Философские истоки постмодернистской интерпретации религии

Вслед за Фейербахом Ницше не признает существования неизменных метафизических сущностей, скрывающихся под покровом чувственного мира. Ницше находит позицию Фейербаха в отношении абстрактных понятий недостаточно радикальной. Понятия, по мнению Ницше, представляют собой общепринятые фикции, существующие в целях обозначения, соглашения, но не объяснения. «Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель, и если мы примысливаем к вещам этот мир знаков как нечто «само по себе», то мы поступаем снова так, как поступали всегда, а именно, мифологически». Вслед за Штирнером мыслитель помещает в разряд призраков все абстрактные понятия, которые отражают действительные отношения между реальностью и человеком. Понятия представляются Ницше бледными, холодными и серыми в противовес чувственной реальности. «Разум является причиной того, что мы искажаем свидетельство чувств». Как видим, Ницше непроизвольно склоняется в сторону сенсуалистической теории познания.

Постмодернисты вслед за Ницше не признают возможности познания мира посредством абстрактных понятий. Батай в формировании понятий и религиозных представлений придает большое значение языку. В зависимости от конкретной ситуации язык выделяет категорию субъекта-объекта, субъекта, рассматриваемого как объект, что ведет в конечном итоге к смешению понятий:»… трансцендентность орудия труда и способность к созиданию, обусловленная возможностями его использования, распространяется и на животных, и на растения, и на метеоры, они в равной степени распространяются и на мироздание в целом». Понятия и представления, в том числе религиозные, которые вырабатываются человеческим сознанием, представляются Батаю поверхностными и искажающими подлинный смысл мироздания. Мыслитель абсолютизирует присущий понятиям отход от действительности, и это неизбежно приводит его к разрыву объективных связей, когда целостные отношения и предметы в мышлении предстают своими отдельными сторонами и фрагментами. Батай, как и другие постмодернисты, не видит принципиальной разницы между понятиями, адекватно отражающими действительность, и религиозными представлениями, в которых действительность отражается неадекватно, иллюзорно.

Деррида применительно к каждому слову-понятию строит запрещение его абстрактного использования. Он вводит в свои тексты неологизмы, аллегории, метафоры. Мыслитель отдает предпочтение многозначности, неопределенности, тому, чем пренебрегала рационалистическая традиция.

Постмодернисты пришли к выводу об исчерпанности рационалистической онтологии и невозможности в ее пределах охватить хаотичную и иррациональную природу действительности. Возникает разочарование в точке зрения на истину как соответствие реальности и в рефлексивном мышлении как способе овладения этой истиной. Постмодернисты отказываются от материалистического истолкования практики как чувственно-предметной жизнедеятельности, что ведет к замыканию разрабатываемых философами концепций в пределах виртуального мира.

Заметное влияние на отношение постмодернистов к религии оказала философия религии Ницше и, в первую очередь, ниспровержение христианских ценностей, которые в значительной мере свойственны западной культуре. Как известно, взгляды Ницше в целом отличаются непоследовательностью, порой переходящей в метания из крайности в крайность. Но все, что касается христианской морали, неизменно вызывает у философа подозрение во лжи, лицемерии и нечистоплотности. Уже в своей ранней работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), философ дает отповедь христианству.

По мнению философа, древние греки снискали репутацию самого жизнерадостного народа благодаря своему искусству и религии. Говоря об олимпийских богах, Ницше показывает их противоположность христианскому Богу. Олимпийские боги преисполнены избытка жизни, «ничто не напоминает об аскезе, духовности и долге; здесь все говорит нам лишь о роскошном, даже торжествующем существовании, в котором все наличное обожествляется, безотносительно к тому - добро оно или зло». Олимпийцы оправдывают человеческую жизнь, сами живя этой жизнью. Олимпийская религия, по мнению философа, нейтрализует разрушительную силу культов, заимствованных с Востока, делая их вполне приемлемыми и благотворными для древних греков. Участвуя в культах, грек переставал ощущать свою индивидуальность и цивилизованность и сливался в мистическом единстве с природой. «Теперь разбиты все неподвижные и враждебные границы, установленные между людьми нуждой, произволом и «дерзкой модой»».

Ницше явно идеализирует Древнюю Грецию, видя в ней прообраз общества будущего. В «Рождении трагедии» Ницше дает эстетическое истолкование и оправдание действительности, что представляет собой антитезу моральному содержанию христианства.

