в постмодернизме следует искать, прежде всего, в учениях софистов, Эпикура и Лукреция Кара.

В произведениях постмодернистов ссылки на учение софистов обнаруживаются крайне редко. По-видимому, это связано с пристрастием софистов к рационализму и демократии, которые являются главной мишенью постмодернистской критики. В то же время трудно не заметить косвенного влияния софистов на концепции постмодернистов. Как известно, софисты (речь идет, в первую очередь, о Протагоре, Продике, Горгии) стали зачинателями гуманистического направления в античной мысли, так как сместили философскую рефлексию с проблематики природы на осмысление человека и важнейших сфер его духовно-практической деятельности - искусства, религии, политики, языка, того, что мы сегодня относим к культурной сфере. Продолжение этой тенденции заметно в творчестве постмодернистов.

У софистов впервые обнаруживаются принципы, которых придерживаются постмодернисты, - отрицание объективной истины, установки на плюрализм и релятивизм. В творчестве софистов и постмодернистов просматривается осознание кризиса традиционных оснований культуры. И те и другие мыслители пришли к мнению, что ни одна культурная традиция, ни одна система ценностей или религия не могут претендовать на исключительную значимость. Взгляды софистов, с одной стороны, обусловлены осознанием кризиса философии физиса, а, с другой, крушением традиционных ценностей, связанных с усилением власти демоса и ослаблением позиций аристократии, а также расширением контактов эллинов с другими народами, имевшими свои обычаи, законы и верования. Постмодернисты осознали исчерпанность платоновско-гегелевской философской традиции и сформировавшемся в ее русле рациональном обосновании ценностей.

Софисты оказали сильное влияние на мировоззрение Эпикура и Лукреция Кара, взгляды которых получили своеобразное преломление в концепциях постмодернистов. Ссылки на учения Эпикура и Лукреция обнаруживаются в работах Ж. Батая, Ж. Бодрийяра. Ж. Делез посвящает этим мыслителям работу «Лукреций и симулякр» (1969).

Постмодернисты подходят к творчеству античных философов весьма избирательно: они обращают внимание на определенные аспекты их учений, оставляя без внимания другие, на наш взгляд, не менее важные. Можно отметить, что ряд постмодернистов склоняется к материалистической и сенсуалистической традиции западной философии. К этим философам мы можем, прежде всего, отнести Ж. Батая, М. Фуко, Ж. Делеза и Ф. Гваттари.

Влияние античной натуралистической традиции на постмодернистские концепции обнаруживается в онтологическом обосновании постмодернистской установки на отрицание возможности рационального познания объективной реальности, восходящей к учению Протагора. Диоген Лаэртский отмечал, что Протагор»… первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом» (1Х, 51). Положение об относительности знания философ обосновывал с натуралистических позиций. Согласно Сексту-Эмпирику, Протагор думал, что «основные причины всех явлений находятся в материи». Чанышев А.Н. отмечает, что «главное свойство материи, по Протогору, - это не ее объективность и не наличие в материи какого-то закономерного начала, а ее изменчивость, текучесть».

Постмодернисты пересматривают положение Протагора об изменчивости материи с позиций крайнего релятивизма. Они признают вслед за философом изменчивость, наряду с объектом познания (о чем учил еще Гераклит), субъекта познания, а также тезис, что ничего не существует само по себе, но лишь в отношении к другому, но отказываются от положения Протагора о том, что все существующее в мире в процессе изменения переходит в свою противоположность.

Деррида, обосновывая невозможность рационального познания объективной реальности, рассматривает взаимоотношение человека и реальности через расширяющийся слой посредников или «следов», образовавшихся в языке. Неполнота каждого «следа», доносящего что-то от предыдущего, обусловлена тем, что мир находится не в бытии, а в становлении. Деррида отказывается от диалектического способа мышления, утверждая, что отличие «следа» от «следа» не укладывается в рамки логических законов тождества или противоречия. Философ предпринимает попытку лишить знак его референциальной функции. Он пересматривает теорию знака, разработанную Ф. де Соссюром. Соссюр рассматривает знак как некую целостность, являющуюся результатом ассоциации означающего (акустического образа слова) и означаемого (понятия). Соссюр подчеркивал, что знак по своей природе «произволен»: «Означающее немотивировано, то есть произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи». Тем не менее, мыслитель полагал, что употребление знака строго упорядочено в лингвистической системе, какой является любой естественный язык: «Слово «произвольный»… не должно пониматься в том смысле, что означающее может свободно выбираться говорящим (…человек не властен внести даже малейшее изменение в знак, уже принятый определенным языковым коллективом)».

Деррида отказывается от представления о знаке как структуре, связывающей означающее и означаемое. Временной и пространственный интервал, разделяющий означающее и означаемое им явление, превращает знак в след этого явления. Знак, согласно Дерриде, обозначает не столько явление, сколько его отсутствие. На первый план выходит не проблема референтности, то есть соотнесенности знака с внеязыковой реальностью, а означивания - взаимосвязи чисто языкового характера: означающего с означающим, слова со словом, одного текста с другим.

Как справедливо отметил Г. Косиков, знак в истолковании Дерриды несет в себе «множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных смысловых инстанций». Смысл понятия «след» в концепции Дерриды точно формулирует Автономова Н.С.: «След не есть знак, отсылающий к какой-либо предшествующей «природе» или «сущности» - в этом смысле след немотивирован, то есть не определен ничем внешним по отношению к нему, но определен лишь своим собственным становлением… След есть то, что уже априори «записано». Так взаимосвязь «следа» и «различия» подводит к понятию «письма»… Письмо - есть двусмысленное присутствие - отсутствие следа, это различение как овременение и опространствливание. Это исходная возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя «онто-телео-логоцентрическая» эпоха считала изначальными и самоподразумевающимися».

