Истоки и теория неопрагматизма

Здесь, на наш взгляд, необходимо отметить важное положение философии Рорти, делающее ее отличной как от предшествующей ему традиции, так и от работ его современников. Оно связано с представлениями Рорти о проблеме «реальности». Отказываясь от старого различения «объективное--субъективное», как исчерпавшего свои ресурсы в философии, Рорти между тем не становится на позиции отрицания реальности. Для него принципиальным является непризнание не самой реальности, а мнимого, по его мнению, противопоставления «реальное-нереальное», искусственно подпитывавшегося философами в течение веков. В этом смысле его антиреализм вовсе не тождественен берклианскому субъективному солипсизму. Рорти подчеркивает, что не отвергает .реальности, но лишь только стремление «отражать» эту реальность в неком универсальном зеркале философии.1

Лингвоцентризм и текстуализм полностью меняют смысл термина «реальность». Антиреализм неопрагматизма не означает отрицания реальности. Просто в прагматистском способе разговора о мире невозможной становится сама постановка вопроса об исследовании реальности и о реальности как об объекте исследования. Реальность -это материал, формируемый в процессе языковой практики, который подвергается континуальному влиянию со стороны человека. Человек осваивает этот материал в соответствии со своими прагматическими потребностями. Реальность - это то, что комфортно и непротиворечиво правилам конкретной языковой игры. Лингвистический опыт первичен, и именно он определяет мир реального в его прагматистском понимании. Рорти говорит, что действительный мир есть мир, «состоящий из всего, записанного и когда-либо использовавшегося в словарях».1

Человеческое сознание - таким образом, это часть огромного словаря, содержащего осколок гипертекста человеческой культуры. Метафора Томаса Де Квинси почти двухсотлетней давности в «Исповеди» удивительным образом перекликается с этой идеей Рорти: «...Палимпсест - это клочок или свиток пергамента, с которого последовательно и неоднократно счищались нанесенные на него письмена... Что такое мозг человеческий, как не дарованный нам природой исполинский палимпсест?... Потоки мыслей, образов, чувств непрестанно и невесомо, подобно свету, наслаивались на твое сознание - и каждый новый слой, казалось, безвозвратно погребал под собой предыдущий. Однако в действительности ни один из них не исчезал бесследно. Если на каком-либо пергаменте, хранящемся среди прочих письменных свидетельств по архивам и библиотекам, легко обнаружит явную нелепость и несуразицу, что нередко происходит при гротескном смешении .разнородных тем, не связанных между собой естественным образом, а поочередно заносившихся на один и тот же свиток по чистой прихоти случая, то на нашем собственном нерукотворном свитке памяти, на палимпсесте человеческого сознания, нет и не может быть ничего обрывочного и обособленного».1

Реальность идентифицируется только в контексте разговора, ограниченного исключительно правилами действующей языковой игры. «Объективация» реальности - это результат конвенции всех участников разговора относительно его наиболее базовых и комфортных положений. Эти положения неодинаковы в разных языковых играх и меняются в каждой новой дискурсивной практике. Следовательно, в понятии «реальности» в его прагматистской и текстуалистской интерпретациях нет ничего постоянного и абсолютного, кроме абсолютной изменчивости. Вслед за понятием реальности той же трансформации подвергается и понятие значения, которое лишается в неопрагматизме какого-либо внелингвистического содержания, попадая в полную зависимость от контекстов словоупотребления и прагматических задач конкретного исследования.

Вывод, к которому приходит Рорти в отношении прежних не-текстулистских философских парадигм, вовсе не утешителен для тех, кто придерживается картезианского жаргона. Этот жаргон не дал западной культуре возможности решить ни одной из насущных проблем, стоящих перед обществом. Его эвристическая пустота обусловила необходимость отказа от данной парадигмы и перехода к новому философскому словарю, обладающему более мощным внутренним потенциалом. Этот словарь, свободный от псевдопроблем и псевдоразделений платоновско-кантовской традиции, должен быть нацелен на прагматическое отношение к философской практике.

Главным критерием нового словаря философии, по мнению Рорти, должна стать эффективность. От успеха в построении такого нового словаря и зависит то положение, которое будет занимать философия в ближайшем будущем.

