Судьбы философского проекта правового государства в культуре предреволюционной России

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Судьбы философского проекта правового государства в культуре предреволюционной России

Содержание

1. Идеалистическое направление в русской философии Серебряного века

2. Православная Церковь в начале XX века

3. Сборник "Вехи" - осмысление неудачи философского проекта правого государства

Список использованных источников и литературы

1. Идеалистическое направление в русской философии Серебряного века

русская философия идеалистический

А. Л. Доброхотов выделяет шесть основных течений в развитии русской метафизики власти периода трёх русских революций и последующей эмиграции. Это: "1) религиозно-философское (условно говоря, "соловьёвское", генетически связанное с его идеей всеединства); 2) философско-правовое ("чичеринское"); 3) неомонархическое; 4) неоимперское: сменовеховство, евразийство; 5) религиозно-виталистское, основанное на приоритете жизни; 6) религиозно-персоналистское, основанное на приоритете личности"

В качестве типичных представителей первого и второго (представители которого, по мнению А. Л. Доброхотова, "могут без натяжек рассматриваться и в рамках религиозно-философского течения") направлений называются имена С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, П. Б. Струве, Б. А. Кистяковского, Е. Н. Трубецкого, А. С. Ященко, Б. П. Вышеславцева, П. И. Новгородцева. Примыкает к направлению и Н. А. Бердяев. Нетрудно заметить, что практически все названные авторы представляют единое направление в философии Серебряного века, связанное не только идейным единством, но и сотрудничеством в периодической печати, выпуском совместных сборников (прежде всего - "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918)). М. А. Колеров отмечает, что "общее направление идейного развития Булгакова, Струве, Франка и, отчасти, Бердяева пролегло между попытками религиозно-идеалистического обоснования социализма ("идеалистического направления") и религиозным же его опровержением, приведшим к формулированию философии либерального консерватизма - "веховства"". Общее направление интеллектуальной эволюции направления выразил С. Н. Булгаков в ёмкой формуле "От марксизма к идеализму", ставшей названием одного из его сборников (1903).

С. С. Хоружий, характеризуя этот период в философской мысли России пишет: "Предсоветский период в русской философии составляло знаменитое Религиозно-философское возрождение. По всем критериям это действительно было значительное и мощное философское явление. За краткое время, почти одновременно, появился целый ряд крупных и оригинальных философов, имена которых сегодня известны всем. Сформировались активное профессиональное сообщество и широкая философская среда, возникла философская пресса, процветало издание всевозможной философской и особенно религиозно-философской литературы. Философия определённо готовилась сменить литературу в роли лидирующей области национальной культуры. Что самое существенное, в этом философском движении, при большом разнообразии его тенденций, успело сложиться и центральное объединяющее ядро, которым служило новое оригинальное направление: софиология и метафизика всеединства, восходящие к Владимиру Соловьёву. Является неоспоримым, что ко времени большевистского переворота как философское движение в целом, так и его главное религиозно-философское русло не только не утратили творческих сил, но продолжали крутой подъём, достигая всё большей зрелости и глубины. Все наиболее основательные труды Религиозно-философского возрождения начинают появляться лишь в самые последние предреволюционные годы: "Столп и утверждение Истины" Флоренского (1914), "Предмет знания" Франка (1915), "Смысл творчества" Бердяева (1916), "Свет невечерний" Булгакова (1917) и др. Обрыв Религиозно-философского ренессанса был резким и насильственным"³⁶⁹.

"Сознание русской интеллигенции, - отмечает С. С. Хоружий, - всегда было остро социально, погружено в общественные проблемы и мысль Серебряного века, хотя и отличалась от предшествующих этапов не столь прямой социальной ангажированностью, но также была активно обращена к общественным, национальным, историко-культурным темам. От размышлений о "религиозной общественности" в период Петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903), через бурные дискуссии о судьбах интеллигенции в эпоху "Вех" (1906-1912), - к обсуждению проблем нации и войны в 1914-1915гг. - и, наконец, к соборному суждению русской философии о русской революции в сборнике "Из глубины" (1918) - накоплен был очень немалый идейный фонд, затем ещё пополненный эмиграцией. Здесь были теории государства и права (Новгородцев, Струве, Иван Ильин), цельные опыты социальной философии (Бердяев, Франк, Карсавин), рефлексия русской истории и русского менталитета, структур русской религиозности (Бердяев, Розанов, Вяч. Иванов, Федотов и др. ), анализ базовых социокультурных оппозиций "Церковь и Культура", "Власть и Общество"... "

Характеризуя идеалистическое направление как целое, В. А. Кувакин отмечает, что "представители следующей волны богоискателей (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и др. ) более систематично и прилежно усваивали религиозно-философские идеи Вл. Соловьёва, Достоевского, старших славянофилов" '. Однако этим не исчерпываются общие черты в эволюции направления - "прежде чем обратиться к идеям Соловьёва, - пишет В. А. Кувакин, - а через них к религиозно-идеалистическому наследию прошлого, это новое поколение русских религиозных философов прошло определённую философскую, главным образом неокантианскую, школу"' ~.

Таким образом, существование целого философского направления, сохранявшего и развивавшего соловьёвские парадигмы философствования можно считать историко-философским фактом.

Рассматривая представителей идеалистического направления, необходимо выделить в их работах интересующего нас периода те общие черты, которые позволяют говорить о единстве их похода к философскому анализу идеи правового государства. Помимо общей для всех зависимости от того направления русской философии, которое придал ей В. С. Соловьёв, к ним относятся: 1) персонализм, опирающийся на практическую философию Канта (и всего немецкого идеализма, поскольку он принимает кантовские установки в этом вопросе), 2) поиски априорных оснований для идеи правового государства, выводящие на христианское (ещё уже - православное) учение о Церкви, 3) полемика со Л. Н. Толстым как наиболее значимым оппонентом, который в отношении первого и второго из названных пунктов очень похож на главные идеи направления, но расходится с ним и в учении о государстве ("непротивление"), и в учении о Церкви (полное её отрицание). Покажем на примере наиболее репрезентативных представителей идеалистического направления преемственность по отношению к философскому проекту правового государства В. С. Соловьёва и его последующее развитие.

