Истоки и теория неопрагматизма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Истоки и теория неопрагматизма

Содержание

Введение

1 Истоки неопрагматизма. Философия Дыои

2 Антирепрезентативизм и отказ от универсальности истины

3 Вопрос о языке и коммуникации

Вывод

Список использованных источников и литературы

Введение

Практические преимущества демократии были продемонстрированы в XX веке провалом двух самых масштабных и амбициозных в истории человечества попыток построить общество на основаниях, принципиально отличных от концепции свободного гражданского общества. Тем не менее можно часто слышать утверждения о том, что в последние десятилетия концепция свободы претерпела драматические изменения в ходе философских, социальных и политических дискуссий. Многие видят в этих изменениях опасность для самой идеи свободы, которая может просто не выдержать критического натиска, ставящего под сомнение не только концепцию свободы в ее прежнем виде, но и основы индивидуальных прав, свободного рынка и демократии. С другой стороны, некоторые философы объявляют классическое понятие свободы устаревшим и неадекватным современной эпохе и направляют свои исследования на поиски новых теоретических оснований и объяснений для существующего мирового порядка. Современная философская оппозиция свободе не является ни уникальной, ни «окончательной», а с исторической точки зрения этот вызов вовсе не является самым разрушительным в сравнении с предыдущими.

На уровне политической и экономической практики свобода как бы сама прокладывает себе дорогу вне зависимости от теоретических споров. Тот факт, что глобальные изменения в мировом устройстве требуют все более высоких степеней свободы, становится очевидным для все большего числа людей. Переворот в информационных технологиях и коммуникации, всепроникающий Интернет, глобализация во всем ее многообразии от либерализации мировой торговли до решительного выхода за рамки национального суверенитета, серьезные сдвиги в национальной идентификации и рост межкультурного плюрализма - все эти революционные изменения выводят свободу на уровень, не имеющий аналогов в мировой истории. Поэтому в данной работе не предпринимается попытка встать «на защиту» свободы от ее современных критиков: неоколлективистов, поборников государственного вмешательства или антиглобалистов.

В настоящей работе отстаивается позиция, согласно которой подлинная и наиболее серьезная угроза либеральным обществам и концепции свободы исходит вовсе не от этих антилиберальных дискурсов. Сами по себе эти сравнительно маргинальные движения являются выражением более фундаментальной проблемы. Эта проблема заключается в отсутствии аналитического инструментария, пригодного для объяснения роли свободы в стремительно меняющихся социальных системах, и в связанной с этим невозможностью описания и определения свободы в этих новых условиях. Старые философские теории социальной свободы, сколь бы разнообразными и противоречивыми они ни были, становятся неадекватными в новых условиях, предъявляющих новые теоретические требования.

Научный рационализм Поппера, мистическая свобода Анри Бергсона, религиозный подход персоналистов типа Эммануэля Мунье или классический, проникнутый скептицизмом, либеральный идеализм Дэвида Юма - все это различные фундаментальные концепции свободы, возникавшие на разных этапах истории. Объединяет эти и другие философские школы то, что понятие свободы является в них ключевым. И в то же время ни одна из них не способна объяснить роль свободы в терминах, адекватных современной социальной проблематике.

Изменение философского словаря в целом должно повлечь и изменение концепции свободы. И именно неспособность к такому изменению в будущем может превратиться для сегодняшних либеральных демократий в основное препятствие на пути их развития. На данном этапе человеческой истории свобода достигла высшей точки в ее значении для социального развития. В этой ситуации она просто не может оставаться в ее старой, модернистской форме.

Исходя из сказанного выше, можно сформулировать цель и задачи настоящей работы. Ее цель - провести социально-философский анализ неопрагматизма и выявить те его положения, которые позволяют описать проблему социальной свободы в неклассических терминах и провести ревизию либеральной теории, сделав ее более адекватной меняющейся культурной и политической реальности. Основной замысел данной работы заключается в том, чтобы, найдя точки соприкосновения социальных концепций прагматистского постмодерна и либерального мировоззрения, продемонстрировать их теоретическую совместимость и обозначить практические способы их сближения. Конечная цель этого анализа (автор лишь надеется внести посильный вклад в ее достижение) -определить пути к переописанию и созданию нового философского словаря социальной свободы. Сформулированную таким образом цель можно представить в виде следующих задач:

проследить основные этапы развития философии неопрагматизма от его истоков - философии американского прагматизма;

провести сопоставительный анализ прагматистской концепции Дьюи и прагматистского постмодерна Ричарда Рорти;

обобщить структуру философской доктрины неопрагматизма на основе творчества Ричарда Рорти, проведя социально-философский анализ ключевых положений его работ;

сформулировать проблему социальной свободы в терминах философии постмодерна, отталкиваясь от понятий случайности и плюрализма в работах Рорти, а также определить близкие подходы к решению данной проблемы в доктринах других философов;

обозначить место философии неопрагматизма в современном социально-политическом и культурном контексте; определить взаимодополняемость концепций демократии и свободы в различных направлениях либерализма и либертарианства с идеей о случайности демократии в неопрагматизме;

проанализировать эвристический потенциал прагматистского постмодерна при переописании проблем социальной свободы в терминах, релевантных изменяющейся социально-политической реальности, и продемонстрировать возможности использования теоретических наработок неопрагматизма для модернизации либерального мировоззрения.

Основы концептуального аппарата и методологические подходы философии прагматизма были сформулированы американскими мыслителями Джоном Дьюи, Чарльзом Пирсом, Уильямом Джеймсом и Джорджем Мидом в конце Х1Х-начале XX веков. Неопрагматизм, как преломление идей американской прагматистской традиции в плоскость философии постмодерна, был разработан американским философом Ричардом Рорти.