Делез в книге «Различие и повторение» (1968) утверждает, что диалектический подход предполагает способность одной вещи породить другую, изменяя свою природу, что равносильно теологическому утверждению, что нечто рождается из ничего. Кроме того, диалектический подход, с точки зрения философа, не принимает во внимание пустоту, которая объемлет все, и не учитывает промежуточных состояний нестабильных объектов. Делез неправомерно отождествляет вещь и понятие о вещи, не учитывая специфики мышления, имеющего свои законы.

Ограниченность позиции Протагора постмодернисты вслед за М. Хайдеггером видят в сведении философом бытия к представлению. Хайдеггер отметил, что у Протагора «восприятие присутствующего опирается на его пребывании в круге непотаенности». Постмодернисты полагают, что бытие не исчерпывается представлением, а предполагает нечто невыразимое и непознаваемое.

Ж.-Ф. Лиотар находит проявление невыразимого в искусстве постмодерна. Оно «выдвигает на передний план непредставимое, неизобразимое в самом изображении… Оно не хочет утешаться прекрасными формами, консенсусом вкуса. Оно ищет новые способы изображения, но не с целью получить от них эстетическое наслаждение, а чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, что нельзя представить». Художник, с точки зрения Лиотара, не работает в каком-то определенном направлении или нарративе, например, употребляя традиционные образы и символы, но пытается обнаружить то, что невозможно представить - он ищет отсутствия в присутствии, ответов на животрепещущие вопросы в наркотическом опьянении или лечебнице для душевнобольных.

Ставя под вопрос познавательные возможности человека, постмодернисты тяготеют к агностицизму, в том числе и в отношении к религии. Подобная тенденция наблюдается и в учении Протагора. Книга Протогора «О богах» начиналась фразой: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому, что слишком многое препятствует такому знанию - и вопрос темен, и людская жизнь коротка».

Наряду с онтологическим обоснованием относительности знания Протагором на концепции постмодернистов повлияло представление Эпикура и Лукреция Кара о материи. Постмодернисты восприняли положение этих философов о качественном разнообразии материи.

С точки зрения Делеза, природа является силой, производящей разнообразие. Но философ оставляет без внимания представление Эпикура и Лукреция о природе как единой в своей материальности силе. Лукреций утверждает, что: «Существуют такие тела, что и плотны и вечны: это - вещей семена и начала в учении нашем, то, из чего получился весь мир, существующий ныне». Из этих начал, согласно Лукрецию,»… творит, умножает, питает природа и на которые все после гибели вновь разлагает. Их, объясняя их суть, материей мы называем и для вещей родовыми телами обычно, а также их семенами вещей мы зовем и считаем телами мы изначальными, ибо началом всего они служат». По мнению же Делеза, «природа как производство разнообразного может быть только бесконечной суммой, то есть суммой, которая не объединяет в целое собственные элементы». Только в этом случае, по мнению философа, принцип производства разнообразного имеет смысл.

Природа, с точки зрения Делеза, не означает Бытия, Единого, Целого. Разнообразие из Единого, по мнению философа, можно выводить лишь в том случае, если допустить, что все возникает из всего, и, следовательно, что нечто может возникнуть из ничего. Подобное допущение, утверждает Делез, предполагает веру в существование творца действительности. Философ безоговорочно отвергает такое предположение, утверждая вечность и бесконечность множества природных образований и пустоты. Делез не принимает теистических толкований действительности, склоняясь к представлению античных философов о вечности и несотворенности материи, но в отличие от них не признает единства и целостности мира. Он критикует идеалистическую модель мира, согласно которой реальность порождается творящим Духом и оставляет без рассмотрения материалистическую модель, элементы которой обнаруживаются в учениях Протагора, Эпикура, Лукреция, а также установки Эпикура и Лукреция на познаваемость объективного мира и существование объективной истины.

Влияние античной натуралистической традиции на взгляды постмодернистов проявляется также в их пристальном внимании к категории случайности. Первыми в истории западноевропейской философии ко всему преходящему, несущественному, случайному, тому, что, по мнению Платона и Аристотеля, находится на грани бытия и небытия, обратились софисты.

Лиотар в работе «Либидинальная экономия» (1974) обосновывает свое представление о распаде знания на отдельные истории, не имеющие оснований претендовать на «всевременность», «логикой случая» софистов. «Логика случая», по мнению философа, сводила всеобщую логику к логике частной, частную логику к логике отдельного события. Тем не менее, «логика случая» не становилась в итоге ни более истинной, ни более универсальной. Придание любому дискурсу статуса нарративного отказывает абсолютному дискурсу в праве на существование:»… фактически мы всегда находимся под влиянием какого-либо повествования, нам уже всегда что-то сказано, и о нас всегда уже что-то сказано».

Постмодернисты вслед за Эпикуром дают онтологическое обоснование случайности, подспудно склоняясь к материалистическому истолкованию реальности.

Как известно, Эпикур создал теорию спонтанного отклонения атома от прямой линии. Согласно этой теории, источник движения имманентно присущ самой материи, а потому не существует никакого провидения. Лактанций в сочинении «Семь книг божественных установлений» отметил, что «Эпикур заключил, что не существует никакого провидения… Нет, говорил он, никакой целесообразности в происходящем, ведь многое происходит не так, как должно было бы произойти». Обосновывая принцип самоорганизации материи, Эпикур отвергал не только провиденциализм, но и телеологию. Эти мысли мы находим также и у Лукреция Кара. Лукреций объявлял учение об изначальной целесообразности и разумности происхождения объективного мира «коренным заблуждением», «превратным суждением», извращающим «отношения вещей». «Для применения нам ничего не рождается в теле. То, что родится, само порождает себе примененье». В пятой книге поэмы Лукреций в противовес телеологической трактовке, изобразил возникновение органического мира в результате случайного соединения атомов, отмечая появление неприспособленных к существованию организмов и их гибель в борьбе за выживание.