Следует отметить, что упоминаемые нами в дальнейшем мыслители демонстрируют разную степень независимости от основных идей В. С. Соловьёва в вопросе о правовом государстве, каждый придаёт теме своё звучание, благодаря чему и внутри направления сохраняется полемика по ключевым вопросам (что, впрочем, представляется вполне естественным для активно развивающегося в новых исторических условиях философской парадигмы).

Кроме того, разные черты соловьёвского проекта с разной силой проявились у философов идеалистического направления. Так, если Е. Н. Трубецкой в наименьшей степени зависим в своей философии от кантианства и неокантианства, и его академический путь проходит через написание диссертаций религиозно-правового характера ("Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание Блаж. Августина" (1892) и "Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Идея Царства Божия у Григория VII и публицистов его времени" (1897)), то для П. И. Новгородцева, например, процесс осознания роли Церкви для правовой философии выходит за рамки рассматриваемого периода и заканчивается в его поздних статьях, написанных в эмиграции ("О своеобразных элементах русской философии права" (1923), "Существо русского православного сознания" (1923), "Восстановление святынь" (1926)).

Следует отметить, что многие принципиальные для понимания философского проекта правового государства работы появились хронологически уже после Октябрьской революции 1917 года, однако в них развиваются идеи, сформировавшиеся в более ранний период. Тут, в качестве примера, можно прежде всего отметить сборник "Из глубины" (1918), а также ключевую в полемике философов идеалистического направления с толстовством работу И. А. Ильина "О сопротивлении злу силой", которая появилась только в 1925 году.

Конец XIX - начало XX века проходит для зарождающегося направления под знаком перехода "от марксизма к идеализму". Точнее, учитывая, что П. И. Новгородцев, Е. Н. Трубецкой, Б. П. Вышеславцев и И. А. Ильин (который был ещё тогда слишком молод) в отличие от С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и С. Л. Франка марксизмом никогда и не увлекались, просто решительным поворотом к идеализму кантианского типа.

Рубеж это ознаменован появлением книги П. И. Новгородцева "Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве" (1901), удачную характеристику которой даёт Георгий Флоровский: "П. И. Новгородцев, - пишет он, - хочет найти синтез этих двух учений, но в конце концов учение Канта всё же берёт верх"¹⁷⁴. С.Н.Булгаков в 1898 году отправляется в двухлетнюю заграничную командировку (Германия, Франция, Англия), где происходит его глубокое знакомство с философией Канта. Окончательно переход к философскому идеализму зафиксирован и отрефлексирован им в сборнике "От марксизма к идеализму" (1903). Более молодой Б.П.Вышеславцев, закончив в 1899 году юридический факультет Московского университета и занимаясь адвокатской практикой всё больше увлекается философией и пишет в своём дневнике в 1902 году: "Адвокатура процветает, но я читаю Канта"' \ В том же году он входит в кружок, образовавшийся около П. И. Новгородцева, вскоре сдаёт магистерский экзамен и также отправляется в командировку за границу, в Германию, где учится в Марбурге в семинарах П. Наторпа и Г. Когена. Магистерская диссертация на тему "Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии" защищена и опубликована им позже, в 1914 году. Поворот к идеалистической философии Н. А. Бердяева тоже приходится на начало XX века и зафиксирован в его работе "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К.Михайловском" (1901). С.Л.Франк в 1899 также уезжает в Германию, где пишет критический этюд, определивший и его отход от марксизма, - "Теория ценности Маркса и её значение" (1900).

В качестве же наиболее яркого культурного явления, вызвавшего большой резонанс в общественной мысли России начала века, следует назвать сборник "Проблемы идеализма" (1902), вышедший при участии С. Н. Булгакова, E. H. Трубецкого, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, П. И. Новгородцева (и под редакцией последнего) ⁶. Сборник этот, как пишет Н. С. Плотников, "выполнил роль консолидирующего фактора и "камня преткновения" той общественно-философской дискуссии, с которой для русской философии началась современность". Три года спустя после появления "Проблем идеализма" С. Н. Булгаков выразил общий мотив сборника в виде утверждения: "передовые программы только и могут, а следовательно и должны обосновываться на предпосылках философского идеализма. Задача сборника была философско-публицистической, так что точное название его было бы: проблемы социального идеализма. В решительной и ясной постановке проблем социального идеализма вообще состоит и своеобразие и значение сборника"

Значение Канта в области практической философии - одна из основных сквозных тем для названных авторов "Проблем идеализма". Булгаков пишет: "Свободное развитие личности как идеал общественного развития есть основная и общая тема всей классической немецкой философии; с наибольшей силой и яркостью она выражена у Фихте. Мы думаем, что идеал этот в настоящее время должен иметь значение нравственной аксиомы. Он есть лишь выражение другими словами основной мысли этики Канта об автономности нравственной жизни, о самозаконности воли в выборе добра и зла". Видно, что Булгаков легко отождествляет собственно кантовскую точку зрения с точкой зрения Фихте и всего немецкого идеализма, устанавливая бесспорное для него единство замысла (проекта) немецкого трансцендентализма (априоризма) у всех его представителей.