Проблема свободы анализируется Рорти с опорой на концепцию британского философа Исайи Берлина. В социальной области Рорти берет за основу предложенное Берлином разделение на «позитивную» и «негативную» свободу, становясь на сторону последней и рассматривая ее как возможность сосуществования разных дискурсивных практик в рамках либеральной социальной системы.

Творчество самого Рорти исследовано на Западе достаточно основательно. Среди статей, анализирующих его творчество, преобладают сопоставительно-реконструктивные, критические работы, нежели написанные с историко-философских позиций. Творчество Рорти анализировали и комментировали многие видные философы, представляющие традиции обоих континентов, в числе которых можно назвать X. Патнема, Р. Бернстайна, П. Верилио, Д. Девидсона. Среди «континентальных» философов, полемизировавших с Рорти на разных этапах его творчества, были Ю. Хабермас, Ж. Деррида, Дж. Ваттимо, Ж. Бувресс.

Вместе с тем творчество Рорти только сейчас начинает находить свой путь к российскому читателю. К настоящему времени в переводе на русский были изданы «Философия и зеркало природы», «Случайность. Ирония. Солидарность» и «Политика левых в Америке XX века». Кроме того, в России было опубликовано несколько аналитических статей и рецензий на издававшиеся на русском языке книги Рорти и публикации о нем А. Парамонова, В. Руднева, И. Джохадзе, В. Куренного, М. Рыклина, Р. Апресяна, Н. Юлиной. В 2001 году была издана монография И. Джохадзе «Неопрагматизм Ричарда Рорти». На философских факультетах впервые появились спецкурсы, посвященные неопрагматизму и философии Рорти.

Состоявшийся в 1997 г. визит Ричарда Рорти в Россию по приглашению Института философии РАН вызвал рост интереса к творчеству американского прагматиста. В результате был выпущен сборник "Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст",1 в который помимо текстов Рорти и аналитических статей российских авторов вошли два московских интервью с американским философом. В целом анализ философии неопрагматизма и ее соотносимости с современной - и, в частности, российской -социокультурной и политической реальностью не занял до сих пор адекватного места в общем потоке русскоязычных публикаций о западной постмодернистской философии.

Автор работы предпринимает попытку рассмотрения философии неопрагматизма и, прежде всего, творчества Ричарда Рорти сквозь призму социально-философского анализа, эксплицируя его позиции в отношении проблемы социальной свободы и политического будущего демократических обществ. Несмотря на большое количество зарубежной литературы, анализирующей и комментирующей работы Рорти и доктрину неопрагматизма, а также появившиеся в последние годы публикации о неопрагматизме на русском языке, этот аспект прагматистского постмодерна остается практически неизученным.

Ряд доктринальных установок современного либерализма и либертарианства могут быть интерпретированы с позиций социальных воззрений Рорти, усиливая ряд философских положений последнего - в частности, тезис о случайности демократии. Научная новизна заключается также в стремлении провести анализ социально-политических положений неопрагматизма в сопоставлении с основными положениями либерального мировоззрения.

На основе сказанного выше, можно следующим образом оценить новизну работы:

1. Проведен сопоставительный анализ прагматистской концепции Дьюи и доктринальных установок философии Ричарда Рорти.

2. Осуществлен социально-философский анализ ключевых положений неопрагматизма на основе работ Рорти. К этим положениям относятся: отказ от принципов репрезентативизма и эссенциализма в философии и гносеологии, лингвоцентризм и социоцентризм в понимании релятивности истины как результата языковой игры, историцизм как основной принцип анализа социальных явлений, отрицание привилегированной роли философии и выдвижение на первый план литературно-критической парадигмы мышления, приоритет принципа практической полезности исследования как основа философского прагматизма.

Показана взаимодополняемость концепций демократии и свободы в различных направлениях либерализма и идеи о случайности демократии в неопрагматизме.

Сформулирована проблема социальной свободы в терминах философии неопрагматизма на основе понятий случайности и плюрализма в работах Рорти, а также на основе концепции свободы Исайи Берлина. «Негативная» свобода в концепции Берлина, рассматриваемая как «свобода от», как право на свободу, доводится Рорти до * понимания свободы как случайности. Свобода нашего существования определяется именно осознанием этой случайности. Ключевой функцией свободы становится сопоставление языковых практик и поддержание условий культурного плюрализма.

5. Раскрыты возможности использования социально-философских установок неопрагматизма для переосмысления и модернизации либерального мировоззрения с целью придания ему большей актуальности при разрешении насущных проблем современности. Либерализм трактуется прагматистским постмодерном как оптимальная среда для дискурсивного плюрализма, а не застывшая в своей неизменности и законченности система. Либеральная демократия возводит плюрализм на все более и более высокий уровень, тем самым повышая и уровень свободы в ее прагматическом понимании.

Методологической основой настоящей работы служит философская доктрина неопрагматизма, разработанная Ричардом Рорти. Рорти, в свою очередь, соотносит свой философский метод с традицией американского прагматизма, методологические принципы которого были сформулированы Джоном Дьюи, Чарльзом Пирсом, Уильямом Джеймсом и Джорджем Мидом.

Основным компонентами неопрагматистского метода являются положение о релятивности социального познания и отрицание попыток нахождения универсальной «истины». В социально-философском анализе используется положение о невозможности вычленения отдельных социальных явлений из культурного и языкового контекста. При рассмотрении проблемы социальной свободы автор опирается на концепцию Исайи Берлина о «позитивной» и «негативной» интерпретации понятия свободы.

Научное и теоретическое значение работы заключается, прежде всего, в анализе проблем социальной свободы с позиций философии неопрагматизма и осуществлении автором попытки концептуального сближения прагматистского постмодерна и либерального мировоззрения. В работе также проводится социально-философское осмысление ключевых положений концепции Ричарда Рорти, анализируются его подходы к решению важных социальных и политических задач.

