Судьбы философского проекта правового государства в культуре предреволюционной России

Пытаясь найти более глубокие причины, которые привели Толстого к отрицанию и Церкви, и государства, Бердяев указывает на две. Во-первых, Толстому совершенно чуждо чувство первородного греха, радикального зла человеческой природы⁴ °, поэтому ему не нужна религия искупления - он не понимает её. Вторая причина заключается в отрицании Толстым дела апостола Павла. "Религиозный гений апостол Павел некогда понял всю опасность превращения христианства в еврейскую апокалиптическую секту и ввёл христианство в поток всемирной истории, признав и освятив право относительных степеней",в том числе - государства и права. Толстой же требует немедленного осуществления абсолютного и не допускает ничего относительного.

"Вся ложь и призрачность толстовства, - завершает свой анализ Бердяев, - с неотвратимой диалектикой развернулась в русской революции" ".

Работа Ивана Ильина "О сопротивлении злу силою", как видно уже из её названия, представляет собой полемический (против Толстого) трактат в двадцати двух книгах. В этой работе нет и следа от той конфессиональной и церковной неопределённости, которую мы находим в его работе "О сущности правосознания" (см. стр. 165). Отчасти это объясняется разными предметами анализа (вопрос о правосознании есть вопрос более методологический и формально-общий), и разной интенцией двух работ (академический вопрос о правосознании и жизненный вопрос о вооружённой борьбе с революцией).

Во вступительном слове к работе Ильин высказывает своё упование на то, что в очистительном огне страдания, через который проходит послереволюционная Россия, в первую очередь возродится "религиозная и государственная мудрость восточного Православия и особенно русского Православия". Анализ Ильина всё время возвращается к этой мудрости и пытается её выразить на философско-правовом языке, причём не только в полемическом контексте, но и в содержательно-правовом.

Церковь понимается Ильиным как хранительница откровения,он неоднократно цитирует Писание, обращается к житиям святых (Феодосия Печерского^{4 5}, Сергия Радонежского⁴⁹⁶) и учению Отцов Церкви (Бл. Августина⁴⁹,Амвросия Медиоланского⁴,Василия Великого, Афанасия Великого⁴⁹⁹), Правилам Св. Апостолов и Св. Соборов⁵⁰⁰. Специальные страницы посвящает Ильин сравнительному анализу протестантского (у Мартина Лютера), католического (у иезуитов) и православного оправдания "меча",причём отдаёт предпочтение последнему.

К центральным частям работы относятся прежде всего книги 13 ("Общие основы") и 14 ("О предмете любви"). В "Общих основах" Ильин резюмирует предпринятый им анализ понятий "зло", "сопротивление", "насилие", в ходе которого неоднократно оказывалось, что Толстой придаёт всем этим терминам то слишком узкое, то слишком широкое значение, из-за чего доказательное в его рассуждениях может легко смешиваться с недоказанным. В итоге Ильин формулирует пять критериев "для руководства при сопротивлении злу"³⁰² (иными словами - условий, при которых власть оказывается религиозно оправданной), которые сводятся к постоянной проверке себя в борьбе со злом по меркам "мудрости восточного Православия".

Ключевым вопросом и в полемике с Толстым, и в уяснении сути православного взгляда на власть и право, для Ильина оказывается вопрос о предмете любви. Сопротивление злу как таковому, говорит Ильин, проистекает только из одухотворённой любви. Ильин трактует любовь вообще как начало формальное, лишь от духовного начала получающее своё содержание, свой предмет. "Начало духа указывает любви её верный предмет, ограничивает её и видоизменяет её обличье и её проявление". Любовь, взятая сама по себе, слепа и является синонимом слепой страсти^{5 4}. Любовь есть открытость души для другого, но из-за этой открытости в душу может вступить то, что недостойно любви. Только дух открывает человеку "настоящий, подлинный, достойный Предмет для его любви, тот Предмет, который сам по себе выше мира, но который таится и в природе, и в вещах, и в людях, и в человеческих отношениях и созданиях; которым стоит жить, который стоит любить и за который поэтому стоит и умереть"⁵⁰⁵. Только когда любви сообщён этот "божественный Предмет", человек может верно постигнуть и осуществить две основные заповеди о любви, данные Христом. Настоящая любовь избирательна, она "связывает любящего не со всем существующим и живущим, без различия, но только с Божественным во всём, что есть и живёт"⁵⁰⁶. Начало духа, уточняет Ильин, есть начало "предметного выбора и религиозной преданности". Это касается прежде всего преданности Богу и Церкви, но также и любви к родине, царю, своему народу, семье, ближнему.