М. Фуко, следуя мысли Эпикура и Лукреция, отказывается от принципа изначальной целесообразности и разумности происхождения мира, на котором строятся традиционные религии и, в первую очередь, христианство. В соответствии с этим он трактует историю как прерывистый процесс, в котором не наблюдается закономерностей. «Традиционные средства конструирования всеобъемлющего взгляда на историю и воссоздания прошлого как спокойного и неразрывного развития должны быть подвергнуты систематическому демонтажу… История становится «эффективной» лишь в той степени, в какой она внедряет идею разрыва в само наше существование». Пытаясь преодолеть оппозицию случайного и необходимого, М. Фуко нарушает их диалектическое единство, отдавая необоснованное предпочтение случаю.

Отрекаясь от принципа целесообразности, постмодернисты, в отличие от Эпикура и Лукреция, противопоставляют законам природы и мышления правила игры, которые всегда условны и могут меняться совершенно произвольно. Подобная установка является следствием крайнего гносеологического релятивизма постмодернистских концепций.

Ж. Бодрийяр, в противовес законам природы, утверждает реальность «соблазна». «Соблазн» предполагает определенные правила игры, которые могут меняться совершенно произвольно. Лиотар, Деррида, Делез противопоставляют правилам лингвистики языковые игры. Это связано с тем, что слова в учениях постмодернистов утратили связь с объективным миром и получили безграничную автономию.

Впервые в истории западной мысли подобная тенденция наблюдается в учении Горгия. Дж. Реале и Д. Антисере отмечают, что «теоретическое открытие Горгия состоит в обнаружении слова как носителя убеждения, верования и внушения, невзирая на его истинность». Автономия слова делает допустимыми намеренные ошибки в суждениях, сосуществование противоречий, связывание несвязанного, паралогизмы. Аристотель выступил с резкой критикой применения в мышлении паралогизмов, заклеймив их как мнимые силлогизмы. Источниками возникновения мнимых силлогизмов Аристотель справедливо назвал двусмысленность и многосмысленность словесных выражений и неправильную логическую связь мыслей. Критика Аристотеля исходила из признания единства бытия и предзаданности изначального смысла, постижимого в понятиях и суждениях.

Постмодернисты отказываются от идеи единства бытия и от возможности его познания посредством понятий, что во многом объясняет их произвольное обращение со словами. Они пытаются мифологизировать понятия, продвигаясь к истокам мифотворчества. В творчестве ряда постмодернистов мы видим возвращение к свойственному мифологическому сознанию отождествлению имени и его носителя, при котором наречение имени отождествляется с творением.

Как справедливо отмечает Малявин В.В., в постмодернистском направлении мысли «сознание движется к самим истокам мифотворчества, прозревая ложность всех объективных критериев истины и неустранимость всех иллюзий». Постмодернистская философия, по его мнению, не приемлет готовых истин, побуждает к размышлению, прислушивается к тому, что стоит за словами.

Своеобразное преломление в постмодернистских концепциях получила каноника Эпикура. Согласно Эпикуру, существуют отпечатки, эйдолы, подобные по виду телам, но по тонкости далеко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию.

Эйдолы, представляющие собой копии или образы, состоят из тончайших атомов и исходят от тел, сохраняя порядок, который они имеют в телах. Попадая в органы чувств людей, они образуют у них чувственные восприятия. Если же такие истечения носятся в воздухе, переплетаясь друг с другом, а затем проникают в людей через поры кожи, то образуются фантастические представления. Так, например, смешение истечений от человека и коня вызывает представление о кентавре. Лукреций назвал эти образы симулякрами.

По мнению Эпикура, образы, истекающие от предметов, истинны, а смешение человеком этих образов и представлений приводит к заблуждениям. Все фантастические образы истинны, но только в том смысле, что в их основе лежат эйдолы реально существующих предметов.

Признание абсолютной истинности ощущений привело Эпикура к признанию реального существования того, что отражается в образах безумного, бреда или сна. Эти представления образовались из истечений от действительно существующих предметов. Однако в голове больного или спящего они перепутались и к ним примыслились какие-то другие образы.

Интересную трактовку «теории эйдолов» Эпикура дал русский естествоиспытатель С.И. Вавилов. Ученый писал, что волновое поле, распространяющееся от освещенного предмета, скрывает в себе потенциальное изображение, - оно может быть проявлено соответствующей оптической системой, которой и обладают глаза, и в этом смысле, действительно, от светящихся предметов летят «призраки». Эйдолы он сравнивал с фотонами, которые проецируют в глазу образ предмета, а быстрое движение эйдолов в воздухе, сливающихся в глазах воедино, - с кинокадрами. Ученый пытался переосмыслить «теорию эйдолов» в соответствии с современными научными открытиями, что характерно и для концепций некоторых постмодернистов, в частности Ж. Делеза.

Представление Эпикура и Лукреция об образах возродилось в постмодернистской концепции симулякров. Начало широкого употребления понятия «симулякр» в современной культуре связывается с именем Ж. Бодрийяра. М. Липовецкий отметил, что «с легкой руки Жана Бодрийяра концепция «симулякра» и «симуляции стала знаменем постмодернизма». Бодрийяр дал истолкование термина Лукреция, который перевел словом «simulacrum» эпикурейский «eicon» или познавательный образ. Бодрийяр в систематизации симулякров придерживается классификации, близкой той, которую осуществил Эпикур.

Специфика истолкования «симулякра» Бордрийяром заключается в том, что он пытается объяснить симулякры как процесс симуляции, трактуемой им как «порождение гиперреального» «при помощи моделей реального, не имеющих собственных истоков и реальности». Под действием симуляции происходит замена реального знаками реального, а симулякр становится принципиально несоотносимым с реальностью. Он соотносится только с другими симулякрами.