Практическое значение настоящей работы связано с применением методов неопрагматизма к анализу актуальных проблем развития современного общества и процессов, изменяющих социальную реальность в глобальном масштабе. Проблемы взаимоотношений различных общественных систем, направления развития демократических обществ, прав человека, глобализации экономики, политики и культуры - вот лишь основные вопросы, при рассмотрении которых в работе использованы подходы неопрагматизма.

1. Истоки неопрагматизма. Философия Дьюи

Для наиболее полного понимания истоков и возникновения неопрагматизма и его основных положений необходимо рассмотреть творчество тех философов, которые оказали наибольшее влияние на формирование концептуального аппарата неопрагматистской философии. Надо отметить, что влияние идей прагматизма не ограничилось творчеством американских философов. Близкие прагматизму идеи распространились в начале XX века в Англии, Франции (Пуанкаре, Леруа), Италии (Дж. Папини, Дж. Преццолини), Чехословакии (К. Чапек) и т. д. Тем не менее формат настоящей работы не позволяет остановиться на творчестве европейских последователей прагматизма. В данном разделе дан краткий обзор основополагающих идей Чарльза Пирса, Уильяма Джеймса и Джорджа Мида, а также более подробно рассмотрены теория прагматизма Джона Дьюи и ее место в истории американской философии, политики и социальной мысли.

Чарльз Сандерс Пирс (1839-1914) одним из первых выдвинул теорию сомнения-веры, в соответствии с которой человек, живя в мире, вырабатывает различные приспособительные привычки, модели поведения и типы действий, которые заменяют ему инстинкты и, будучи осознанными, образуют верования. Вера в данном случае определялась через действие - как готовность действовать определенным образом. Мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предположительно имеют практическое значение. Наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета. Соответственно, единственной целью познания Пирс считал достижение верования и устранение сомнения.

Герменевтическая часть теории Пирса базируется на принципе значения. Субъект оперирует, согласно Пирсу, не объективными вещами, а значениями для него тех или иных символов. Значение же Пирс определяет как совокупность практических последствий процесса означения для означающего субъекта. В своей программной статье «Как сделать наши идеи ясными» Пирс формулирует основы своей прагматистской теории значения: «Рассмотрите, какие последствия, могущие иметь, предположительно, практическое значение, имеет в нашем понимании объект нашего понятия. Тогда наше понятие об этих последствиях есть все наше понятие об этом объекте».1

Исходя из этого, Пирс формулирует теорию истины: истина -это предмет веры, особое состояние сознания, что, в свою очередь, делает дискуссию о «подлинности» истины бессмысленной и непродуктивной. Согласно Пирсу, деятельность мысли возбуждается раздражением, вызванным сомнением, и прекращается, когда верование достигнуто. Таким образом достижение верования есть единственная функция мысли. В конечном счете истина определяется как то мнение, о котором сложился бы консенсус в определенном сообществе (ученых, философов и т. д.).

Пирс выделял три способа закрепления верований: иррациональный «метод упорства» (method of tenacity), заключающийся в целенаправленном самоубеждении, «метод авторитета» (method of authority), или «априорный метод», представляющий метафизические системы как согласные с разумом всеобщие истины, и «научный метод», заключающийся в предположении о существовании реальных вещей независимо от наших мнений. Этот последний способ, хотя и создает некую видимость «объективности» знания, тем не менее все равно обречен на релятивность, так как его единственным фундаментом является соглашение о его правильности.

Но все же Пирс был далек от перехода к полному теоретическому релятивизму. Поэтому для него истина существует в качестве устойчивого верования, которое возникает неизбежно в процессе научного исследования при условии бесконечности этого процесса и участии в нем всех компетентных исследователей. То есть истина определяется как такое мнение, о котором в конечном счете сложился бы консенсус в сообществе ученых.

Говоря о теоретических истоках неопрагматизма, нельзя не упомянуть о концепции случайности в прагматистской доктрине Пирса. Пирс решительно высказывался против идей детерминизма и того, что он называл «учением о необходимости» (necessitarianism), провозглашая принцип случайности в качестве основы всех видов знания, в том числе и научного. Этот принцип случайности выражен у Пирса разными понятиями: «фаллибилизма» (fallibilism) или «тихизма» (от древнегреческого «tyche» - случай). Эти понятия объединяет скептическое отношение Пирса к попыткам выведения раз и навсегда данных законов («законов природы», законов науки и т. д.), которые бы опирались на универсальные гносеологические принципы. Забегая вперед, надо отметить, что принцип случайности занимает важное место в философии неопрагматизма Ричарда Рорти.

Другой основоположник прагматизма - Уильям Джеймс (1842 - 1910) - не только сделал важный вклад в развитие этого течения, но и создал на его основе своего рода прагматистскую картину мира: незамкнутую, хаотическую и неподвластную упорядочиванию «плюралистическую вселенную», «великий цветущий, жужжащий беспорядок». Мир и процессы мира невозможно описать как целостную логическую систему, что приводит Джеймса к отрицанию разницы между психическими и физическими явлениями. Наше избирательное познание выделяет отдельные сгустки, группы ощущений (предметы), которые представляют для нас тот или иной интерес. Мир лишен единства и не поддается определению и объяснению универсальными законами, представляя собой поток бессвязных явлений и событий. По мнению У. Джеймса, «рассеяние и неполное объединение является единственной формой, которую до сих пор принимала действительность».'

Человек создает себе свой уникальный мир, сущность которого не сводится к духу и материи. Это последнее разделение - чисто функционально. «Радикальный эмпиризм» Джеймса отменяет противопоставление субъекта и объекта, соединяя их в единстве опыта и реальности. В работе «Основания психологии» Джеймс объясняет природу окружающего мира творческим характером человеческого сознания, которое «вычленяет» мир из потока ощущений. «Мой мир -это лишь один из миллиона... заложенных (в хаосе ощущений - П. К.), столь же реальных для тех, кто может извлечь их, иных миров»." Идея о мире и сам мир («реальность») являются двумя сторонами одного потока сознания. И в этом смысле наше видение мира лишено всякой «объективности», так как является лишь одним из бесконечного числа возможных.