Обратим внимание на одну методологическую деталь. Описывая в своей статье значение работы Г. Риккерта "Границы естественнонаучного образования понятий", Булгаков утверждает, что "тезис о невозможности установления исторических законов и предсказаний доказан здесь совершенно неопровержимо, так что всякие дальнейшие доказательства по существу дела являются совершенно излишними". Видно, что посчитав какую-то часть философской работы уже выполненной кем-то, Булгаков вполне естественно для себя не воспроизводит в рамках собственной аргументации полученных кем-то доводов, отсылая к первоисточнику. Этот подход, безусловно, разрушает целостность представления о завершённости аргументации самого Булгакова, однако, как мы видели уже на примере В. С. Соловьёва, является одним из общих способов отношения русских философов идеалистического направления к традиции (в частности, к Канту).

Безусловной апологией кантовской этики является статья Н. А. Бердяева "Этическая проблема в свете философского идеализма", помещённая в сборнике, которой предпослан эпиграф из "Критики практического разума". С эпиграфа из кантовского же "Учения о праве" начинается и статья П. И. Новгородцева "Нравственный идеализм в философии права" \ В разном контексте значение Канта признаётся другими участникам сборника (С. Аскольдовым, С. Трубецким, Б. Кистяковским, А. Лаппо-Данилевским, А Д. Жуковским), что не оставляет сомнений относительно кантовской философии в становлении идеалистического направления. Перейдём теперь к центральной части философского проекта - описанию собственно правового государства в связи с его априорным основанием - христианством (христианской Церковью).

Из перечисленных авторов наиболее зависимым от философии В. С. Соловьёва в целом"' и, несмотря на это, в наименьшей степени воспринявшим именно философский смысл проекта правового государства у Соловёва, является Е. Н. Трубецкой. Профессиональный философ права, он упрекает Соловьёва за утопичность его теократии. С точки зрения Трубецкого, государство не может войти в Царство Божие, так как основано не на свободе, а на насилии. Трубецкой обвиняет Соловьёва в том, что он приписывает государству функции Церкви, а то и вовсе считает государство способным стать Церковью Соответственно этим выводам, Трубецкой говорит о последнем этапе в творчестве Соловьёва как о "крушении теократии", а о предшествующем ему как об "утопическом".

О том, что критика Трубецкого не достигает цели, можно судить по его указаниям на те причины, которые привели к "крушению". Так, он пишет, говоря о 90-х годах XIX столетия: "Славянофильские утопии здесь рушились сами собою, при всякой попытке сопоставить их с русскою действительностью"Здесь мы видим, что Трубецкой опирается на апостериорный критерий в оценке утопичности славянофильских (да и соловьёвских) теорий, что в корне противоречит априорному характеру философского проекта Соловьёва. Несостоятельность критики Трубецким Соловьёва именно из-за смешения априорных и апостериорных критериев утопичности заметил уже А. С. Ященко в своей работе 1912 года: "Может быть, попытки практического осуществления [курсив - мой. - Е. Г. ] теократического идеала и привели Соловьёва, как некогда и Платона, к разочарованию; но сама идея, что политическая власть свой авторитет извлекает не от воли подчиняющихся ей, а от той цели разума и блага, которым она призвана служить, остаётся верной'^.

Ещё более серьёзный изъян во внутренней логике рассуждений Трубецкого указывает Н. А. Бердяев: "Труден для него вопрос о Церкви. В Церковь он верит, и ничего, кроме Церкви, не признаёт. Но и Церковь должна оказаться одной из "земных утопий", это последнее прибежище того утопизма, который ищет небесного в земном, божественного в человеческом..." Трубецкой должен признать, что "в земной человеческой истории, невозможна, утопична и Церковь". Критика Трубецким теократии превосходна, считает Бердяев, "но на том пути, на котором он стоит, критику теократии нужно было бы распространить и на Церковь..." "Рушатся все земные утопии, но вместе с ними рушится и Церковь, как последняя из утопий".

Таким образом, методологическая нестрогость Трубецкого в различении априорных и апостериорных критериев утопичности приводит его к внутренним противоречиям его собственной системы. Но, несмотря на это, благодаря достаточно эклектичному характеру своего философствования, Трубецкой в целом повторяет и утверждает соловьёвский проект правового государства в основных его чертах.

Трубецкой развивает учение о правовом государстве, которое должно быть отделено от Церкви. Правовое государство является лишь ступенью, ведущей к Царствию Божию в историческом процессе³⁹⁰. Заметим, что тем самым он телеологически-априорно оправдывает правовое государство. Не верно, считает Трубецкой, относиться с презрением ко всему относительному с точки зрения абсолютного, в том числе - и к государству; "это - точка зрения тех, кто хочет быть более христианами, чем сам Христос"³⁹¹.

Хорошей иллюстрацией действительной преемственности Трубецкого по отношению к Соловьёву может служить небольшая статья Трубецкого "Всеобщее, прямое, тайное и равное" (1906). В ней он оправдывает перечисленные в названии правовые принципы голосования, совершенно в духе соловьёвской "России и Вселенской Церкви", говоря о том, что "церковь -тоже всеобщее, прямое, тайное и равное, но только в ином, лучшем значении этого слова". Именно Церковь должна явить миру христианский общественный идеал "в его первообразной чистоте". Это есть "идеал положительной всеобщности и равенства, ибо во Христе нет различия между иудеем и эллином, между рабом и господином; в христианстве выражается и высшая тайна человеческого существования, и тот прямой путь, который ведёт к спасению"³⁹³.

Критик непоследовательностей в учении о Церкви и государстве Е. Трубецкого, Н. А. Бердяев в дореволюционный период своего творчества создаёт философскую систему, имеющую бесспорный христианско-персоналистический стержень. Персонализм у Бердяева иногда приобретает настолько крайние формы, что только анархизм - и государственный, и церковный - мог бы показаться естественным выводом из его философии.