Чтобы стать законченным, образ проходит ряд последовательных стадий: «он является отражением базовой реальности; он маскирует и искажает базовую реальность; он маскирует отсутствие базовой реальности; он не имеет никакого отношения к какой-либо реальности; он является своим собственным чистым симулякром». В результате возникает особый мир, который не соотносится с реальностью, но воспринимается гораздо острее, чем сама реальность. Бодрийяр называет этот мир «гиперреальностью».

Симуляция смешивает реальное с воображаемым. Бодрийяр первым отметил, что телевидение и, прежде всего, реклама размывают границу между реальностью и иллюзией, создавая массовым потоком образы власти и вожделения. Их главная функция - не в отражении реальности, а в воздействии на сознание и поведение потребителя. Разрушая всякие соответствия с реальностью, симулякр, согласно Бодрийяру, размывает любую цель человеческой деятельности, что делает неопределенным различие между правдой и ложью, добром и злом, мифом и реальностью.

При этом симуляция, с точки зрения Бодрийяра, обладает силой соблазна или совращения. Исследователь Бодрийяра А. Гараджа отмечает, что это «совращение проходит три исторические фазы: ритуальную (церемония), эстетическую (совращение как стратегия соблазнителя) и политическую». Согласно Бодрийяру, «совращение присуще всякому дискурсу». Интерпретацию концепции симулякра дает и Ж. Делез. Точку зрения Делеза мы рассмотрим ниже.

Главную заслугу позднеантичных философов постмодернисты видят в представлении о философии, прежде всего, как об искусстве жизни и оправдании жизненного опыта. Действительно, у Продика мы встречаем утверждение, что одной из важнейших задач практической философии является освобождение от страха смерти. В «Аксиохе» Сократ говорит:»… я слышал от Продика, что смерть не имеет никакого отношения ни к живым, ни к мертвым… Таким образом, сейчас она к тебе не имеет отношения, поскольку ты еще жив, да и если что претерпишь, она тоже тебя не коснется: ведь тогда тебя не будет». Подобные мысли мы находим и у Лукреция. Философ говорит: «Ясно, что нам ничего не может быть страшного в смерти, что невозможно тому, кого нет, оказаться несчастным, что для него все равно, хоть совсем бы на свет не родиться, ежели смертная жизнь отнимается смертью бессмертной». Эти рассуждения оказывают немаловажное влияние на отношение Лукреция к религии.

В качестве главного условия достижения человеком счастья Лукреций, вслед за Эпикуром, называет освобождение от страха перед религиозными мифами. Философ был сторонником психологической теории происхождения религии. Прославляя Эпикура за освобождение людей от религии и подробно излагая эпикурейское учение о происхождении почитания богов, Лукреций указывает в качестве одной из главных причин поклонения небожителям - отсутствие знаний об истинных причинах явлений природы и страх перед ними. Философ разоблачает страх перед возможностью бесконечного страдания после смерти. Лукреций утверждает, что»… если б знали наверное люди, что существует конец их мытарствам, они хоть какой-то дать бы отпор суеверьям могли и угрозам пророков». Философ доказывает, что после смерти человека для него наступает небытие, потому что вместе с телом умирает и душа. Выступая против веры в загробное существование, Лукреций, вслед за Эпикуром, опирается на тезис о смертности души. Он считает, что душа смертна и состоит из атомов. Философ пишет: «Верь, что расходится так и душа, и быстрее гораздо вновь разлагаясь в тела изначальные, гибнет скорее, только лишь члены она человека, покинув оставит». Тело лишено способности чувствовать, если нет души, так же как душа не может существовать без тела. Они нераздельны, Лукреций говорит о том, что психические свойства человека неотделимы от тела, ибо «это души естество, таким образом, держится телом, но и для тела оно и страж и причина здоровья, ибо на общих корнях они держатся цепко друг с другом, и без погибели их обоюдной нельзя их расторгнуть».

Постмодернисты принимают установку Эпикура на освобождение людей от страха перед религиозными мифами.

В своей книге «История безумия в классическую эпоху» (1961) Фуко высказывает сожаление по поводу того, что в эпоху Средневековья забота о человеческой душе, которую брали на себя античные философы, перешла в компетенцию христианских священников и церкви. Философия превратилась в отвлеченное от жизни умозрение. Эпоха Возрождения и успехи Реформации в Западной Европе расшатали представление о правильности образа жизни, предписанного христианством. Монополию священников на попечение человеческих душ, по наблюдению Фуко, нарушил приход в конце XVIII века врачей в общие больницы, и преобразование их в убежища для душевнобольных. Забота о человеке и его жизни, по мнению Фуко, должна вернуться в компетенцию философов.

В работе «Логика смысла» (1969) Делез, следуя Эпикуру, видит цель и объект жизненной практики в удовольствии. Но эпикурейцы, с точки зрения философа, преувеличивали значение физической боли в жизни человека. Делез акцентирует свое внимание на более грозных, с его точки зрения, чем боль, препятствиях, заставляющих человека страдать: фантомах, суевериях, ужасах, страхе смерти.

Цель философии, по Делезу, - отличить в человеке то, что восходит к природе, и то, что восходит к мифу, обличая те силы, которым нужны миф и смятение души для утверждения своей власти. Природа, по мнению Делеза, не противостоит обычаю, если речь идет об естественных обычаях. Природа не противостоит конвенции: то, что закон зависит от конвенции, не исключает естественного закона, который служит мерой незаконности желаний против смятения духа, сопровождающего их. Природа не противостоит изобретениям, ибо изобретения раскрывают природу. Природа противостоит мифу.