Прагматизм Джеймса максимально индетерминистичен: плюрализм (еще один термин, наряду со «случайностью», воспринятый Рорти в качестве основополагающего в его доктрине) открывает возможности для свободы, не ограниченной причинными связями. Интересно, что, вступив в полемику с Гербертом Спенсером, Джеймс предвосхитил одно из основных положений философии Рорти. Пирс критикует пассивно-приспособительную интерпретацию психики у Спенсера, отвергая аналогию с зеркалом (пусть даже искривленным). Позже именно эта аналогия (вернее, ее критика) ляжет в основу «Философии и зеркала природы», в которой Рорти развенчал картезианско-платоновское представление о сознании, как о «зеркале» познания.

Согласно Джеймсу, познание - это избирательная категория, преследующая определенные цели. Выбор происходит на основе процессов сознания из непрерывного потока мысли. Соответственно, теория истины у Джеймса во многом повторяет и развивает основные положения об истине у Пирса: «Истина состоит в будущей полезности для наших целей».1 Само по себе ощущение не может быть ни истинным, ни ложным. Истинным или ложным может быть только то, как мы о нем рассуждаем и говорим. Теории, направленные на поиск истины, не дают готовых ответов на «фундаментальные» вопросы. Эти теории представляют собой инструменты нашего опыта и, соответственно, должны оцениваться в соотнесении с их эффективностью.

С целью прагматистской интерпретации массива знаний, накопленных человечеством за всю историю его существования, Джеймс вводит понятие «кредитная система истин». «...Истина в значительной своей части покоится на кредитной системе. Наши мысли и убеждения «имеют силу», пока никто не противоречит им подобно тому, как имеют силу (курс) банковские билеты, пока никто не отказывает в приеме их. Но все наши мнения имеют где-то за собой прямые, непосредственные проверки, без которых все здание истин грозит рухнуть подобно финансовому предприятию, не имеющему под собой основы в виде наличного капитала... Мы торгуем друг с другом своими истинами. Но вся эта надстройка покоится на фундаменте проверенных кем-нибудь конкретно убеждений».1

Наследие Джорджа Герберта Мида (1863-1931) интересно тем, что он осуществил перенос положений прагматистской теории в социальную плоскость исследования, обозначив прагматическое поведение индивидов в социуме как «социальный бихевиоризм». Мид рассматривал мышление как инструмент приспособления индивида к ситуации. Согласно Миду, сознание и самосознание человека, его «Я», возникает как часть социального целого. Для оформления этого «Я» необходимо наличие других «Я», которые находятся в состоянии общения с ним. (Понятие «общение» или «коммуникация» (communication) - еще один ключевой термин, воспринятый Рорти из философии прагматизма). Принципиальным для Мида было то, что средством общения является язык, в котором и пребывают отдельные «Я» как часть социальной системы. Сами границы «Я» определяются социальным поведением индивида и его местом в жизни социума.

Основополагающим понятием в концепции Мида является понятие «социальный акт», состоящее из «восприятия», «манипуляции» и «консумации» (consummation). «В поле консумации непосредственно достигаются все атрибуты ценности. В нем объектами обладают, они становятся хорошими, дурными и безразличными, прекрасными и безобразными, привлекательными и отталкивающими. В физических вещах эти свойства присутствуют лишь опосредованно».1 Следовательно, и поступки, поведение и самоидентификация индивида интерпретируются только в соотношении его с той или иной общественной группой. Любые индивидуальные акты, так или иначе, вовлекают других членов социальной группы и поэтому не могут рассматриваться изолированно от них." Эта идея также получает развитие у Рорти, который заявляет о себе как о стороннике социоцентризма. Отдельные поступки, политические противостояния, исторические события не могут рассматриваться в отрыве от их связи с конкретной социальной общностью. Таким образом, Рорти постулирует свой принцип «этноцентризма», в соответствии с которым невозможным оказывается взглянуть на наши действия извне, независимо от собственного словаря.

Идеи философа, педагога и общественного деятеля Джона Дьюи (1859 -1952) оказали решающее влияние на формирование теории неопрагматизма. Дьюи можно с уверенностью назвать самым известным американским философом первой половины XX века. Круг его последователей вышел далеко за рамки университетских аудиторий: для своей страны он стал, по выражению Генри Коммагера, лоцманом, учителем и совестью американского народа. Определенное возрождение интереса к его творчеству в американском академическом сообществе в последние годы (наиболее значимым проявлением которого стал неопрагматизм Рорти) связано, на наш взгляд, как раз с тем, что Дьюи сумел определить место американского общества в мире и помог американцам примириться с мучавшими их политическими и культурными противоречиями. В этом смысле он стал популяризатором американской идеи за рубежом, читая лекции в Китае, СССР, Турции, Японии и Мексике. Дьюи считал, что за вхождение в современный мир американцы не обязательно должны расплачиваться отречением от своих самых важных убеждений.

Дьюи также активно поддержал создание Американского союза защиты гражданских свобод (American Civil Liberties Union - ACLU), Новой школы социальных исследований, Американской ассоциации университетских профессоров и других общественных и академических объединений.

Дьюи построил свою философию на двух основных принципах - прагматизм и либерализм. Прагматизм трактовался Дьюи как особое понимание теории истины: критерием истинности является не соответствие внешней реальности, а возможность применения добытых знаний для осмысления опыта. Поскольку поиск такой прагматической истины - процесс творческий, то никакая универсальная теория познания, в принципе, невозможна. Фактически Дьюи отменил своей теорией различие между актом познания и практическим действием: любые гигютезы, теории, идеи о реальности ценны лишь в той степени, насколько они облегчают решение жизненно важных для человека проблем. Функция интеллекта не в том, чтобы копировать объекты, а в том, чтобы устанавливать с ними наиболее выгодные отношения.