Однако, как пишет А. Л. Доброхотов, "Бердяев не поддаётся анархическому соблазну: он считает, что нужно пройти путь трагедии власти"

Отношение Бердяева к государству и Церкви, весьма далёкое и от анархизма, и от толстовского отрицания Церкви, можно найти в его письме к митрополиту Антонию (Храповицкому), написанном в 1909 году по поводу сборника "Вехи". "Сложными и извилистыми путями,- пишет Бердяев, -пришёл я к вере Христовой и к Церкви Христовой, которую ныне почитаю своей духовною матерью"". Бердяев понимает и разделяет (но не разрывает!) то, что есть в Церкви человеческого, её эмпирическую сторону, и то, что в ней является главным - её божественную, мистическую сторону. Что касается государства, то оно должно в мирских делах прибегать к необходимым мерам принуждения, так как "греховный, отпавший от Бога мир не может существовать без принудительной государственности, всегда относительной, подлежащей историческому развитию"^{3 7}. Христианин должен понимать, что "в мире, погружённом ещё в язычество", без государства не обойтись.

Но Церковь может и должна существовать и без официальной поддержки государства, поскольку "Церковь Христова держится на вере в правду распятую, а не в силу распинающую". Не Церковь нуждается в государстве, как это может показаться с материалистической точки зрения, но государство нуждается в Церкви, так как, пишет Бердяев, "по вере нашей Церкви Христовой не одолеют врата адовы"⁴⁰⁰. Именно государство должно играть служебную роль, сверяться с голосом Церковной правды, что и демонстрирует Бердяев в своей критике смертной казни, во многом повторяющей известные страницы "Оправдания добра".

Через два года, в своей работе "Философия свободы" (1911), Бердяев уже точнее формулирует своё учение о Церкви, приближая его (может быть и не вполне отдавая себе в этом отчёт⁴ ') к церковной догматике. Церковь мистична, но мистика, считает Бердяев, может быть субъективной и объективной. Только Церковная мистика объективна. Субъективна мистика сектантов, еретиков (в частности, популярных в то время среди интеллигентной публики хлыстов). Лишь церковная, соборная мистика "обладает тайной связи с историей, с преображением мира как сущего". В связи с этим Бердяев цитирует В. Соловьёва, который "очень хорошо сказал, что для гностиков мировой процесс протекал без прибыли, всё оставалось в прежнем состоянии, преображение не достигалось". Бердяев решительно ставит знак равенства между Церковью и душой мира, давая тем самым более однозначную трактовку соловьёвской софиологии: "Сама Церковь есть душа мира, соединившаяся с Христом-Логосом"^{4 4}. Нецерковная же мистика есть мистика отвлечённой духовности, имеющая уклон к протестантскому субъективизму, которому чужды практические задачи преображения⁴⁰ - "плоть же мира остаётся неизменной, о ней забывают"⁴.Главное в церковной мистике - свобода. Идею свободы Бердяев связывает с идеей любви. Только свобода не скучна, считает он, а "скуки нет там, где любовь". Именно в. святости любви раскрывается полнота личности, мистический брак должен победить семью, принадлежащую, как и государство, к природному порядку, который лежит во зле.

Объективный характер Церковной мистики позволяет Бердяеву уклониться от соблазна анархизма в государственной сфере и оправдать возможность государства, хотя и в предельно персоналистической интерпретации. "В жизни общественной, - пишет философ, - есть своя теургия - творчество общения в свободе и любви, но она отличается от дурной магии революционно-материалистического социализма и анархизма. Дело правды Божьей на земле, правды общественной должно быть делом творческим, а не разрушительным. Творческое общественное освобождение⁴⁰⁸ освящается христианским сознанием

Однако, как объясняет Бердяев в своей работе 1916 года "Смысл творчества", негативный, языческий характер государства не даёт ему подняться до высоты стоящей перед ним задачи "творческого общественного освобождения". Бердяев указывает на государственность и анархизм как на два крайних полюса, одинаково противных христианскому сознанию. Но если неправда анархического бунта является абсолютной перед правдой божественной, то государство и право, также не содержа в себе творческого начала, всё же оправдываются "как послушание последствиям греха" Впрочем, "Новый Завет оправдывает государство, судящее грех, но не оправдывает государство, судящее творчество". Перед таким - узурпирующим права религиозно-церковного творчества - государством, может быть относительно прав даже анархизм⁴¹³. Однако в общем, закон, воплотившийся в государстве, не может быть отменён чисто внешними, революционными мерами⁴¹ (так же, как не может быть отменена и греховность мира), но должен быть прёодолён внутренним творческим усилием. Государство воплощает ветхозаветное начало закона, новозаветная Церковь - искупления. "Закон отменяется творчеством через искупление", и никак иначе.

Более чётко описаны взаимоотношения государства и Церкви у С. Н. Булгакова, который в своём творчестве - после перехода на позиции идеализма - последовательно разрабатывал два основных вопроса, намеченных, как было показано, ещё у В. Соловьёва. Это вопросы о религиозном оправдании хозяйства (этому посвящена "Философия хозяйства" (1912)) и власти ("Свет невечерний. Созерцания и умозрения" (1917)). Преемственность булгаковского проекта правового государства по отношению к проекту Соловьёва наглядно выражается в том, что и у того, и у другого проблематика государства тесно связана и осмысливается в контексте софиологии.

Прежде всего, Булгаков решительно отбрасывает все теории, впадающие в крайние формы рационализации власти и возводящие власть и право, к чьему-то изобретению, "общественному договору" и т. п. Булгаков указывает, что подобный ход мысли "имеет достойную параллель в истолковании религии как выдумки жрецов или преднамеренного обмана" ¹⁶.

Власть имеет религиозную и мистическую природу. Она проявляется прежде всего в самом существе власти, которое, по Булгакову, состоит в могуществе. "В этом смысле власть в полноте своей (как "суверенитет") есть образ всемогущества",- считает Булгаков, тем самым придавая понятию политико-правовому понятию "суверенитет" религиозный смысл. Корни идеи суверенитета - в божественном всемогуществе.