3. Вопрос о языке и коммуникации

Важная отличительная особенность философской доктрины Рорти связана с его интерпретацией роли языка и его теорией значения. Рорти не только отказывается от корреспондентной теории истины, но и подвергает критике более позднюю референциальную теорию значения, согласно которой язык - это медиум репрезентации. Понятие значения не имеет никакого внелингвистического содержания и полностью зависит от социокультурной конвенции всех участников коммуникативного действия. Если согласиться с идеей языка-посредника, находящегося между человеком и миром, то нужно с неизбежностью признать: а) возможность лучшего или худшего «отражения» языком «реальности»; б) наличие некоего внеязыкового сознания, способного воспринимать вещи в «неискаженном» виде. Ни то ни другое неприемлемо для Рорти. Он солидарен с Дэвидсоном,1 который признает, что: «Идея о том, что любой язык, согласуясь с реальностью, с необходимостью так или иначе искажает ее, довольно сомнительна. Она подразумевает, что только бессловесное сознание способно постигать вещи так, как они реально существуют. Такое понимание языка как инертного посредника (хотя и вносящего «искажения»), независимого от человеческой деятельности, ошибочно, и его не следует поддерживать».1

Несогласие Рорти с референциальной теорией значения обусловило его критику в адрес тех, чьи работы он был склонен приветствовать в раннем периоде своего творчества. Но причина этого изменения отношения Рорти не только субъективна: в самой философии в США произошли определенные изменения, отреагировать на которые и поспешил Рорти. В 70-80-х годах настроения периода «лингвистического поворота» стали уступать место возвращению к формально-логическому подходу. По-видимому, это было связано как с тем, что «лингвистическая философия» не смогла оправдать изначально завышенных к ней ожиданий, так и с тем, что Рорти считал наследственной болезнью философии - ее гносеологизм и стремление к априорному знанию. «Язык» стал тем спасательным кругом, за который попытались ухватиться аналитические философы ради спасения «предмета» философии.

Рорти считает этот аналитический трюк своих современников, маскирующих под «герменевтикой» попытки выведения нового сверхметода философии, не только бесплодным, но и вредным, так как он снова уводит внимание исследователей в сторону от прагматического знания. Эти попытки создают проблемы, но не разрешают ни одной из реально имеющихся. В последней, третьей главе «Философии и зеркала природы» Рорти пишет: «Картина становится более запутанной из-за неясного представления о том, что те, кто любит говорить о «герменевтике», предлагают заменить некоторый метод (скажем, «научный метод» или, вероятно, «философский анализ») новым видом метода...» Прагматистское понимание герменевтики заменяет понятие «познание» на понятие «образование», основной целью которого становится исследование социальных, психологических и культурных закономерностей языковой деятельности. «Лингвистическая философия» нацелена на решение определенных проблем коммуникации, на сравнение различных словарей и жанров знания.

В ответ на «неофундаменталистскую», с точки зрения Рорти, тенденцию в аналитической философии 70-80-х годов, он заявляет не только о необходимости отказа от гносеологии «априорного знания» и от возможности верификации знания в принципе. Рорти видит единственный способ преодоления завышенных претензий философии на обладание универсальным, «фундаментальным» знанием (претензий, которые в тех или иных формах возвращаются вновь) в изменении статуса самой философии в иерархии различных видов повествования. Неопрагматизм выдвигает в противовес «авторитарности» философии радикальный проект переоценки прежних ценностей и иерархий (вплоть до полного устранения последних). Происходит своего рода «эгалитаризация» разных парадигм мышления: Рорти предлагает замену вертикального разделения по принципу «строгие»-«нестрогие» науки на горизонтальную классификацию в терминах равноправных жанров.

Иерархическое распределение на ранги различных жанров культуры невозможно в принципе, так как невозможно вывести ничего общезначимого относительно тех, кто оперирует тем или иным жанром. Не представляется возможным систематизация жанров по степени «истинности» или эпистемологической ценности. Отсюда следует безосновательность любых претензий философов (носителей философского жанра повествования) на фундаментальный статус. Ради отказа от привилегированного положения философии неопрагматизм готов вставать на защиту других жанров, положение которых в классической традиции оказывалось ущемленным. Журналистика, народное целительство или массовая культура, таким образом, являются вовсе не более примитивными по сравнению с философией, «строгой наукой» или «высокой» культурой, а лишь представляют несопоставимые иные парадигмы мышления, в которых рождаются иные виды текстов и повествований.