Такой прагматический взгляд на гносеологию не принимает универсализации и иерархизации знания в принципе. Приоритетным является не тот вид познания, который способен лучше «отражать» действительность или «природу вещей», а тот, который позволяет достичь оптимального практического результата. Таким образом, привилегированное положение науки (и философии) является, по мнению Дьюи, предрассудком, укоренившимся в нашей культуре и системе ценностей, от которого надо отказаться.

Эгалитаризация разных аспектов знания и критика «универсализации» философии находят развитие в работах Рорти. Основанием для этой (порой шокирующе откровенной) критики является прагматизм Дьюи. «Опыт, - писал Дьюи, - включает сновидения, безумие, болезнь, смерть, труд, войну, путаницу, двусмысленность, ложь и ошибки; он включает трансцендентальные системы так же, как и эмпирические, магию и предрассудки так же, как и науку...Этот факт с самого начала дискредитирует каждого философа, который претендует быть эмпириком и в то же время убеждает нас, что некоторый специальный предмет есть опыт, а какой-то иной - нет».1

Отсюда как следствие вытекает критика, которой Дьюи подвергает отвлеченный и «надменный» характер традиции философствования. Дьюи критикует прежний идеальный образ философа, отрешенно ищущего универсальные основания знания и пытающегося решать «вечные вопросы». Философ без гражданской позиции не является подлинным философом. Философские знания, лишенные практического потенциала, для Дьюи лишены и всякого смысла. Он заявляет о необходимости повернуть философию лицом к насущным вопросам общества, а также предлагает сблизить философию и демократию. В связи с этим исследователь творчества Дьюи Алан Райан пишет: «Дьюи пришел к мысли, что каждый аспект философии соотносится с одним из аспектов понимания современного демократического общества».1 Причем этот процесс сближения, согласно Дьюи, должен быть обоюдным: не только философия должна стать более прагматической, но и демократия должна быть более возвышенной. Для Дьюи демократия - это не только механизм принятия решений большинством и защиты прав меньшинства, но и процесс социального образования, воспитывающий в обществе понимание социальной ответственности.

Видимо, под влиянием политики «Нового курса» Дьюи пошел еще дальше в своих рассуждениях о реформе демократии. Он мечтал о создании Великой Общности, которая объединила бы американцев в осознании себя частью единого народа, одной нации. Интересным образом именно взгляды Дьюи предвосхитили то, что легло в основу патриотической идеологии неоконсерватизма в США, с той лишь разницей, что Дьюи строил свой проект национального единства как бы с противоположного, левого фланга. Но то ли из-за этого (в какой-то степени флаг патриотизма удалось перехватить консерваторам), то ли из-за явной утопичности идеи объединения нации (граждане которой непохожи и неодинаковы, как, наверное, ни в одной другой стране) в послевоенные годы американским левым либералам пришлось отодвинуть на задний план идею всеамериканского объединения.

Для понимания основных концептуальных положений философской доктрины Рорти необходимо остановиться на ряде положений разработанной Дьюи теории сознания и гносеологии. Прагматический подход к природе человеческого сознания приводит Дьюи к отрицанию качественного отличия между мышлением людей и инстинктами животных. Он не видит в мышлении ничего сверхъестественного или сверхбиологического. Сугубо биологическая природа мыслительных процессов означает, что единственное отличие между человеческой деятельностью и поведением животных заключается в использовании человеком языка. «"Культура", как и все, что она подразумевает в качестве отличного от «природы», есть и условие, и продукт языка».1

Лингвоцентризм, к которому приходит Дьюи, дополняется в его философской доктрине тем, что можно назвать «ситуационизмом». Вслед за Джеймсом, видевшим мир в качестве хаотического жужжащего улья, Дьюи утверждает оторванность и несвязанность различных явлений мира, отдельных событий друг с другом. Уникальность, случайность и независимость отдельных явлений означает невозможность применения к ним единых законов познания. Следовательно, любые суждения науки имеют также исключительно частные свойства, которые невозможно экстраполировать на другие элементы опыта. Законы науки - это «мосты, с помощью которых мы переходим от одного частного опыта к другому; они представляют собой индивидуальные опыты, оформленные таким образом, чтобы быть в состоянии регулировать опыт других».

Принципы плюрализма и антиуниверсализма проецируются Дьюи и в область социальных отношений и политики. Так, Дьюи отвергает возможность применения неких общих принципов к различным историческим ситуациям: уникальность каждого момента опыта делает невозможным социальное планирование и выявление общих закономерностей развития социума. По той же причине Дьюи относится скептически к попыткам радикального переустройства общества. Гностическая вера в «нового человека» как цель социального развития обречена на неудачу: «Цель не является более тем конечным пунктом или пределом, который следует достигнуть. Она, скорее, активный процесс преобразования существующей ситуации».1 Скептицизм Дьюи в отношении социального целеполагания основывается еще и на его этическом релятивизме. Дьюи поднимает вопрос об относительности моральных установок в принципе: невозможно, считает он, применять одни и те же моральные стандарты к поступкам, совершаемым в разных условиях и в разных контекстах.