Духовная любовь преодолевает непосредственный утилитаризм, видящий полезное высшим, чем священное; преодолевает убеждённость в том, что много людей всегда выше одного человека, что всякий имеет право на жизнь, что последнее слово всегда принадлежит "гуманности" и т. п. Для духовной любви, напротив, "священное всегда выше полезного, земной вред ей не безусловно страшен и слишком человеческая польза не привлекательна"⁵⁰. Для духовной любви множество людей не заменит истинных качеств одного, она знает, что право на жизнь ещё нужно заслужить, "что есть люди, которым лучше не родиться, и есть другие, которым лучше быть убитыми, чем злодействовать... Духовная любовь, владея источником истинного, боголюбивого человеколюбия, ведает цену и соблазны сентиментальной гуманности³⁰⁹ и не обольщается ею". Обретение истинного Предмета любви перерождает сам акт любви, который после этого приобретает новые формы и проявления. Одной из таких форм является бремя государственности, которое есть "путь неправедный", но неправедность, на которую надо вступить, чтобы уйти от неё". Толстой же, требуя идеального нравственного исхода при столкновении со злом, "не разумеет основной жизненной трагедии: она состоит в том, что из этой ситуации нет идеального исхода". Та же мысль подчёркивается Ильиным и в позднейших разъяснениях, которые он вынужден был давать по поводу возникшей вокруг его книги полемики: "Сопротивляться злу силою надлежит с сознанием, что средство это есть единственно-оставшееся, крайнее и неправедное,"^{3 J} - пишет Ильин в своей поздней книге "Аксиомы религиозного опыта" (1953). В этом случае сопротивление злу силою становится не правом, которым можно не воспользоваться (например, из неверно понятой любви или гуманности), но обязанностью. "Обязательность силы и меча есть критерий их допустимости"⁵^. Реальная мироприемлющая любовь должна принимать не мир совершенный, но мир, как с одной стороны - Божье творение, а с другой - мир, чреватый трагедией. Такая - мироприемлющая любовь - есть реакция религиозного сознания на отмеченный нами выше парадокс ответственности (см. стр. 87). Здесь человеком совершается акт сознательного приятия вины своего решения, считает Ильин.

Описанные нами особенности в осмыслении темы правового государства в рамках идеалистического направления в русской философии ложатся в основу выдвинутого тезиса о существовании единого философского проекта правового государства, основные типические черты которому были сообщены В. С. Соловьёвым, и развиты впоследствии вышеперечисленными философами.

Однако это было всего лишь одно из направлений, существовавшее - в том числе и в вопросах философского осмысления правового государства - среди множества других направлений (прежде всего - юридико-позитивистского, психологического, марксистского, либерально-политического). Поэтому закономерно будет поставить вопрос о том, как воспринимался философский проект правового государства, развитый в идеалистическом направлении, в современной ему интеллектуальной культуре. Поскольку центральной идеей всего проекта является учение о связи христианства и Церкви с правовым государством, то неудивительно, что отношение русской интеллигенции к Православной Церкви оказывало существенное влияние на судьбу и рецепцию проекта в целом.

2. Православная Церковь в начале XX века

В 1900-м году П. Б. Струве в марксистском журнале "Мир Божий" писал, что русское общество "Ни к чему не относится так равнодушно, как к религии, и ничем не интересуется так мало, как богословием"⁵¹⁵. Речь шла прежде всего об обществе образованном. Знаменательная констатация. Знаменательная прежде всего потому, что Церковь была постоянным и излюбленным объектом критики в левой и либеральной прессе. Поэтому прежде, чем двигаться дальше, необходимо хотя бы кратко описать, чем жила Церковь в этот сложный период.

Следует отметить, что вопреки расхожим представлениям, Церковь отнюдь не воспринимала как нормальное то положение, в которое её поставили реформы Петра Великого и "Духовный регламент" 1720-го года. Среди священноначалия Синодальный порядок управления также многими воспринимался как неканонический и временный. В. Ф. Пустарнаков пишет: "Если мы хотим адекватно представить идеологическую и социально-политическую атмосферу в России конца XIX - начала XX веков... необходимо принять во внимание и тогдашнюю ситуацию в господствующем официальном религиозном сознании". Однако, сам термин "официальное религиозное сознание" представляется весьма спорным. В Церкви отсутствовал Патриарх, так что выражать мнение Церкви наиболее приемлемым в межсоборное время каноническим образом было некому. Поместные Соборы не проводились уже более двухсот лет (со времён большого московского Собора 1666 и 1667 годов), так что они тоже не могли служить выражением в каком-то смысле "официального" церковного сознания. Поэтому, за неимением лучшего, а ранг "главы Церкви" и выразителя официальной её позиции обычно возводился обер-прокурор Святейшего Синода, что совершенно не соответствовало его функциям в Синоде. В обер-прокурорской инструкцией 1722 года он назван лишь "оком государя и стряпчим по делам государственным", в обязанности которого входило наблюдать за ходом синодальных дел, замечать упущения в делопроизводстве, останавливать незаконные решения, делать Синоду предложения о необходимых мероприятиях, и в целом, как отмечает П. В. Знаменский, "быть вообще посредником между Синодом и государственной властью". В области же собственно церковного управления власть принадлежала самому Синоду, состоящему только из представителей духовенства.