Прагматический приоритет литературно-критического мышления в культуре будущего в противовес строго научной и фундаментальной парадигме прошлого будет сопровождаться, согласно Рорти, острыми конфликтами и сопротивлением «профессиональных» философов. Но эти потрясения неизбежны, так как универсализм не станет сдавать свои позиции «без боя». И все же итог этого противостояния предопределен: у репрезентативистского дискурса и у эпистемологии нет будущего, так как их интеллектуальные ресурсы просто оказались исчерпанными, а сами они - непригодными для решения насущных проблем, стоящих перед нашими обществами. И это несостоятельность становится очевидной для все большего количества исследователей. Наследие философии прагматизма (от Пирса к Дьюи) рассматривается неопрагматизмом в свете лингвоцентристской модели языковой деятельности. Язык в этой модели - средство взаимодействия с окружающим миром, цель которого - решение определенных задач человеческой практики (а вовсе не репрезентация «реальности»). Язык, в этом смысле, выступает у Рорти в инструментальной роли, равно как и многие другие философские понятия, подвергающиеся серьезной трансформации в неопрагматизме. Рорти не согласен с тем, что эта своего рода «инструментализация» языка означает принижение его роли. Лингвоцентризм состоит не в абсолютизации языка и навязывании этому понятию некой неометафизической, абсолютистской функции, как в сильно критикуемой Рорти американской философии 70-80-х годов. Функциональный подход неопрагматизма по отношению к словам и текстам, напротив, выделяет в языке главное без надстраивания искусственных теоретических конструкций, которые Рорти считает просто пустыми.

Инструменталистское понимание языка и есть подлинный лингвоцентризм, равно как инструментальная прагматистская трактовка свободы и составляет, согласно Рорти, суть либерализма (об этом речь пойдет в следующей главе). Определенные проблематические аспекты опыта устраняются в социальной практике путем введения новых терминов в существующий словарь либо при помощи замены устаревшего словаря в целом в том случае, когда старые термины не отвечают своим изначальным функциям и не позволяют осуществлять эффективную коммуникацию. При этом неопрагматизм исходит из положения о несоизмеримости различных словарей, невозможности сопоставления и/или иерархизации культурных парадигм различных эпох. Таким образом, любое исследование какой-то отдельной эпохи или парадигмы обречено на фрагментарное отношение к данной конкретной дискурсивной практике. Отвергаются также любые попытки выработки мета-словаря (предпринимаемые, например, в неопозитивизме). Здесь проявляется связь лингвистического и текстуалистского подхода неопрагматизма с его историцистской установкой в отношении исследования.

В трактовке языка у Рорти особую роль играет понятие случайности, которое американский философ применяет и в анализе социальных явлений - в частности, при построении концепции социальной свободы, о которой речь пойдет в следующей главе. Принцип случайности распространяется на все элементы человеческого опыта. В случае с социумом категория случайности находит свое выражение в историцизме Рорти, рассматривающем все социальные процессы как уникальные явления спонтанного характера, не обусловленные причинно-следственными связями. В отношении языка случайность действует на уровне словарей, которые сосуществуют в виде параллельных языковых практик. Категория случайности относится к тем краеугольным трансдисциплинарным понятиям, которые составляют основу категориального аппарата неопрагматизма, проходя через все его разделы - лингвистический, гносеологию и социальную философию.

Еще один термин, который вводит в свой философский словарь Рорти, - «этноцентризм». Это понятие тесно связано с идеей о несоизмеримости и непереводимости разных дискурсов и невозможности создания нейтрального языка описания для их обобщения и теоретизации. Правила каждой языковой игры самодостаточны и строго отграничены от правил другой. Осознание этого максимальным числом философов, ученых и исследователей и явилось бы практической реализацией тех прагматистских принципов, которые выдвигали Пирс, Джеймс, Мид и Дьюи. Этноцентризм, в этом смысле, не имеет ничего общего с национализмом или шовинизмом, которые, наоборот, склонны превозносить отдельную культуру или этнос.