В области социальных процессов беспокойство Дьюи вызывало, скорее, не движение к неправильной цели (попытка обозначить такие цели вызывала у него, как уже было сказано, серьезное недоверие), а отсутствие чувства социальной общности. Как патриот своей страны он очень болезненно реагировал на то, что казалось ему разобщенностью и атомизацией американского народа. Он считал, что вопреки сверхбыстрому развитию коммуникаций и информационных технологий американцы потеряли то чувство единства, которое было присуще им во времена «отцов-основателей» Соединенных Штатов. Шагнувшие вперед в своем развитии транспортное сообщение и стремительно растущая экономическая взаимозависимость американцев по всей стране не сопровождались адекватным развитием институтов социальной и культурной взаимозависимости. Дьюи мечтал о преобразовании американского общества в американскую общность путем развития образования и поддержки всех его институтов - от младшей школы до университетов. Эти институты, по мысли Дьюи, могли бы способствовать выработке самосознания американского общества в качестве единой нации.

Исследуя влияние идей Дьюи на философию неопрагматизма, нужно принимать во внимание то разделение его творческого наследия, которое осуществляет Ричард Рорти. Для Рорти наибольшую значимость имеет не теория природы и опыта Дьюи или его натуралистическая метафизика, созданная под влиянием немецкой классической философии, а тот период его творчества, который наиболее полно отражен в таких работах, как "Реконструкция в философии" (1920), "Поиск достоверности" (1929) и "Искусство как опыт" (1934). Именно в них, согласно Рорти, Дьюи обосновал необходимость отойти от поиска достоверности и ответов на «вечные» вопросы как основного предназначения философии.1 При этом Рорти не претендует на окончательную и единственную интерпретацию Дьюи: он охотно признает упреки критиков в вольном обращении с наследием последнего. Следуя своим релятивистским принципам, Рорти говорит о том, что его анализ Дьюи - лишь одно из возможных прочтений наследия прагматизма, это творческий, не-буквальный «перевод» идей Дьюи на язык философии постмодерна.

Фактически Рорти радикализирует тезис Дьюи о новых, прагматических основаниях верификации, переходя на позиции полного отрицания последней. Рорти отказывается создавать новые теории истины и познания на месте старых: он говорит о принципиальной бессодержательности любых теорий такого рода. Истина (истины) создается, а не открывается, соответственно, и гносеология, по своей природе, ближе к творчеству, нежели к научному знанию. А так как наша жизнедеятельность конституируется в языке, создавая текст человеческой культуры, то и творческий характер истины имеет лингвистический характер. Следовательно, предпочтение отдается Рорти не философскому, а литературно-критическому мышлению.

В «Философии и зеркале природы» Рорти предлагает отказаться от рассуждений об «объективной» истине, которые завели философию слишком далеко в пустых, ничего не значащих спорах о «соответствии». Рорти ставит словарь (или, как он говорит, «жаргон») платоновско-картезианской традиции в один ряд с «анимистическим словарем доклассической древности»1. Оба словаря одинаково неактуальны и неприменимы в современной философии, считает Рорти. «Способ, каким вещи сказываются и используются, более важен, чем обладание истиной».

Идея о необходимости отказа от поисков «истины» и от основных положений платоновско-картезианской традиции, согласно Рорти, была впервые наиболее четко сформулирована именно философами прагматизма. Дьюи впервые показал возможность развития философии без поиска ответов на «вечные вопросы» и без проверки обсуждаемых идей и концепций на «достоверность». Тем самым Дьюи в определенной степени спас философию от скатывания в заколдованный круг циркулярной логики «вечных вопросов», что, в свою очередь, фактически привело бы к ее закату и умиранию как сколь-нибудь влиятельной дисциплины. Уход от старых оснований и споров и от претензий * на господствующее положение в современной культуре позволил придать философскому знанию новый импульс в его развитии и актуальность.

При всем позитивном значении концепции Дьюи, которое подчеркивает Рорти, он, по мнению последнего, все же повторил ошибки предшествовавшей философской традиции, попытавшись вывести новую «теорию опыта» вместо старой традиции гносеологии. В качестве альтернативы этой традиции Дьюи выдвигал теорию прагматизма. Надо сказать, что в этом стремлении найти новые основания гносеологии Дьюи повторяет ход рассуждений Джеймса и Пирса, которые пытались найти позитивные начала в постклассической философии. Рорти видит в этом не просто заблуждение прагматистов, но и проявление в их рассуждениях «генетически» полученного от предшествующей философии синдрома универсализма. Дьюи как бы пытается синтезировать то, что не поддается синтезу - локковский эмпиризм с историцизмом Гегеля и натуралистическим эволюционизмом Дарвина. Рорти говорит о колебаниях Дьюи между «терапевтическим» и «теоретическим» философствованием. В работах Дьюи как бы борются идеи культурной критики (близкие Рорти) с попытками создания новой метафизической системы (отвергаемые теоретиком неопрагматизма).1

Подобно тому как «лингвистический поворот» в американской философии в итоге обернулся попыткой использовать теорию языка в качестве нового «универсального» основания в теории познания, так и прагматизм, согласно Рорти, рискует «девальвировать» свой революционный пафос в случае рассмотрения самой этой теории в универсалистских категориях. Рорти предостерегает против такой опасности и создает свою теорию, свободную от «классических» пороков. Неопрагматизм Рорти строится на принципиальном отказе от поиска любых универсальных оснований знания, тем самым преодолевая «фундаменталистское» наследие прошлого.

Рорти считает, что такое стремление Дьюи к научному методу в исследованиях должно рассматриваться с большой долей критики и роль «научного метода» в наследии американского философа в целом не должна преувеличиваться. Рорти при этом не отрицает выборочный, творческий и не-буквалистскии характер своего прочтения Дьюи. Рорти видит в этом заслугу неопрагматизма, прямо вытекающую из установок прагматизма об относительности любых значений философских доктрин и теорий. Философское наследие прагматизма не имеет никакой однозначной интерпретации, и любые трактовки получают смысл только в рамках определенного исторического и социального контекста. То есть неопрагматизм выступает в роли одного из прочтений философий прагматизма в постклассическую эпоху. Прочтением не единственным и не последним, так как другие эпохи и другие условия приведут к возникновению новых интерпретаций.