Власть, которая сознаёт себя законной, а не самозваной, ощущает своё право повелевать, этот феномен Булгаков называет "инстинктом власти" Однако, замечает он, "власть не может быть только чистым произволом правителей, и в принудительную форму права, облечённого защитой организованного принуждения, может быть закономерно включено не всякое содержание, а лишь принимаемое или попускаемое фактическим правосознанием". Здесь Булгаков переходит уже по сути к проблематике правового государства. Существует, пишет Булгаков, своеобразное "право права" или естественное право, с которым власть неразрывна и соотносительна, "если право имеет своё основание во власти, то и последняя свою жизнь проявляет в праве"⁴²¹.

Власть есть "богоустановленное средство для внешней борьбы с внутренним злом"⁴²², но средство не достаточное и паллиативное. Перекликаясь в этой части своего философского проекта с мыслями Н. Бердяева, Булгаков указывает на стремление к преодолению власти, как на онтологически первое и глубоко обоснованное; это стремление не к безвластию (анархизм), но к "сверхвластию". О таком преодоление власти, замечает Булгаков, говорили и Достоевский (как о растворении государства в Церкви), и В. Соловьёв (как о свободной теократии).

Власть христианских монархов может считаться теократичной лишь в ветхозаветном смысле - тут мысль Булгакова опять созвучна бердяевской. Таким образом, "никакой исторический монарх не может почитаться теократическим" "^J с христианской, новозаветной точки зрения. Христианству чужда мысль об абсолютном повиновении власти, но разрыв с властью оправдан лишь посредством религиозной совести.

Оценивая современное состояние государственно-правовой мысли, Булгаков обращает внимание на причины и оценку значения происходящей почти повсеместно секуляризации власти. Причины эти многообразны -вовлечение в орбиту христианских государств нехристианских народов, разделение церквей, протестантское сектантство. Но главное, что причины эти весьма серьёзны, так что возврат к прежним формам организации власти едва ли возможен. Народные массы, с точки зрения Булгакова, всё больше проникаются утилитарным пониманием власти, которое ведёт к перманентной революционности в новейшей истории Европы. Однако именно благодаря секуляризации проясняется механизм, технология власти, то есть то, "что зовётся на языке современного государственного права "правовым государством"". Впрочем, и утилитарная власть ищет себе оправдания, но уже в священной для неё "воле народа". Но какова истинная воля народа? С помощью каких процедур можно надёжно установить её? Невозможность ответа в рамках такой парадигмы приводит к затяжному "кризису правосознания" и "вопрос о "праве права" становится для мыслящих юристов своего рода квадратурой круга"⁴²⁵. Булгаков пытается усмотреть в происходящих процессах секуляризации правового государства их провиденциальный смысл и пишет: "Для того, чтобы жизненно осознать проблему теократии, быть может, надо временно лишиться теократических видимостей или прообразов, оказаться поставленным лицом к лицу перед властью в её человеческом образе, в её природной "звериности""⁴²⁶.

Характеризуя общие устремления всех социальных утопий, Булгаков усматривает их в стремлении к общественной организации, при которой был бы упразднён эгоизм и восторжествовала солидарность. Однако отыскивая причины социального зла в апостериорном анализе несовершенства той или иной социальной функции, социологи пытаются совместить несовместимое - сохранить личный и групповой эгоизм, "обманув" его солидарностью. Однако речь должна идти о действительном преодолении нашей обособленности, которое возможно лишь через усмотрение нашей онтологической, органической взаимосвязи с другими людьми. "После совершившегося боговоплощения таким всесовершенным всечеловеческим всеорганизмом является Господь Иисус Христос: входя в Церковь, которая есть Тело Его, человек входит в состав этого абсолютного организма"⁴. Лишь в атмосфере церковной любви, в церковных таинствах совершается действительное преодоление человеческой обособленности. Крайности социологизма и секуляризма привели к тому, считает Булгаков, что проблема "о софийном просветлении социального тела" оказалась выявленной и чётко сформулированной. "Правовое государство", строящееся без понимания этой проблемы, превращается в противохристианскую лжецерковь.

В философско-правовых построениях П. И. Новгородцева, получивших законченный и системный вид (имеются в виду прежде всего работы "Введение в философию права. Кризис современного правосознания" (1909) и "Об общественном идеале" (первое издание - 1917, последнее прижизненное -1922), мы не находим ясно сформулированного учения об отношении правового государства и Церкви. Однако нельзя не заметить, что в своих размышлениях Новгородцев очень близко подходит к этой теме. "В минуту откровенности покойный признался мне однажды, - сообщает Г. В. Флоровский в статье "Памяти проф. П. И. Новгородцева", - что он и раньше чувствовал, как близко подходил он в своих философских поисках к незыблемым устоям православной веры". В названных работах ощущается ещё преобладающее влияние Канта с его идеей о регулятивном значении идеалов, что приводит Новгородцева к мысли о том, что неверно связывать высшую форму нравственного развития с каким-либо историческим явлением, "будет ли то церковь, государство, народ или что-либо иное в этом роде" "'. Даже если Церковь представлять подобно тому, как это делал В. Соловьёв - в образе свободной теократии - то пока она остаётся лишь конкретно- историческим учреждением, господствующим среди людей, "видеть в ней свободное мистическое общение душ возможно лишь в том случае, когда мы приподнимаем её над уровнем обычной жизни, на высоту абсолютной идеи"'⁴³". Здесь мы видим, с одной стороны, попытку Новгородцева различить институциональное и мистическое начало в Церкви, с другой стороны, знаменательную констатацию того, что Церковь можно непротиворечиво мыслить лишь в качестве абсолютной идеи