Таким образом, постмодернисты усвоив материалистические и атеистические идеи софистов, Эпикура и Лукреция Кара используют их в критике традиционных религиозных представлений и в построении собственных псевдорелигиозных концепций. Принимая установку софистов на плюрализм, они нередко критикуют традиционные религиозные представления с позиций крайнего релятивизма. В духе софистов постмодернисты отрицают возможность познания объективной действительности, обращаясь к невыразимому и непредставимому. Однако, в отличие от античных мыслителей, они отказываются от рационалистических и сенсуалистических методов познания, которые, с их точки зрения, не позволяют описать изменчивый и прерывистый характер реальности. Постмодернисты утверждают превосходство интуиции и противопоставляют языковые игры диалектическому мышлению.

2. Идеи свободомыслия в философии французского Просвещения как один из источников внеконфессионального постмодернизма

Постмодернисты продолжают критику традиционных форм философии и религии, развернутую мыслителями эпохи Просвещения и, прежде всего, представителями Франции. Как известно, во Франции основные черты Просвещения, рассматриваемого как культурно-идеологическое и философское движение, выразились с наибольшей четкостью и радикальностью и приобрели наиболее яркие и последовательные формы. Постмодернистам близки антидогматизм, антиклерикализм французских философов, их установка на свободомыслие и политический радикализм.

Постмодернисты в своих работах практически не ссылаются на конкретных деятелей Просвещения, - исключением является разве только Ж.Ж. Руссо. Это, по-видимому, связано с неприятием главной установки просветительских концепций на рационализм, предполагающей веру в неограниченные возможности разума, а также с разочарованием в идее научного и социального прогресса. Вместе с тем, несомненна общая критическая направленность творчества просветителей и постмодернистов в отношении традиционных форм религии.

Просветители видели свою главную задачу в борьбе с феодальной идеологией и ее главной опорой - католической церковью. Большинство просветителей абсолютизировало степень влияния религии на общество, рассматривая власть католической церкви в качестве главного препятствия на пути к счастью и благополучию общественного человека. Так, П. Гольбах в работе «Галерея святых» писал: «Религиозная система поработила королей, заключила народы в оковы, осудила разум, отменила науку, задушила искусства и промышленность, сделала нравственность сомнительной. А богословы добились того, что стали царствовать над миром, который они покрыли густым мраком». Просветители обличали тесную связь между католической церковью и деспотичными правителями. К. Гельвеций в трактате «О человеке» восклицает: «Какое дело церкви до тирании дурных королей, лишь бы она разделяла с ними их власть!».

Религия, с точки зрения просветителей, портит государей, государи, в свою очередь, портят законы, становящиеся подобно им самим несправедливыми. Несправедливые законы извращают сущность всех общественных институтов и учреждений. «Так религия и политика объединенными усилиями портят, развращают, отравляют сердце человека, точно также все социальные учреждения ставят себе целью сделать его низким и злым», - пишет Гольбах П.А.

Если философы эпохи Просвещения разоблачали прежде всего власть католической церкви и поддержку ею деспотичного, антинародного правления монархов, то постмодернисты, продолжая критическую миссию просветителей, обращаются к анализу различных форм власти и методов принуждения, порождаемых традиционными религиями и, в первую очередь, христианством. Ж. Батай, развивая идеи М. Вебера, вскрывает связь между протестантизмом и утверждением примата производственной деятельности над остальными сферами жизни общества. «Протестантизм привел к тому, что лишь производственная деятельность преисполнена смысла и заслуживает внимания». Мыслитель, подобно представителям французского Просвещения, абсолютизирует степень влияния религии на общество.

Ж. Делез и Ф. Гваттари в работе «Капитализм и шизофрения» (1972-1980) обличают господство общеобязательной, в том числе и религиозной идеологии как всецело подавляющей человека. Общественному, государственному, религиозному единству мыслители противопоставляют концепцию микрогрупп. Микрогруппы связаны между собой сетью социально-экономических и биокультурных отношений, внутри же их может объединять любая локальная форма как религиозной, так и внерелигиозной идеологии.

В концепции микрогрупп Делеза и Гваттари заметно влияние Ж.Ж. Руссо, в творчестве которого просматривается критический подход по отношению к некоторым идеалам эпохи Просвещения. В трактате «Рассуждение о науках и искусствах» (1752) философ высказал идею, которая не вписывается в пределы просветительской парадигмы. Руссо связал падение нравов с развитием науки и общества: «науки, литература, искусство… обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы…, заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы. Наши души развращались по мере того, как совершенствовались науки и искусства».

Руссо считал «самой счастливою и самой продолжительною эпохой в истории человеческого рода» время, когда еще не возникло государство и люди объединялись в племена. Тогда люди не были вынуждены изнурительно трудиться, «жили свободные, здоровые и счастливые… и продолжали в отношениях между собой наслаждаться всеми радостями общения, не нарушавшими их независимость». Образование гражданского общества, с точки зрения Руссо, ввергло человека в рабство и нищету. Государство узаконило экономическое и политическое неравенство, со временем трансформировавшись в деспотическую форму правления, при которой граждане стали рабами.

Руссо выступал с резкой критикой абсолютистского государства и католической религии, обосновывая теорию «общественного договора». Он искал такую форму ассоциации людей, «которая бы защищала и охраняла общей силой личность и имущество каждого участника и в которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким свободным, каким он был раньше». В своем понимании «общественного договора» Руссо опирался на принципы организации «варварских» народов, которые сокрушили Римскую империю. Но Руссо, как и другие просветители, верил в возможность справедливого общественного устройства и единой для всего общества идеологии. Он выдвинул проект «гражданской религии», носящий деистический характер, которая, с его точки зрения, могла консолидировать общество.