Этноцентризм у Рорти не превращается в изоляционизм (он подробно говорит об этом в работе «Об этноцентризме. Ответ Клиффорду Гирцу»). В своем неприятии национализма и шовинизма Рорти обращается прежде всего к своим коллегам по философскому сообществу: «Мы, философы, годимся для наведения мостов между народами, * для космополитических инициатив, но не для разглагольствований в духе шовинизма. Когда же мы все-таки это проделываем, то получается нечто плохое, подобно тому, что Гегель и Хайдеггер говорили немцам о них самих: об исключительном отношении между определенной страной и сверхъестественной силой. Я надеюсь, что мы, профессора философии, можем найти способ избегнуть всех трех соблазнов: революционного позыва видеть философию, скорее, в качестве агента изменения, чем примирения, схоластического позыва замкнуть себя внутри дисциплинарных границ и позыва к шовинизму».

Рорти подчеркивает, что его этноцентризм базируется на принципах максимального культурного плюрализма и терпимости и в отличие от национализма приводит к осознанию равной ценности и значимости каждой языковой игры. То есть в неопрагматизме это отношение можно уподобить знаменитому афоризму, популярному в среде современных мультикультуралистов «All equal, all different» («Все равные, все разные»). Этнополитическая солидарность выдвигается Рорти на место прежней философской «объективности».3

Рассуждая о случайности доминантного словаря, Рорти пишет: «Наше отождествление самих себя с нашим обществом -- с социальной средой, традицией, коллективным интеллектуальным наследием -- возрастет и упрочится, если мы будем рассматривать это сообщество, скорее, как наше, чем природное, скорее, как образованное, чем найденное, как одно из многих, созданных людьми. В конце концов, говорят нам прагматисты, то, что имеет значение, -- это наша лояльность по отношению к другим людям, объединившимся вместе против [сил] мрака, а не надежда правильно понять вещи».1 Прежняя идея познания как отражения «объективности» у Рорти уступает место описанию окружающего мира с позиции ангажированного субъекта, вовлеченного в социокультурный процесс. Субъект вписан в определенный контекст словоупотребления, и его (субъекта) познавательная деятельность выражается в установке связи с социокультурными явлениями в сугубо прагматическом смысле - как создание максимально комфортных условий для коммуникативной практики. Истинность такого познавательного акта определяется удобством той или иной гносеологической гипотезы или концепции для решения практических задач коммуникации. То есть возможность использования теории на практике оказывается важнее ее гипотетической «истинности». Более того, этот критерий полезности и является единственным критерием истинности в прагматической гносеологии.

В представлении Рорти познавательные усилия имеют целью нашу практическую пользу, а не точное описание вещей, как они есть сами по себе. Любой язык - это не попытка скопировать внешний мир, а, скорее, инструмент для взаимодействия с миром.

Коммунологическая теория истинности как конвенции словоупотребления в рамках определенного сообщества рассматривает социокультурную практику как единственную реальность окружающего мира. Вопрос о наличии иной или объективной «реальности» просто не корректен, так как только реальность социума имеет для нас значение. Понятие сообщества занимает в неопрагматизме ведущее место, так только языковое сообщество (политиков, философов, ученых, литераторов, и т. д.) детерминирует наши верования и убеждения, являясь единственной инстанцией, определяющей истинность и значение тех или иных теорий, концепций, гипотез или направлений исследования. Фактически community заменяет понятие «объективной реальности», не оставляя места для иной объективации, кроме интериоризации явления в словарь определенного сообщества.

Диалоговая природа социума предстает в виде интертекстуального обмена, развертывающегося между культурными традициями и разными эпохами. В этот обмен все его участники вовлечены на равных. У Рорти моделью такого дискурсивного обмена является игра, так сказать, с ненулевой суммой. Игра, в которой главной является не конкуренция, а само участие, не фанатичная борьба за победу, а ироничный игровой процесс, основанный на взаимном интересе. Отсюда в неопрагматизме выводится тезис об «игровой природе истины» и философии как «голосе в разговоре человечества». На смену фундаменталистской цели создания универсального мета-словаря философского исследования приходит новая цель философии -посредничество в диалоге культур и языковых практик. Важнейшей задачей является содействие этому дискурсивному обмену ради достижения все больших степеней интеллектуального плюрализма.