В "Кризисе современного правосознания" - работе, центральные мысли которой связаны с попыткой осмыслить необходимость общественного воспитания, - Новгородцев верно замечает, что "подобно тому, как в церковном учении помощь церкви признаётся необходимой для нравственного спасения лиц, так в философии Гегеля эта роль нравственного посредничества в воспитании выпадает на долю государства; причём высшим выражением государственной идеи признаётся правовое государство нового времени" (эта трактовка гегелевского учения о государстве уже приведена нами выше см. стр. 98). Новгородцев разъясняет также значение христианства для возникновения идеи неотчуждаемых прав, указывая на то, что "жизненные корни этой идеи лежали не в потребностях политического освобождения, составлявших задачу Французской революции, а в требовании свободы религиозной". Новгородцев и в целом признаёт возвышенный характер христианской нравственной проповеди, считая, что никакая другая не может с нею сравниться, хотя даже многовековая христианская проповедь не принесла пока желаемого результата. В итоге в вопросе об общественном воспитании, без которого правовое государство остаётся фикцией, Новгородцеву приходится пока ограничится самым общим указанием на то, что "учреждения растут вместе с людьми, а люди совершенствуются вместе с учреждениями".

В поздних, небольших по размеру, работах Новгородцева 1922 - 1923-го годов его интенция на совместный анализ проблематики правового государства и православной Церкви проявляется в полной мере. В итоговой по замыслу статье "О своеобразных элементах русской философии права" Новгородцев констатирует неокантианский характер всей современной философии права, хотя и ушедшей далеко от Канта, но остающейся, тем не менее, "в рамках того же круга идей". Русская философия права обладает особым своеобразием, указать на природу которого можно, сравнив отношение различных философско-правовых систем к религии. "Типические учения Нового времени, - указывает Новгородцев, - постоянно стараются исключить авторитет церкви, а в крайних своих проявлениях - также и религии"'. Уже славянофилы видят сущность русской идеи в религиозном понимании жизни, "тесно связанным с глубинной сутью русской православной церкви". Право и государство при этом оказываются лишь вспомогательными ступенями общественного развития на пути к действительному идеалу общественной жизни, воплощённому в Церкви. Церковь, а не правовое государство, воплощает истинную цель истории и культуры. Но это не означает отрицания западной идеи правового государства, подчёркивает Новгородцев. Речь должна идти о стремлении права и государства к воцерковлению общественной жизни, не имеющем ничего общего с проблемой земного благоустройства и гармонии. Такие принципы, признаёт Новгородцев, есть отход от "всех основ классической западноевропейской философии права, сформировавшейся в XVIII и XIX веке и формулированной Руссо, Монтескье, Кантом и Гегелем"⁴⁴". Не правовое государство есть "высший цвет культуры". Предоставленное само себе, без опоры на религиозную идею, на Церковь в её просветляющем и преображающем человека воздействии, правовое государство обречено на вырождение и упадок.

В своём понимании Церкви (см. статью "Существо русского православного сознания") Новгородцев решительно стоит на стороне православного её понимания. Основной принцип католичества, с его точки зрения, есть "авторитет церкви, как учреждения"⁴⁴³, в то время как в православии это принцип "взаимной любви всех во Христе"⁴⁴⁴. "Христианская православная церковь имеет значение вселенской не потому, что у неё есть церковная организация и миссионеры, а потому что она носит в себе свойства всемирной и всепокоряющей истины,- решительно утверждает Новгородцев. Единственная книга Б. П. Вышеславцева, вышедшая в дореволюционный период - его диссертация "Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии" (1914). Однако именно здесь Вышеславцев приходит к решающей для его последующих работ по социальной философии формулировке основной антиномии правового состояния, принимая её в фихтеанской форме: ""Тезис: каждый должен быть свободен: он должен действовать только по собственному усмотрению". "Царство свободы исключает всякое принуждение". "Принуждение абсолютно не правомерно. Оно похищает внутреннюю свободу индивидуума". "Антитезис: то что лежит в понятии права безусловно должно осуществиться, так как безусловно должна осуществиться нравственность, заповеданная каждому, но без свободы нравственная цель вовсе не выполнима: а потому понятие права должно осуществляться, хотя бы даже силою и принуждением"" И в решении этой антиномии, доказывающем, по Вышеславцеву, что право и государство есть необходимые условия "высшей конкретной нравственности,он присоединяется к Фихте - все дело в правильном порядке следования антитезиса и тезиса. "Антитезис хочет того, с чего нужно начинать, тезис-же требует того, что затем должно быть восполнено"⁴⁴⁸. Таким образом, прежде, чем за дело возьмётся общественное воспитание, должно установится состояние правового государство, которое, в свою очередь, есть лишь первая необходимая ступень в развитии нравственности.

Эти рассуждения - практически не изменяясь - переходят в поздние работы Вышеславцева, в которых он выясняет характер и условия того общественного воспитания, которое должно увенчать (и оправдать) правовое государство. В книге "Кризис индустриальной культуры" (1953) Вышеславцев рассуждает о сущностном противоречии между властью и правом. "Власть принципиально содержит в себе момент бесконтрольности и произвола; право принципиально не признаёт бесконтрольности и произвола". В дальнейшем выясняется, что ситуация сложнее - власть и право, как выражается Вышеславцев, "связаны неслиянно и нераздельно"⁴⁵. Всякая власть предполагает минимум права, в свою очередь, всякое право предполагает минимум власти.

Антиномия, восходящая к Фихте, может решаться двояко - в сторону права или в сторону власти. Второе решение Вышеславцев отбрасывает, видя его коренной изъян в.отсутствии идеи свободной личности, носительницы субъективных прав⁴³¹. Первое же решение есть "решение в духе правового государства, решение, противоположное диктатурному принципу"⁴⁵". Вышеславцев считает, что право личности требовать отчёта, оправдания власти и закона есть её "царственное и неотъемлемое, естественное, или лучше и вернее сказать, - сверхъестественное" право.