Неопрагматизм, таким образом, представляет собой творческое прочтение положений философии прагматизма, которое, с одной стороны, радикализирует основные положения прагматистской доктрины (отказ от принципов репрезентативизма в философии и гносеологии, релятивизм в понимании истины как результата конвенции, приоритет принципа практической полезности исследования и т. д.), а, с другой - вводит в категориальный аппарат прагматизма новые принципы и новый философский инструментарий, осуществляя своего рода синтез положений постмодерна и прагматистской философии. К последним относятся: лингвоцентризм, социоцентризм, инструментализм в отношении понятия истины и методов исследования, историцизм как основной принцип анализа социальных явлений, а также понятия случайности, плюрализма и постмодернистского либерализма.

неопрагматизм либерализм свобода рационализм

2. Антирепрезентативизм и отказ от универсальности истины

Творчество самого Рорти, подобно его собственному анализу работ Дьюи, можно разделить на два периода, которые можно условно назвать ранним - «аналитическим» - и поздним «постмодернистским». Работы, относящиеся к первому периоду, написаны до середины 70-х годов (в частности, антология «Лингвистический поворот», изданная в 1967 г., и предисловие к ней1) и являются развитием концепции прагматистской аналитической традиции Гудмена и Куайна. В исследованиях раннего периода Рорти сосредотачивает свое внимание на изучении структур человеческого мышления и их отношении к структурам «реальности». Рорти, придерживаясь прагматистского подхода, считает, что научной верификации может подлежать лишь система в целом, а не отдельные теории или гипотезы.

Следуя разработкам «дескриптивной метафизики» Строссона, Рорти занимается проблемами контекстуального употребления предложений и интерсубъективной интерпретации языка. Предложение обретает определенное значение только в контексте словоупотребления, полагает Рорти, и не зависит от указания на объект. Значение - это результат соглашения, «конвенции» конкретного сообщества. Контексты словоупотребления выражаются Рорти термином «словарь» (или в раннем варианте - «языковая система» или «концептуальная схема»), изначально введенным Строссоном. Рорти соглашается с Куайном, когда тот говорит: «Для Аристотеля вещи имели сущности, но только лингвистические формы имеют значения. Значение есть то, чем становится сущность, когда ее разводят с объектом и сочетают со словом».1

В своем раннем творчестве Рорти воспринял тот «лингвистический поворот» {linguistic turn), который произошел в американской аналитической философии в 60-е годы. На передний план выходит изучение того, каким образом мы говорим о реальности, заменяя собой прежние попытки исследовать природу самой реальности, в эссенциалистском смысле этого слова. Американские философы- обращаются к проблеме значения, которая продолжает доминировать в аналитической философии еще многие годы после «лингвистического поворота».

Поворот в творчестве самого Рорти был обозначен публикацией в 1979 году книги «Философия и зеркало природы» (Philosophy and the Mirror of Nature ), ознаменовавшей его переход к постмодернизму. Дальнейшее развитие тезисы позднего периода творчества Рорти получили в сборнике статей «Последствия прагматизма» (The Consequences of Pragmatism, 19823) и в монографиях «Уникальность самости» (The Contingency of Selfhood, 19864) и «Случайность, ирония и солидарность» (Contingency, Irony and Solidarity, 19895). На страницах этих работ Рорти последовательно отстаивает позиции гносеологического релятивизма и предлагает заменить философию как эпистемологию «антирепрезентативистской культурологией».

Говоря о философской трансформации в творчестве Рорти, нельзя не обратить внимания на классификацию философов, проведенную им во втором сборнике философских эссе.1 К первой группе философов Рорти относит философов-ученых, таких, как Г. Рейхенбах и Б. Рассел, которые претендуют на «научность» методов в своей философии. Вторая группа - это философы-поэты, находящиеся в свободном поиске, вне жестких дискурсивных и методологических рамок (основные примеры для Рорти - Хайдеггер и Ницше). Рассел, Кант и прочие философы первого направления пытались решить задачу построения системы знания в целом, создания теоретического каркаса всего культурного наследия, которое досталось человечеству. Ницше и Хайдеггер строят свое творчество на отрицании философии первого направления. Деконструкция классической традиции является тем общим, что объединяет философов во вторую группу. Третью группу Рорти называет социальными реформаторами, к которым прежде всего относился Дьюи.

Витгенштейн, Хайдеггер, Гадамер, Куайн и Дэвидсон доказали, .что у первого, научно-универсалистского направления в философии нет будущего. И именно философы второго и третьего направления представляют для Рорти положительные примеры философствования. «Все они - Витгенштейн, Хайдеггер и Дьюи - были согласны в том, что от понятия познания как точной репрезентации, возможной за счет специальных ментальных процессов и постижимой через общую теорию репрезентации, следует отказаться. С точки зрения всех троих, понятия «оснований знания» и философии, вращающейся вокруг картезианской попытки ответить эпистемологическому скептику, должны быть отброшены. Далее, они отказываются от понятия «ума», общего для Декарта, Локка и Канта, как специального предмета исследования, локализованного во внутреннем пространстве, содержащего элементы или процессы, делающие возможным познание. Это не значит, что у них есть альтернативные «теории познания» или «философии ума». Они вообще отбрасывают эпистемологию и метафизику как дисциплины. Я говорю «отбрасывают», а не «возражают против», поскольку их позиция в отношении традиционных проблем похожа на позицию философов XVII века по отношению к схоластической проблематике».1 И далее: «Я представляю Витгенштейна, Хайдеггера и Дьюи как философов, чья цель заключалась в наставлении - в том, чтобы помочь их читателям, или обществу в целом, порвать с устаревшими словарями и подходами, а не обеспечивать «основания» для интуиции и обычаев настоящего времени».