В «Трактате о номадологии» Делез и Гваттари пытаются сформулировать идею сообщества, избавленного от власти единой идеологии. В качестве такого сообщества философы рассматривают племена кочевников-номадов. Делез и Гваттари обосновывают мысль о том, что менее культурные, чем оседлое население, кочевники смогли создать «машину войны», способную сокрушить мощные государства, целые империи. Философы пытаются обосновать гипотезу об особом свойстве племенной, кочевой культуры: они наделяют кочевников как бы по природе присущей им «машиной войны», которая помогала им одерживать победы над аппаратом государства. «Номады изобрели машину войны против аппарата Государства. Никогда история не понимала номадизм, никогда книга не понимала внешнее. В ходе долгой истории Государство было моделью и мыслью: логос, философ-король, трансцендентность Идеи, республика мудрецов, суд разума, функционеры мысли, человек - законодатель и подданный. Государство претендует на то, чтобы быть внутренним образцом мирового порядка и на этом основании вынуждать человека к строго определенному образу жизни. У машины войны совсем иное отношение к внешнему: это уже не просто какая-то другая «модель», это особый способ действия, которое заставляет саму мысль стать кочевником, а книгу - орудием для всех подвижных машин, отростком ризомы».

Философы пишут слово «Государство» с большой буквы, подразумевая, по-видимому, под этим понятием некий символ власти как таковой. Делез и Гваттари относят к силам, порабощающим человека, рациональность, признание центра и иерархии в организации дискурса или общественной жизни, обращение к трансценденции, «оседлость» жизни или мысли. Кочевники символизируют освободительные силы. С точки зрения философов, у человека должно быть право на самостоятельный выбор образа жизни и образа мысли.

Делез и Гваттари мистифицируют понятия государства и свободного кочевого племени. Так, любая свободная мысль, с их точки зрения, подобна кочевому племени с присущей ему «машиной войны»: «Установить непосредственную связь мысли с внешним, с силами внешнего, короче, сделать из мысли машину войны - это то безумное предприятие, точным приемам которого можно научиться у Ницше».

Постмодернисты не принимают деистических и атеистических концепций просветителей, утверждая, что их идеи не соответствуют современным представлениям о природе власти и знания. М. Фуко в книге «Воля к знанию» (1976) выявляет скрытую, распыленную и противоречивую, природу современной власти. Современная власть, по мнению Фуко, существует неразрывно со знанием, организуя социальное пространство по принципу «всеподнадзорности». Власть, с точки зрения философа, реализуется повсеместно, во всем пространстве социума. Власть представляет собой единство мысли и действия. Специфические практики власти конструируют тело и сознание человека. Власть порождает познающего, способы познания и само познаваемое.

Согласно Фуко, «необходимо согласиться, что власть и знание непосредственно пронизывают друг друга, что нет отношений власти без установления соответствующего поля знания, нет и знания, которое не предполагало бы и не конструировало бы в то же время отношений власти». Традиционные религиозные учения и культы, по мнению философа, также представляют собой специфическую форму власти, осуществляющуюся как явно, так и независимо от сознания человека. Власть, в том числе и порождаемая религией, с точки зрения Фуко, способствует возникновению того, что противостоит власти. В отличие от просветителей Фуко видит и позитивный аспект власти, в частности, порождаемый христианским культом. Этот аспект власти он анализирует в работах «Надзор и наказание» (1975), и «Воля к знанию» (1976). Власть способствует появлению новых дискурсивных практик, служащих ее утверждению. Например, психоанализ как форма власти над людьми, с точки зрения Фуко, вырос из «институализации» исповедальных процедур, выработанных христианством. Власть, по мнению философа, создавала «новую реальность», новые объекты познания и «ритуалы» их постижения, «новые способности».

Фуко, как и большинство постмодернистов, отказывается от просветительского идеала разумной свободы, неосуществимого, с его точки зрения, в современном обществе, для которого характерна тотальная всеподнадзорность и подотчетность. Для Фуко быть свободным означает, прежде всего, не быть рациональным. Он, как и другие постмодернисты, противопоставляет властным структурам деятельность «социально отверженных» маргиналов: безумцев, больных, преступников, алкоголиков, наркоманов и мыслителей типа де Сада, Ницше, Арто, Батая, Русселя. «Фактически, - пишет американский критик В. Лейч, - внимание Фуко всегда привлекали слабые и угнетаемые социальные изгои - безумец, пациент, преступник, извращенец, - которые систематически подвергались исключению из общества».

Ж. Деррида, сопротивляясь господству власти-знания, противопоставляет присущей мыслителям эпохи Просвещения определенности и обоснованности мировоззренческой позиции принцип «смысловой неразрешимости», в соответствии с которым организует свои произведения. Г. Спивак во «Введении» к английскому переводу «Грамматологии» Дерриды пишет: «если в процессе расшифровки текста традиционным способом нам попадается слово, которое таит неразрешимое противоречие и в силу этого иногда оно заставляет мысль работать то в одном направлении, то в другом, и тем самым уводит от единого смысла, то нам следует ухватиться за это слово. Если метафора, кажется, подавляет свои значения, то мы ухватимся за эту метафору. Мы будем следить за ее приключениями по всему тексту, покуда она не проявится как структура сокрытия, обнажив свою самотрансгрессию, свою неразрешимость». Деррида в тексте ищет дезорганизующий принцип, подрывающий его логику, подспудно пытаясь развенчать и рационально обоснованные ценностные ориентиры.