Вывод

Ричард Рорти - вероятно, самый известный из современных американских философов и, пожалуй, единственный, кто осмеливается назвать свою теорию «постмодернистским прагматическим либерализмом». Философский прагматизм Ричарда Рорти выстраивает наиболее систематическую теорию свободы в рамках постмодернистского дискурса. Свобода у Рорти предстает как дискурсивная не-жесткость антифундаменталистского, иронического мышления. Отстаивая принципиальное положение о плюральное™ знания и невозможности «истины», Рорти приходит к отрицанию любых попыток гностической философии - создания своего рода универсального мета-словаря, как заведомо обреченных на неудачу. Прагматический пафос Рорти воплощен в его афоризме «Демократия важнее философии», означающем приоритет решения практических проблем, стоящих перед человеком, над концептуализацией его существования.

При разработке Рорти проблематики социальной свободы само понятие свободы проходит серьезную трансформацию, теряя многие модернистские, «классические» качества. В творчестве других философов-постмодернистов проблема свободы находит отражение в различных формах. Определенные соответствия можно установить в подходах Рорти и американского философа Кристофера Батлера.' Идея свободы рассматривается также в работе американских исследователей Хеллера и Уэллбери, посвященной реконструкции автономии, индивидуализма и понятия личности в истории гуманитарной мысли.2

Автор берет на себя смелость высказать предположение о том, что значение философии неопрагматизма определяется сегодня не столько содержанием ее теоретических положений, сколько тем влиянием, которое оказывают идеи неопрагматизма на формирование словаря современной философии и культуры и на выработку, так сказать, направления интеллектуальных поисков. Именно с этим, по всей видимости, связано то, что с конца 80-х годов. Рорти возглавляет рейтинг цитируемости современных американских философов, причем, как в Соединенных Штатах, так и за их пределами. Преодолев в своем творчестве дисциплинарные рамки, он тем самым сделал его достоянием более широкого круга читателей, выведя его за рамки круга профессиональных философов (к последним он относится как феномену традиции модерна, от которого вообще следует отказаться).

Постулируя тезис об отказе от профессионализации философии и от иерархизации знания, Рорти начинает его практическую реализацию с построения собственной доктрины, не-жесткой и не- иерархичной по форме и трансдисциплинарной по содержанию. В результате, даже, несмотря на узко специальный язык и сложные концептуальные построения, требующие специальной подготовки и знакомства читателя с большим количеством философской литературы, философский проект неопрагматизма находит себе последователей в самых разных областях знания. Это дополняется прагматической направленностью на решение актуальных проблем человечества, которая выгодно отличает неопрагматизм от многих других концепций, которые, напротив, сосредоточены на сверх-теоретизации и универсализации опыта. Наконец, еще одним аспектом, который способствует популяризации неопрагматизма, является акцент на приоритете культурного и языкового плюрализма. Этот тезис находит отголосок у всех тех философов, социологов, культурологов и литературных критиков, которые верят в возможность взаимообогащения и диалога различных дискурсов.

Это последнее обстоятельство приводит к тому, что Рорти в своем творчестве и в своей публицистической и просветительской деятельности выполняет важную межкультурную роль, выступая в качестве проводника идей постмодернизма в Америке и популяризатора постаналитической философии в Европе. То есть для каждой философской и культурной традиции концепция Рорти выступает в своей уникальной роли. В этой ситуации автору представляется, что идеи неопрагматизма имеют чрезвычайно важный нереализованный потенциал в российском контексте. Сам Рорти не раз высказывался с сочувствием и солидарностью по поводу судьбы и будущего посткоммунистических стран. «Большинство людей, разделяющих мои взгляды в этой второй, меньшей, культурной войне, отступили от социализма после того, что случилось с национализацией и планированием в Центральной и Восточной Европе. Мы готовы к тому, что капитализм в государстве всеобщего благосостояния -- лучшее, на что можно рассчитывать»1.

Несмотря на это, сегодня приходится констатировать, что идеи Рорти получили распространение только в очень узком кругу российских читателей. В России после распада советской системы практически полностью отсутствует собственная либеральная традиция. Одновременно с этим существует социальный запрос на формирование влиятельного либерального политического и интеллектуального движения. В определенном смысле такое движение могло бы быть даже более влиятельным, чем объединения либералов на Западе, из-за той «политической прививки», которую получили россияне против всевозможных проектов, построенных на коммунитаристских идеях.