Резкую и откровенную критику христианства философ дает в книге «Человеческое, слишком человеческое» (1878), вскрывая противоречивый характер христианской морали. Проповедуя смирение, христианство, напротив, дает выход властолюбию и тщеславию. Философ в этой работе в духе идеологии эпохи модерна отстаивает торжество гуманистических ценностей. Однако впоследствии в работе «Веселая наука» (1882), Ницше приходит к выводу, что гуманизм и секулярная мораль являются лишь завуалированными христианскими идеалами, и возвещает о смерти Бога, под которой подразумевает крушение христианских ценностей.

Постмодернисты продолжили, вслед за Ницше, критику христианской морали. Батай полагает, что христианская мораль противоречит тому, что соответствует человеческой природе. С точки зрения христианства,»… быть жизнерадостным, великодушным, веселым - и, что неразрывно связано с этим, любить все, что соблазняет, - значит заблуждаться». Самым нелепым в христианской морали спасения, с точки зрения Батая, является то, что она предлагает одну-единственную истину, обязательную для всех людей и считает всех тех, кто этой истине не следует, заблуждающимися. В человеке живет потребность в беспредельной авантюре, отвращение к расчету, проекту, что совершенно несовместимо с моралью спасения. Подобно Ницще, будучи непримиримым врагом мещанства, философ объявляет аскезу и целомудрие более легким путем, чем разнузданность, которая предпочтительней, так как «немедленно удаляет старую деву и всякого, кто похож на нее, в мир одомашненной скудости». Более того, Батай видит столько сходств между лавочником, развратником и святошей, «притаившимся в ожидании спасения, что все они могут легко соединиться в одной личности».

Эту же мысль проводит Батай в работе, посвященной Жилю де Рэ, обладавшему, согласно историческим документам, тягой к чудовищному разврату, сопрягающемуся с убийством детей, и неистовой силой угрызений совести. «Хотя он (Жиль де Рэ - М.Т.) призывал дьявола и ждал, что тот вернет ему счастье, он до конца оставался наивным славным христианином и богомольцем. Меньше, чем за месяц до смерти, еще находясь на свободе, он исповедался и припадал к священной доске». Батай не без оснований приходит к выводу, что христианство готово прощать преступление, и делает предположение, что христианство «происходит из ужаса, и смысл его в том, чтобы прощать». Поэтому, с точки зрения мыслителя, неудивительно, что в христианстве встречаются примеры крайнего насилия. Жиль де Рэ, по мнению Батая, испытывал «сопричастность к святому миру» и через преступления, и посредством благочестивых поступков.

Фуко в работе «Надзор и наказание» (1975) рассматривает христианскую мораль как одно из многих средств в технологии власти. «Пасторскую власть», феномен исповеди и раскаяния мыслитель считает «элементарной генеративной ячейкой» «власти-знания», обнаруживающейся в исторической жизни Европы после Ренессанса.

Ницше обвиняет христианство в кризисном состоянии современной культуры и в господстве нигилизма. Философ ратует за утверждение дискредитируемой христианством жизни, сущностью которой он называет «волю к власти». Жизнь представляет собой вечное становление как неиссякаемое самопревозмогание власти через присваивание, нанесение вреда, преодоление чужого и угнетение более слабого, суровость, насильственное навязывание собственных форм, эксплуатацию. При этом власть постоянно восстанавливает себя в своей природе, представляя собой «вечное возвращение того же самого». Свою силу она черпает в себе самой, будучи бесконечно мощной и неиссякаемой. Линеарную модель мировой истории, которой придерживается христианство, а впоследствии и философия Нового времени, философ заменяет движением по кругу, при котором происходит неизменное повторение всех событий.

На учение Ницше о «воле к власти» опирается Ж. Делез в своей концепции утверждения жизни. Силы, составляющие трансцендентальное поле, Делез делит на те, которые действуют /активные/, и другие, которые противодействуют /реактивные/. Природу «воли к власти» философ видит не в том, чтобы вожделеть и даже не в том, чтобы брать, но в том, чтобы творить и отдавать. «Власть - это не то, чего волит воля, это то, что волит в воле». В воле рождается различение утверждения и отрицания. Утверждению Делез приписывает множественность, а отрицанию единственность, монистичность. Реактивные силы и воля к отрицанию одержали победу в философии Сократа и породили христианский нигилизм. «Воля к власти» с тех пор стала означать не волю к творчеству, но волю к власти, вожделение господства.