Трансформация взглядов самого Рорти происходит в направлении антирепрезентативизма и релятивизма. Это приводит Рорти к принципиальному отрицанию верификации как философской категории и переходу на позиции лингвоцентристского «антиреализма». В процессе этой трансформации происходит и определенная радикализация положений неопрагматизма: вместе с верификацией отрицается и эпистемология как легитимная область исследования, а также любые попытки воскресить трансцендентальную метафизику в любых ее проявлениях. Проблемы современной философии можно обобщить как возобновление разговоров о ведущей роли философских дисциплин в теоретическом осмыслении современной культуры. Эти претензии не только практически нереализуемы (то есть не прагматичны) ввиду невозможности универсалистской иерархизации такого рода в принципе, но и вредны, так как возвращают философию к исходным * позициям бессмысленных классических платоновско-кантовских дискуссий.

Вся история философии переосмысливается в неопрагматизме именно в свете противостояния двух несводимых друг к другу дискурсов: трансцендентальная метафизика и эпистемология против историцизма и прагматизма. Основной интерес Рорти прикован не к критике эпистемологии и ее категориального аппарата, а к истории возникновения самой теоретической базы этой парадигмы мышления. Он считает пройденным этапом своих (и более ранних прагматистских) работ доказательство неактуальности картезианской проблематики. В связи с этим на передний план выходит следующий вопрос: как возникло и утвердилось в мировоззрении западной цивилизации и ее культуре столь сильное убеждение в правоте определенной модели человеческого сознания, которое еще в античной философии уподоблялось зеркальному отражению окружающей природы?

Ответ на этот вопрос требует радикального переустройства самой философской парадигмы. В условиях антиуниверсализма любого знания единственно возможным становится деконструкция прежней философии на основе трансформации ее в сторону культурологии, социологии и лингвистической теории. Вся полнота нашего опыта есть континуум самореализации человека в языке, который составляет единственную окружающую среду нашей культуры, которая, в свою очередь, имеет сугубо текстуальную природу. Это смещение интереса исследования снимает вопрос о месте философии среди других видов человеческой практики. Так сама идея некоего теоретического ядра умирает вместе с эпистемологией и идеей «отражения».

Этой особой философской метафоре, которую Рорти связывает с образом «зеркала природы», уделяется особое место в его работах. Картезианский дискурс конструировался вокруг метафор отражения и мира как трансцендентальной сущности. И до сих пор в философии и в западной культуре в целом эти образы имеют особую силу, несмотря на многочисленные попытки их преодоления и деконструкции. Рорти представляет предшествующую ему философию в образе пленницы этих репрезентативистских догм, без которых картезианско-кантовская стратегия философского исследования, направленная на получение все более точных репрезентаций путем всевозможных манипуляций с «зеркалом», не имела бы смысла.1

Историцистская интерпретация философии проводит четкое разделение между философами по принципу их отношения к метафоре «Зеркальной Сущности» (Glassy Essence). Этот термин заимствован Рорти у Шекспира, который устами героини одной из трагедий, Изабеллы так говорит о человеке:

Most ignorant of what he's most assured -

His glassy essence.2

Объясняя доминирующее значение, которым обладает эта метафора в нашей культуре, Рорти пишет: «Наша Зеркальная Сущность - это не философская доктрина, но картина, которую образованные люди находили в качестве скрытой посылки на каждой странице своих книг. Она зеркальна по двум причинам. Первая состоит в том, что она принимает новые формы, не изменяясь при этом - но отражаются материальными стеклами, скорее, формы разума, а не чувственные формы. Вторая причина заключается в том, что стекла сделаны из субстанции, которая чище, тоньше отполирована, и более возвышенна по сравнению с остальными. В отличие от нашей селезенки, которая в сочетании с равно большими и видимыми органами отвечает за основное наше телесное поведение, наша Зеркальная Сущность есть нечто такое, что роднит нас с ангелами, хотя они и оплакивают наше невежество по ее поводу. Сверхъестественный мир для интеллектуалов XVI века моделировался платоновским миром Идей точно так же, как наш контакт с ним моделировался его метафорой видения».1

Это разделение по вопросу об отношении к «Зеркальной Сущности» восходит, согласно Рорти, к идее ума и сознания в античной философии. «Античность колебалась между двумя представлениями о vov? - одним, согласно которому он был полностью бестелесным, и другим, согласно которому он был сделан из некоторой специальной очень чистой материи». Интересно, что попытки Рорти установить историко-философскую генеалогию понятия «зеркального отражения» и его обращение к древнегреческой культуре перекликаются с интерпретацией Дьюи истории возникновения формальной логики. Он видел в ней отражение классовой структуры античного общества, в котором «чистое мышление» превозносилось в противовес повседневной деятельности теми высшими классами, которые были склонны к праздности и философской рефлексии.

История оппозиции репрезентативизму вовсе не была однородной. Более того, ей нельзя дать однозначной оценки как невозможно привести ее к общему знаменателю. В XX веке было сделано множество отступлений от «зеркальной» парадигмы, многие из которых зарождались в кантианской традиции. Среди авторов, которых особо отмечает Рорти, П. Фейерабенд, Т. Кун, Н. Гудмен, Д. Дэвидсон, У. Куайн. В рамках европейской традиции Рорти выстраивает своего рода последовательность антирепрезентативистских «героев»: Ницше-Витгенштейн-Хайдеггер-Деррида.

Релятивистское отношение к понятию истины и антирепрезентативизм, переходящий в антиреализм, приводят Рорти к отрицанию понятия «объективной реальности» в его картезианском смысле. Оно заменяется на понятие сообщества, конвенция которого по отношению к каждому аспекту социальной практики и определяет понятие «реальность». Вне этого соглашения не существует никакой «объективности», и, следовательно, нет никакой возможности узнать какова реальность «на самом деле».