Неразвитость собственной российской либеральной мысли одновременно усложняет развитие либерального движения и создает уникальные возможности для его концептуального становления. В определенном смыле то, что либералы в России, по выражению Рорти, «пропустили» многие споры и дискуссии их коллег на Западе, дает возможность сконцентрироваться сегодня на наиболее актуальных аспектах либеральной мысли. В своем предисловии к русскому изданию «Философии и зеркала природы» Рорти блестяще характеризует ситуацию в посткоммунистическом философском сообществе (эта цитата также хорошо описывает и положение отечественных либералов): «Российсие философы теперь могут поразмышлять и спросить себя, что достойно внимания из того, что сохранилось от различных традиций в нероссийской философии, от которой они были в значительной степени отрезаны из-за исторических случайностей 1925-1985 гг. Они могут обойтись без множества проблем, которыми в противном случае занимались бы. Они стали жертвами переноса во времени, но сейчас в состоянии оценить случайные преимущества прошлой ситуации -преимущества задержки во времени».1

Рорти часто обвиняют в изоляционизме и гипертрофированном внимании к проблемам Америки. Несмотря на это, его философский проект открыто космополитичен. Либеральный, не-революционный космополитизм Рорти адресован всем, кто готов выйти за рамки авторитарных канонов и стать посредником между культурными традициями и поколениями. Антилиберальный, революционный «космополитизм», напротив, исходит из положений принципиально проиворечащих неопрагматизму. «Такой космополитизм, - говорит Рорти, - осторожно и почтительно помалкивал о сталинизме. Ныне он продолжает молчать о религиозном фундаментализме и кровавых диктаторах, еще правящих в мире. Самая отвратительная форма этого космополитизма утверждает, что права человека годятся для европоцентристских культур, другим же лучше подходит вездесущая тайная полиция, имеющая в распоряжении подобострастных судей, профессоров и журналистов, вкупе с тюремной гвардией палачей»1. Это определение как нельзя лучше характеризует то, что сегодня зачастую представляет собой «антиглобализм».

«Альтернативой этому фальшивому и занимающемуся самообманом виду космополитизма является тот, который содержит ясный образ особого космополитического человеческого будущего: ...общества, где пытки или закрытие университета или газеты на другом конце мира будет вызывать тот же гнев, как если бы это случилось на родине. Этот будущий космополис может в неполитическом плане быть не менее культурно многообразным и гетерогенным».

Философская доктрина неопрагматизма и проблематика социальной свободы - каждое в отдельности - привлекают значительное внимание в современных научных дискуссиях. Между тем их соотношение, анализ подходов к проблеме свободы в постмодернистской и постаналитической философии и соотносимость последней- с либеральным мировоззрением остаются, к сожалению, недостаточно освещенными.

То, что Рорти называет «либеральным прагматическим постмодерном», получило незаслуженно мало внимания как в отечественной, так и в зарубежной литературе. Между тем, по мнению автора, теоретические и методологические наработки Ричарда Рорти позволяют по-новому интерпретировать многие ключевые позиции либерализма, придав ему новый импульс и трансформировав его в русле новейших глобальных изменений.

Неадекватность «классических» подходов к проблеме свободы стремительно трансформирующемуся и глобализующемуся обществу заставила многих заговорить о кризисе либерального мировоззрения. Одновременно именно либеральные принципы в экономике и либеральные ценности в политике легли в основу той новой глобальной системы, становление которой мы наблюдаем. В современном мире не просто растет уровень индивидуальной свободы. Свобода находит все новые формы выражения, не умещающиеся в прежний теоретический и описательный аппарат социальной философии. Соответственно, назрела необходимость переосмысления теоретических оснований либерализма, и наработки прагматистского постмодерна в отношении проблем демократий, свободы, прав человека и взаимоотношения культур становятся чрезвычайно ценными в этом процессе.

Список использованных источников и литературы

1. Автономова Н. С. Фуко. // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С, Филатов В. П. М., 1991.

2. Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. М., 1998.

3. Антонов В. Ю. Зеркало: онтология невидимого, <http://ivanem.chat. -ru/zerkalo.htm

4. Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001.

5. Боррадори Дж. Американский философ: Беседы с Куайном, Дэвидсоном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, МакИнтайром, Куном. М., Дом интеллектуальной книги, Гнозис, 1998.