Делез выделяет этапы триумфального шествия нигилизма. На первом этапе все зло переносится на все, что активно. На втором этапе появляется ощущение нечистой совести. Реактивные силы углубляются в собственную виновность. На третьем этапе возникает аскетический идеал, выражающий сублимацию третируемых жизненных сил. Высшие ценности сулят спасение только реактивным, самым слабым формам жизни. Первый, второй и третий этапы соответствуют иудаизму и христианству. В результате рождается союз Бога, который, с точки зрения Делеза, на самом деле представляет собой пустое понятие, и Человека, выступающего как слабое, третируемое собственными выдумками существо.

На четвертом этапе возвещается смерть Бога. Вначале это событие кажется сугубо религиозным, драмой, которая разыгрывается между Богом, как его истолковывают иудеи, и Богом, как его представляют христиане. Вслед за Ницше, Делез обвиняет апостола Павла в том, что он закладывает в основу христианства идею, согласно которой Христос принял смерть за грехи людей. Во времена Реформации смерть Бога становится внутренним делом человека и Бога. Это продолжается до того дня, когда человек осознает, что именно он убил Бога. Человек хочет логического конца этой смерти, сам хочет стать Богом, встать на его место. На этом этапе «нигилизм» только меняет форму. Высшие божественные ценности заменяются ценностями человеческими. Мораль утверждается вместо религии. Польза, прогресс, история встают на место божественных ценностей.

В этих рассуждениях Делеза заметно влияние идей Штирнера, считавшего признание нравственных ценностей одним из проявлений религиозного миропонимания, которое нужно преодолеть. Господство нравственности Штирнер отождествлял с господством чуждых для человека внешних сил. Когда становится ясно, что попытки объять реальность целиком несостоятельны, ибо «в объятья попадает лишь то, что оставили от Реальности высшие ценности, останки реактивных сил и воли к Ничто», человек жаждет гибели, что свидетельствует о наступлении пятого этапа состояния нигилизма. Человек утверждает, что все - суета сует и лучше погаснуть в бездействии, чем осуществлять торжество обессилившей жизни. Воля к Ничто обращается против реактивных, противодействующих сил, отрицая реактивную жизнь как таковую. Союз Бога и Человека реактивного расстраивается: Человек уверен в том, что обойдется без Бога, что будет строить нового Бога как утверждение активных сил. Преобразование всех ценностей ведет к торжеству утверждения в «воле к власти». «Негативность сохраняется лишь в форме существования того, кто утверждает, в форме агрессивности, присущей утверждению».

Делез, в противоположность нигилизму, предлагает четыре фигуры преобразования ценностей. С точки зрения философа, нигилизм стремится отрицать не столько бытие, сколько становление и многообразие. Первая фигура преобразования ценностей предполагает, что становление не должно заглаживаться, поглощаться Бытием, а множественность - сводиться к Единству.

Эти утверждения Делеза направлены против платоновско-гегелевской традиции, в русле которой, по его мнению, построена и христианская метафизика. Традиционные философские системы и христианская метафизика игнорируют качественное многообразие реальности, что заметил еще Спиноза, и признают саморазвитие только в области Духа, якобы обладающего привилегированным по отношению к жизни статусом. Утверждение становится самим собой, согласно Делезу, только в многообразии.

Вторая фигура преобразования ценностей формулируется Делезом как утверждение утверждения, раздвоение утверждения. Многообразие неподсудно Единому, становление - Бытию. Бытие и Единое Делез наделяет новым смыслом. Единым философ называет многообразие как таковое /осколки и части/, а становление зовется бытием. Мы видим, что Делез в духе постмодернистских установок понимает Единство как раздробленное множество, включающее в себя скользящие друг по отношению к другу элементы, свободные как от власти какой-либо структуры /логической, грамматической или другой/, так и от власти субъекта. Соединение и рассеивание этих элементов и составляют, по мнению Делеза, подлинное становление, в отличие от модели становления, предложенной Гегелем, строящейся на диалектическом отрицании. «Диалектики устанавливают антитезы везде, где применимы более деликатные оценки и интерпретации согласования».