Но почему субъективное право личности может выступить в качестве критерия правового государства? "В силу её божественного происхождения, в силу того, что в ней светит свет Логоса, "просвещающего всякого человека, грядущего в мир"". Закон в правовом государстве должен предстать на суд, так как личность выше закона. Смысл закона в правовом государстве -педагогический, "закон педагогичен в своей гетерономии (апостол Павел называет его педагогом, "детоводителем ко Христу")"⁴⁵⁵. Неверно утверждать, считает Вышеславцев, что правовое государство не нуждается ни в каком определённом миросозерцании: "оно само целиком построено на... христианской этике, на идее абсолютной ценности индивидуальной и всеобщей свободы, на идее "солидарности", "соборности", любви"⁴⁵⁶. Причём христианская идея справедливости есть нечто совершенно иное, чем идея справедливости до-христианская и вне-христианская, основанные на примате "общего блага". "Христианская идея справедливости не признаёт напротив никакого нарушения прав личности во имя интересов народа, интересов государства, интересов большинства"⁴⁵⁷. Христианская идея справедливости (лежащая в основе признания ценности неотчуждаемых прав личности) построена на парадоксе равноценности личности и общества по формуле апостола Павла: "Страдает ли один член - страдают все, радуется ли один - радуются все".

В статье "Проблема власти" из сборника "Вечное в русской философии" (1954) Вышеславцев замечает, что в реальности власть часто подпадает соблазну, "похоти господства", что делает ещё очевиднее наличие высшей формы общения между людьми, стоящей над правовым государством, но на фундаменте его. Это - духовное общение людей, в котором "христианским церквам, как они образовались в истории,"⁴⁵⁸ представляется ведущая и учительская роль.

И.А. Ильин в своих работах неоднократно обращается к теме взаимосвязи религии (и прежде всего - христианства) и правового государства. В своей работе "О сущности правосознания" (написана - 1919, издана - 1956) он посвящает отдельную главу теме "Правосознание и религиозность". Религия, пишет Ильин, овладевая душой человека и будучи верховным началом в его жизни, не может пройти мимо проблем права и государства. "Правосознание и царство Божие живут одною и тою же душевною тканью, осуществляют себя в одной и той же духовной среде"⁴⁵. Механическое отделение "Божьего" от "Кесарева" неправомочно и лишено всякого практического значения. Евангельская заповедь, объясняет Ильин, содержит лишь указание на совместимость этих двух начал и не должна восприниматься как указание на их безразличие или противоположность. "Без высшего и последнего, безусловно руководящего смысла - государственность обречена на вырождение, но такой смысл открывает именно религия"

Разъясняя правовой характер государственной власти Ильин видит в нём духовное, а не просто социальное бытие государства. "Государственная власть соблюдает свою истинную духовную природу только тогда, если она остаётся верна своей цели, своим путям и средствам; она получает своё священное значение только из этой последней, духовной, нравственной и религиозной глубины

Отношение Ильина к идее Церкви в этой работе выражено достаточно чётко. Ильин считает, что для утверждения государственности и правосознания важна связь не с церковностью или вероисповеданием,но с религиозностью в её "основном и подлинном, так сказать, "родовом существе""⁴⁶². Ильин допускает именно религиозное возрождение государственности в условиях открытого разрыва с "выродившейся церковностью"⁴⁶³.

Наиболее близкий к общему духу философского проекта правового государства текст Ильина - его работа "О сопротивлении злу силою", содержащий критику учения Л. Толстого о непротивлении с позиций, близких к учению православной церкви, будет рассмотрен ниже (см. стр. 172).

К итоговым текстам идеалистического направления, посвященным проблемам социальной философии, можно отнести работу С. Л. Франка "Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии" (1949). В ней подводятся итоги как личным размышлениям философа о проблеме власти ^v, так и специально формулируются критерии утопизма, характеризующие противостояние философского проекта правового государства и утопии. В этом отношении прежде всего представляет интерес глава "Ересь утопизма". Характерно само именование утопизма "ересью", что отсылает нас к истории христианской Церкви, на протяжении веков борющейся с ересями и преуспевшей в определении их природы. Гибельность ереси утопизма Франк видит в том, что попытки построить рай на земле не просто оканчиваются неудачей, но приводят к прямо противоположному итогу - "к разнузданию и торжеству сил зла, к некому царству ада"⁴⁶⁵. В качестве примера Франк упоминает таборитов, Томаса Мюнцера, анабаптистов, якобинцев, коммунистов, и задаёт вопрос - в чём причина того "рокового превращения", когда люди, первоначально одушевлённые высокими чувствами, состраданием к бедствиям людей и желанием утвердить справедливый порядок на земле, превращаются в кровожадных тиранов, насильников и палачей.

Во-первых, отмечает Франк, "все утописты переносят на закон, на меры государственного или - в лучшем случае - морального принуждения ту функцию спасения, которую по существу дела способны осуществить только свободные силы Божьей благодати"⁴⁶⁶. Он усматривает в утопизме ориентацию на ветхозаветный (не-христианский) теократический идеал⁴⁶⁷. Но так как для закона и государства такая задача непосильна - закон есть начало охранительное, а не спасающее - то для осуществления этой задачи власти приходится "безмерно напрягать силу закона"⁴,прибегать к тирании и тоталитарной регламентации жизни человека. В качестве конкретного примера он анализирует эволюцию взглядов Белинского, которого считает прототипом русского революционера. Белинский начинает с утверждения абсолютной ценности каждой человеческой личности, это приводит его к требованию "от мирового бытия условий, обеспечивающих каждой личности достойное, осмысленное, счастливое существование"⁴. Но придя к убеждению, что единственный строй, который может обеспечить благо личности, есть социализм ("социальность"), он заявляет: "Если для торжества социальности нужна тысяча голов - я требую тысячи голов"⁴. Ту же внутреннюю логику Франк видит и в развитии русской революции.