6. Вольф Ж.-К. Прагматизм с методом или без такового? Рорти versus Дьюи//"Логос", 1996, N8. С. 192-193.

7. Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910.

8. Джемс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. СПб., 1904.

9. Джемс У. Беседы с учителями о психологии. М., 1914.

10. Джохадзе И. Неопрагматизм Ричарда Рорти и аналитическая философия. //Логос, № 6 (16). 1999.

11. Джохадзе И. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001.

12. Зверев А. М. Дворец на острие иглы: Из худож. опыта XX в. М., 1989.

13. Зверев А. М. Логика литературного десятилетия. // Литература США в 70-е годы XX века. М., 1983.

14. Зверев А М. Модернизм в литературе США: Формирование, эволюция, кризис. М., 1979.

15. Ильин И. П. Английский постструктурализм и традиция социального историзма. // Диапазон. М., 1992.

16. Ильин И. П. Восточный интуитивизм и западный иррационализм: «Поэтическое мышление» как доминантная модель постмодернистского сознания». // Восток -- Запад: Литературные взаимосвязи в зарубежных исследованиях. М., 1989.

17. Ильин И.П. Некоторые концепции искусства постмодернизма в современных зарубежных исследованиях. М.. 1988.

18. Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.,1996.

19. Ильин И. П. Постструктурализм и диалог культур. М., 1989.

20. Ильин И. П. Проблема личности в литературе постмодернизма: Теоретические аспекты. // Концепция человека в современной литературе, 1980-е годы. М, 1990.

21. Ильин И. П. Проблемы «новой критики»: История эволюции и современное состоявшие. // Зарубежное литературоведение 70-х годов: Направления, тенденции, проблемы. М., 1984.

22. Ильин И.. П. Теоретические итоги эволюции «новой критики» от американского «неогуманизма» до французского структурализма. М., 1979.

23. Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1988.

24. Клепп Л. Ричард Рорти: философ парадокса. М., Диалог-США, 1992, N 50.

25. Крэнстон, М. Права человека. Документы о правах человека. Париж.

26. 1975.

27. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. Спб., 1998.

28. Мельвиль. Ю. Новые веяния в метафизике США. М., Вопросы философии, 1989, N 6.

29. Мельвиль. Ю. Прагматическая философия человека // Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986.

30. Мельвиль. Ю. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968.

31. Мельвиль Ю. Новые веяния в метафизике США. // Вопросы философии, 1989, №6.

32. Рорти Р. Философия и Будущее // Вопросы Философии. 1994, №6.

33. Рорти Р. Образование без догмы // Диалог -- США, 1990, N 44.

34. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. / Перевод с англ. И. Хестановой, Р. Хестанова. М.: Русское феноменологическое общество, 1996.

35. Рорти Р. Прагматизм без метода/ Перевод Р. Хестанова. // Логос, № 8. 1996.

36. Рорти Р. Тексты и куски / Перевод И. Хестановой. // Логос, № 8. 1996.

37. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд. Новосибирского ун-та, 1997.

38. Рорти Р. Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века. / (Перевод И.В. Хестановой, Р.З. Хестанова). М.: Дом Интеллектуальной Книги, 1998.

39. Рорти Р. Постмодернистский буржуазный либерализм. / Перевод и примечания И. Джохадзе // Логос, № 9(19). 1999.

40. Руднев В. Нравственность как набор языковых практик. Рецензия на книгу Р. Рорти. «Случайность, ирония и солидарность». // Логос, № 10. 1997.

41. Рыклин М. Колыбель качается над бездной (Ричард Рорти читает Владимира Набокова). // Логос, № 8. 1996.

42. Рыклин М. К. Искусство как препятствие. М., 1997.

43. Рыклин М.К. Маргинализм.// Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С, Филатов В. П. М., 1991.

44. Рыклин М. К. Террорологики. Тарту; М., 1992.

45. Современная философия науки. М., 1996.

46. Современная аналитическая философия. Вып. I. М., 1988.

47. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. / Пер. с фр. под ред. Хлодови-чаА. А. М., 1977.

48. Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.

49. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1994.

50. Хаак. С. Очередные похороны эпистемологии. // Вопросы философии,

Размещено на Allbest.ru