Классическим текстом для демонстрации постулата о «смысловой неразрешимости» ряд постмодернистов объявляет сочинение Ж.-Ж. Руссо «Исповедь». В этом произведении Деррида находит утверждения, которые радикальным образом исключают друг друга. Эти утверждения являются не просто нейтральными коннотациями. Они побуждают сделать выбор, исключая всякие разумные основания для этого выбора. Американский лингвист П. де Ман по поводу смысловой неоднозначности «Исповеди» заметил: «Если после прочтения «Исповеди» мы испытываем искушение обратиться в «теизм», то оказываемся осужденными судом интеллекта. Но если мы решим, что вера, в самом широком смысле этого термина (которая должна включать все возможные формулы идолопоклонства и идеологии), может быть раз и навсегда преодолена просвещенным умом, то тогда это уничтожение идолов будет еще более глупым…».

Мысль де Мана поясняет американский литературовед Дж. Каллер: «В «Исповеди» теизм, утверждаемый текстом, определяется как согласие с внутренним голосом Природы, и выбор, который каждый вынужден сделать, лежит между этим голосом и здравым смыслом, суждением; однако возможность такого выбора подрывается системой представлений внутри самого текста, поскольку, с одной стороны, согласие с внутренним голосом определяется как акт суждения, а с другой стороны, то описание, которое Руссо дает суждению, представляет его как процесс аналогии и субституции, который является источником как ошибок, так и знания. Уничтожая оппозиции, на которых он основывается и между которыми текст побуждает читателя сделать выбор, текст помещает читателя в невозможное положение…». Рациональной логике, на основании которой построена трактовка религиозных и атеистических концепций просветителями, Деррида противопоставляет так называемую «логику дополнительности».

Деррида анализирует рассуждения Руссо об изначальной неиспорченности природы по сравнению с культурой и о «естественном» превосходстве первой над второй. В связи с этим Дж. Каллер отмечает: «Руссо, например, рассматривает образование как дополнение к природе. Природа в принципе совершенна, обладает естественной полнотой, для которой образование представляет собой внешнее дополнение. Но описание этого дополнения обнаруживает в природе врожденный недостаток; природа должна быть завершена, дополнена - образованием, чтобы в действительности стать собой: правильное образование необходимо для человеческой природы, если она должна проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким образом, хотя и рассматривает природу как первичное условие, как полноту, которая существует с самого начала, в то же время обнаруживает внутри нее врожденный недостаток или некое отсутствие, в результате чего образование, добавочный излишек, также становится существенным условием того, что оно дополняет».

Деррида, предлагая «логику дополнительности», пытается совместить несопоставимые противоположности, не прибегая к гегелевскому снятию. Подобная методологическая процедура не свойственна просветительской мысли. Она адекватна амбивалентности постмодернистского сознания, зачатки которого Деррида обнаруживает в творчестве Руссо. В соответствии с «логикой дополнительности» реальность не подчиняется разуму и не поддается рациональному выражению. Деистические и атеистические концепции, построенные на рациональных основаниях, в современных условиях требуют, с его точки зрения, переосмысления.

В концепциях постмодернистов заметно характерное для мыслителей Просвещения стремление к «разоблачению» и «свету». Однако, это стремление, в отличие от просветителей, не сопряжено у постмодернистов с какой-либо определенной мировоззренческой позицией и обращено скорее к интеллектуальной элите, чем к широким слоям общества, что делает его интенции труднораспознаваемыми. Видный отечественный исследователь Кузнецов В.Н. по поводу «Логики смысла» Делеза замечает, что эту книгу «нельзя читать бегло, по «диагонали», каждая фраза в этом сочинении требует обдумывания, оно очень плотно (даже перенасыщено) в содержательном отношении, в нем нет «воды». Делез затронул массу философских проблем, коснулся множества философских учений от античности до последних десятилетий XX века». Постмодернисты объявляют ложной всякую претензию на окончательную истину, неоправданно релятивизируя познавательную деятельность. Тем не менее, разоблачение претензий на истину, с их точки зрения, обладает истинной интенцией, если само не приходит к провозглашению новой окончательной истины.

В постмодернистской критике традиционных форм религии проявляется функция внушения и запугивания. Так, Деррида пророчит скорое наступление Апокалипсиса. С другой стороны, отказ от окончательной истины и признание равноправных, конкурирующих между собой концепций, в том числе и религиозных, делает напрасной любую критику.

Мы видим, что постмодернисты вслед за просветителями отказываются от традиционных религиозных представлений и культов, претендующих на окончательную, обязательную для всех истинность, видя в них источник власти, порождающей ненависть и насилие. Они не принимают религиозных и атеистических концепций, построенных на рациональных основаниях, продолжая критику рациональной логики, содержащуюся в произведениях Руссо. В своих псевдорелигиозных концепциях, которые мы рассмотрим ниже, постмодернисты обращаются к «логике дополнительности», зачатки которой они обнаруживают у Руссо.

античный постмодернизм просвещение ницше

3. Влияние философии Ницше на постмодернистскую трактовку религии

Основные мировоззренческие установки софистов вновь возродились в философии Ницше, которая оказала наиболее сильное влияние на формирование постмодернизма. Отношение к Ницше как к предтече постмодернистских концепций утвердилось в ходе коренной переоценки ницшеанского наследия, начало которому было положено в 1964 году, когда Делез вместе с Фуко организовали знаменитый коллоквиум в Руайомоне. Едва ли можно назвать современного мыслителя, в творчестве которого явно или подспудно не присутствуют идеи, почерпнутые у Ницше. Будучи, с точки зрения канадских политологов А. Кроукера и Д. Кука, «последним и лучшим из всех модернистов», Ницше возвестил наступление новой эпохи в развитии западной культуры, получившей название постмодернизм. Американский мыслитель Б. Магнус видит в критически настроенной постмодернистской философии возрождение философии Ницше. Мыслитель находит непосредственное влияние исходных методологических установок философии Ницше на Хайдеггера, Лиотара, Фуко, Делеза, Гваттари и опосредованное - на Г.-Г. Гадамера, Хабермаса, Рорти, Р.В. Селларса, Г.Н. Гудмена, У.ван О. Куайна, П.К. Фейерабенда, Х. Пантема. Постмодернисты высоко оценивают значение философского наследия Ницше и часто в своих произведениях ссылаются на его идеи.