Третья фигура преобразования ценностей показывает, что становление больше не противостоит Бытию, многообразие - Единому. Единство многообразия и Бытие становления Делез утверждает через «Вечное Возвращение». Философ переосмысливает вслед за Ницше круговую модель истории. Ницше полагал, что мир повторяется бесконечное множество раз, а вместе с миром и мы сами. Делез утверждает, что возвращается не То же Самое, поскольку возвращение является изначальной формой Тожести, которая только зовется многообразием и становлением. «Вечное Возвращение» является дважды избирательным - сначала как мысль, так как дает нам закон автономной, свободной от всякой морали воли, затем как Бытие. «Возвращается одно утверждение, единственно то, что может быть утверждено, только радость возвращается назад».

На четвертом этапе преобразования ценностей Делез утверждает появление Сверхчеловека как сосредоточения в Человеке всего, что может быть утверждено. Это «высшая форма того, что есть, тип, представленный в избирательном бытии, порождение и субъективное начало этого бытия».

Делез пытается показать возможность свободного выбора мысли и жизни, право человека на пересмотр традиционных, даже освященных многовековой традицией ценностей. Мыслитель выступает против лицемерной морали современного ему общества и пытается создать образ свободного человека.

Взгляды Ницше и постмодернистов пронизаны антитоталитаристской этической направленностью. Ницше почувствовал, а современные философы испытали мрачный опыт тоталитаризма, ставший повсеместным для человечества XX века.

Таким образом, отношение постмодернистов к религии в значительной степени строится в соответствии с усвоенной ими главной интенцией учения Ницше на преодоление платоновско-гегелевской философской традиции и рационального мышления, соответствующего этой традиции. Постмодернисты пересматривают традиционные религиозные представления и ценности. В отличие от Ницше, ниспровергавшего, главным образом, христианскую мораль, эти мыслители пытаются дать критику христианства в целом. Постмодернисты принимают ряд критических по отношению к религии идей Ницше, не становясь на атеистические позиции и встают на путь поиска нетрадиционных форм религии, который мы рассмотрим ниже.

Список литературы

1. Гулыга А.В. Что такое постсовременность // Вопросы философии. М., 1988. №12.С. 153-159.

2. Гулыга А.В. Что такое постсовременность // Опыты. Лит.-филос. Обозрение / Редкол. А.В. Гулыга (отв. ред.) и др. - М.: Сов.писатель, 1990. С. 68-91.

3. Декомб В. Современная французская философия / Пер. Федоровой М.М. - М.: Весь мир, 2000. 344 С.

4. Делез Ж. Гваттари Ф. Что такое философия / Пер. с франц. и послесл. С.Н. Зенкина. - М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. 288 С.

5. Делез Ж. Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип: Сокр. пер. М.К. Рыклина. - М.: ИНИОН, 1990. 107 С.

6. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Пер. с франц. Я.И. Свирского - М.: ПЕРСЭ, 2000. 351 С.

7. Делез Ж. Логика смысла / Пер. с франц. Свирского Я.И. - Москва: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. 472 С.

8. Делез Ж. Ницше / Пер. с франц., послесл. и коммент. С.Л. Фокина. - СПб.: Axioma, 1997. 186 С.

9. Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? / Пер. Соколовой Л.Ю. // Метафизические исследования. Вып.5. Культура. - Спб.: Алетейя, 1998. С. 275-288.

10. Делез Ж. Различие и повторение / Пер. с франц. Н.Б. Маньковской и Э.П. Юровой. - СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1998. 384 С.

11. Делез Ж. Тайна Ариадны // Вопросы философии. М., 1993. №4. С. 48-53.

12. Делез Ж. Фуко / Пер. с франц. Е.В. Семиной. - М.: Изд-во гуманитарная литература, 1998. 171 С.

13. Деррида Ж. Голос и феномен и др. работы по теории знака Гуссерля /Пер. с англ. - СПб: Алетейя, 1999. 208 С.

14. Деррида Ж. в Москве: деконструкция путешествия. Сборник / Ред. Е.В. Петровская, А.Т. Иванов, предисл. М. Рыклина. - М.: РИК «Культура», 1993. 199 С.

15. Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с франц. и вступ, статья Автономовой Н.С. - М.: ad Manginem, 2000. 511 С.

16. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только /Пер. с франц. Г.А. Михалкович. - Минск: современный литератор, 1999. 831 С.

17. Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. №4. С. 53-57.

18. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. №2. С118-146, №3. С. 114-130.

19. Деррида Ж. Эссе об имени / Пер. с франц. Н.А. Шматко. - М.: Институт экспериментальной социологии. - СПб: Алетейя, 1998. 190 С.

Размещено на Allbest.ru