Продолжая анализ причин такой эволюции утопической логики, Франк указывает на онтологическую причину. Попытка построить новый, счастливый мир наталкивается на сопротивление старого, "реально существующего несовершенного мира". Этот мир должен быть уничтожен, прежде чем на его месте будет построен новый. Но так называемый "старый" мир фактически совпадает с общими условиями несовершенного мирового бытия вообще. Таким образом, задача совершенствования мира в утопизме "сводится фактически к уничтожению мира, как он есть в общих постоянных условиях бытия, и к попытке заново, человеческими силами сотворить как бы "из ничего" совершенно иной, именно идеально совершенный мир"*.

Но реально существующий мир - при всём его несовершенстве - сотворен не человеческим произволом, а высшими, сверхчеловеческими силами, он - Божие творение, хотя и обременённое грехом. А поэтому он "естественно упорствует в своём бытии"⁴⁷³, противится замыслу разрушить его. Надежда на то, что в мире человеческими силами удастся уничтожить лишь царящее в нём зло, не затрагивая само бытие мира, оказывается утопичной. "Зло или несовершенство в составе этого мира настолько органически пронизывает его бытие, что не может быть уничтожено без разрушения последнего"⁴⁷⁴. Отсюда - неизбежное ожесточение строителей нового мира и бесконечность (тождественная в данном случае с невозможностью) в осуществлении задач разрушения. Но "подчинение мира силам, направленным на его разрушение, равнозначно разнузданию в нём сил зла, господству ада на земле"⁴⁷³. Мы видим, что Франк дополняет исходную соловьёвскую формулу "Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад"⁴ анализом внутренней динамики, возникающей в этой формуле при попытке всё-таки придать праву несвойственное ему спасительное значение.

Каким же должно быть правовое государство, и прежде всего - правовой закон? Франк указывает здесь на идею "естественного права"⁴⁷⁷ как на идею законную и безусловно необходимую. Естественное право, считает Франк, не есть абсолютно идеальный порядок общественной жизни. Напротив, естественное право есть "совокупность нормирующих начал, неизбежно отражающих на самом своём содержании одновременно и святость человека в его онтологической первооснове, и греховность и несовершенство его в его эмпирическом составе"⁴⁷⁸. Христианское естественное право содержательно отличается от языческого и ветхозаветного безусловным уважением к святыне человеческой личности. При этом Франк подчёркивает априорный характер такого критерия: "Что фактически христианский мир в своей греховности иногда опускался даже ниже нравственно-правового уровня язычества и ветхозаветного мира - это не есть, конечно, опровержение значимости принципиальных начал христианского естественного права"⁴⁷⁹.

Неверно понимать христианское естественное право как порядок, адекватный христианскому идеалу совершенства. Однако "закон" необходим "в меру наличия ещё не просветлённого бытия мира". Правовое государство необходимо и обязательно именно в этом своём несовершенстве, в качестве "необходимого и неустранимого корректива этого несовершенства"

Высшей же формой человеческого общения Франк называет Церковь Христову, которая не есть учреждение или организация, умышленно основанная Христом или Его учениками, но которая является таинственным богочеловеческим коллективным организмом, живущим божественной благодатью. Церковь не есть просто организация, и в этом смысле незрима и внешне не определима. Существенной чертой её является то, что она в её отношении к миру есть "потенциально универсальная "община святых"" ~.

Переходя к обсуждению отношения философов идеалистического направления к религиозно-философскому творчеству Льва Толстого, отметим то, что каждый из них уделил большое внимание полемике с ним, в основном развивая те критические установки, которые не были в полной мере развёрнуты (хотя и достаточно чётко обозначились) ещё в полемике Соловьёва с Толстым.

Среди основных текстов, посвященных полемике с непротивленчеством Толстого с позиций религиозно-философского осмысления правового государства, следует отметить статью С. Л. Франка "Нравственное учение Л.Н.Толстого" (1908) и "Памяти Льва Толстого" (1910), Е.Н.Трубецкого "Спор Толстого и Соловьёва о государстве" (1910), Н. А. Бердяева "Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л.Толстого" (1912), С.Н.Булгакова "Л.Н.Толстой" (1910) и "Простота и опрощение" (1912), соответствующие страницы в работе П.И. Новгородцева "Об общественном идеале" (1917).

Полемика с непротивленчеством Толстого в рамках идеалистического направления по сути завершается с появлением статьи Н. А. Бердяева "Духи русской революции" (1918), где указывается на место Толстого в истории русской революции, и, в особенности, итоговой работы И. А. Ильина "О сопротивлении злу силою" (1925). Остановимся на содержании этих работ.

Прежде всего Бердяев отмечает, что Толстой - индивидуалист. Однако индивидуализм Толстого не имеет ничего общего с христианским персонализмом. Ошибочно думать, что толстовская мораль покоится на ясном и твёрдом сознании личности. "Толстовский индивидуализм решительно враждебен личности, как это и всегда бывает с индивидуализмом," - считает Бердяев. Жизнь личности не есть для Толстого истинная, божественная жизнь. Напротив, Толстой усматривает необходимость подчинения человека божественности безличной, связанной с выполнением закона Хозяина жизни. Толстой становится нигилистом из-за абсолютизации им морального закона.

"Не знающая границ моралистическая претензия Толстого всё делает призрачным, она отдаёт под подозрение и низвергает реальность истории, реальность церкви, реальность государства, реальность национальности, реальность личности" ', - пишет Бердяев.

Большая часть русской интеллигенции признала толстовские моральные оценки самыми высшими, и это помешало, по мнению Бердяева, "развитию в России нравственно ответственной личности"⁴⁸⁷. Именно толстовская мораль восторжествовала в русской революции, хотя сам Толстой, замечает Бердяев, ужаснулся бы подобному воплощению своих моральных оценок. Бердяев возлагает на Толстого и ответственность за поражение в Мировой войне⁴.