Ницше открыто заявил об исчерпанности платоновско-гегелевской философской традиции и ограниченности сформировавшегося в ее русле рационального типа мышления. Каждая эпоха, более того, каждая культура, по мнению мыслителя, имеют свой собственный характерный строй мышления, свои религиозные верования и культы, собственные ценностные ориентиры. В процессе сопоставления языков Ницше (известно, что он серьезно занимался филологией) пришел к сомнению в возможности объективного познания мира и выявления объективной истины. Мыслитель сделал вывод, что каждый язык, интерпретируя действительность, создает свой собственный мир, непохожий на другие. Пространство языка поглощает человека, превращая его и означаемую им действительность в функцию грамматики. «Именно там, где наличествует родство языков, благодаря общей философии грамматики, то есть, благодаря бессознательной власти и руководству одинаковых грамматических функций, все неизбежно и заранее подготовлено для однородного развития и последовательности философских систем; точно так же, как для некоторых иных объяснений мира путь является как бы закрытым». Бог, мир, человек - не что иное, как конструкты языка,»… мы не освободимся от Бога, потому что еще верим в грамматику».

Постмодернисты приняли мысль о невозможности познания объективной действительности в качестве основополагающего принципа своих концепций, связывая эту мысль с представлением о фиктивном характере языкового сознания. Это в значительной степени повлияло на их трактовки понятия Бога и религии в целом.

М. Фуко увидел в языке средство, делающее возможным соизмерение и взаимопреобразование разнородных продуктов и образований культуры. Так как действительность, с которой имеет дело мыслитель, является конструкцией языка, постижение объективной истины невозможно. Следовательно, существует множество относительных истин, ограниченных, согласно Фуко, пространственными и временными границами.

Можно отметить влияние идей Ницше на формирование постмодернистского представления о расщеплении субъекта. Философ обратил внимание на первостепенную важность не только содержания сообщения, но и личности того, кто говорит. Философия, по мнению Ницше, является исповедью ее творца. Философ не свободен в выборе мировоззрения. Взгляды философа зависят, с одной стороны, от неподконтрольных сознанию аффектов, а с другой - от материальных и духовных факторов культуры эпохи. В противовес христианству, утверждающему существование некой неискоренимой, вечной и неделимой монады, называемой «душою», Ницше рассматривает душу как «множественность субъекта», как «общественный строй инстинктов и аффектов». Философ приходит к мысли о кажимости существования индивидуального субъекта. По мнению философа, некогда считали, что «Я» является условием мышления, затем предположили обратное, пытаясь вывести субъект из мышления. Отсюда Ницше, ссылаясь на то, что эта мысль была высказана еще в Древней Индии в философии Веданты, делает вывод: индивидуальный субъект не обладает подлинным существованием.

Постмодернисты абсолютизируют изменчивость субъекта, его зависимость от различных внешних сил, что ведет к размыванию понятия субъекта как такового.

Делез заменяет понятие субъекта понятием субъективации, трактуемой как порождение модусов существования и стилей жизни. В процессе субъективации рождаются психические и ментальные инстанции, которые человек примеряет как маски. Субъективация порождает индивидуацию: личную и коллективную. Существует несколько типов индивидуации: индивидуация типа «субъект», но и индивидуация типа «событие без субъекта»: ветер, атмосфера, время суток.

Постмодернисты принимают положение Ницше о том, что реальность иррациональна и не поддается контролю со стороны разума. Материальный мир, воспринимаемый нами посредством органов чувств, представляет собой примитивную форму мира аффектов, в «которой еще замкнуто в могучем единстве все то, что потом в органическом процессе ответвляется и оформляется». Мы не можем управлять ни чувствами, ни разумом. По Ницше, мысли и желания рождаются спонтанно, так как ими управляют бессознательные импульсы.

Существенное влияние на философию религии постмодернистов оказала гносеология Ницше. Философ подвергает критике традиционные гносеологические концепции. Наиболее удобной Ницше называет сенсуалистическую теорию познания. Тем не менее, хотя чувства и свидетельствуют, по мнению философа, о наличии вещества, осязаемость и очевидность нередко оказываются обманчивыми. Ницше дает произвольную трактовку гносеологическим положениям материалистической атомистики, полагая, что согласно этой теории, чувства рассматриваются как причины существования мира. Из этого положения философ делает вывод, что наше тело как частица внешнего мира является созданием наших органов чувств; это ведет к абсурдному положению, будто органы человеческого тела создали самих себя. На самом деле, чувства являются результатом воздействия на нас объективной реальности.

Резкой критике Ницше подвергает рационализм, полагая, что его фундамент был заложен Сократом. По мнению философа, Сократ и Платон неоправданно превознесли разум. Рационализм греков достиг апогея в Новое время. Ницше обличает дуализм Декарта, отделившего материю от тела и сделавшего разум подлинным критерием бытия. Полную победу разума над чувствами и духа над жизнью Ницше видит в философии Гегеля. В критике гегелевского рационализма Ницше опирается на учение Фейербаха, противопоставившего представление о качественном многообразии реальности гегелевскому понятию «Абсолютной идеи», провозглашенному в качестве субстанции мира и причины существования вещей,»… бесконечное, необозримое разнообразие есть принцип жизни, одинаковость уничтожает необходимость существования». Ницше, несомненно, проникся идеями Фейербаха (хотя на словах он более чем не признавал этого философа). Это, возможно, произошло через знакомство с книгой М. Штирнера «Единственный и его собственность», где полемика Штирнера с Фейербахом занимает центральное место.