Действительный же характер отношений между Святейшим Синодом и Императором в интересующий нас период можно проиллюстрировать несколькими яркими примерами. Так, после кончины в 1912 году Петербургского митрополита Антония (Вадковского), его кафедру занял митрополит Владимир (Богоявленский), который по своему положению стал первенствующим членом Святейшего Синода. Несмотря на атаки прессы, обвинявшей его в подчинении церковных интересов политике и недостаточной решительности в осуждении церковных и государственных нестроений, Митрополит Владимир (впоследствии - священномученик, ставший первым российским архиереем, расстрелянным большевиками) попал в немилость и в 1915 году был удалён из Петрограда в Киев именно из-за твёрдости своих убеждений (проявившихся в попытке изложить своё мнение относительно деятельности Распутина)⁵¹⁸.

Второй, не менее знаменательный эпизод, не вписывающийся в представление о сервилистском характере Синода по отношению к верховной власти, произошёл ещё при жизни митрополита Антония (Вадковского) в контексте обсуждения вопроса о восстановлении патриаршества. В беседе с членами Синода император Николай II, признавая необходимость восстановления патриаршества в новые, смутные времена, неожиданно предложил свою кандидатуру на место патриарха. Однако, поскольку в Синоде уже существовала своя кандидатура - митрополит Антоний - ответом ему было молчание. Император, негодуя, вышел. Приведённые примеры являются яркой иллюстрацией действительных отношений Церкви и государства в то время.

В 1904 году правительство пообещало ввести закон о веротерпимости. В своей записке царю митрополит Антоний отмечал, что такой закон поставит православную Церковь в неравное положение: остальные религии будут пользоваться свободой, и только православная Церковь "останется стиснутой мелочным контролем со стороны государства"⁵². Эту же точку зрения отстаивал и тогдашний председатель Комитета министров С. Ю. Витте, который в своей записке "О современном положении Православной Церкви" писал, что "объявить теперь свободу совести для всех, это значило бы всем развязать руки, а деятелей Церкви оставить связанными", при этом "единственным путём к пробуждению замерзшей жизни может быть только возврат к прежним каноническим формам управления",то есть соборности и патриаршеству. Обер-прокурор Победоносцев потребовал перевода церковного вопроса из правительства в Синод, однако Синод ещё более решительно обратился к царю, требуя немедленно собрать Собор и избрать патриарха. Уже в 1906 году, по рескрипту Николая II образовывается Предсоборное присутствие для подготовки созыва Поместного Собора, а в 1912 - Предсоборное совещание, на котором рассматривали уже практические вопросы созыва Собора. Однако война 1914 года нарушила эти планы.

Одним из слов-ярлыков, имевших широкое хождение в предреволюционной России, было слово "черносотенство", которое связывалось с крайним консерватизмом и реакцией, а также с антисемитизмом, выражавшимся в еврейских погромах. Многие церковные иерархи, благодаря своему участию в "Союзе Русского народа", получали клеймо "юдофобов", людей, не препятствовавших насилию над евреями и даже его поощрявшими, вместе с властью.

За последние годы появилось несколько достаточно серьёзных исследований по этому вопросу, которые позволяют говорить о неадекватности реальных событий, связанных с "черносотенством", и того образа, который возник в оппозиционной прессе России и за рубежом. В. В. Кожинов в своей книге, где подробно анализируется феномен черносотенства, замечает, что "в представлениях о "черносотенцах" абсолютно господствует оценка их культурного уровня как предельно низкого; они рисуются в качестве этаких "черных-темных" субъектов, живущих набором примитивных догм и трафаретных лозунгов. Именно так истолковывается, например, постоянно упоминаемая - обычно с сугубо иронической интонацией - основополагающая для черносотенцев триада: "православие, самодержавие, народность""⁵"¹. Таким образом, за черносотенством утвердился образ людей недалёких и непросвещённых, в качестве же одного из атрибутов такой "отсталости" рассматривалось их принадлежность к православной Церкви. В качестве контраргумента Кожинов приводит небольшой, но достаточно представительный список членов черносотенных организаций. "В публиковавшихся в начале XX века списках членов главных из этих организаций - таких, как Русское собрание, Союз русских людей, Русская монархическая партия, Союз русского народа. Русский народный союз имени Михаила Архангела, - мы находим многие имена виднейших тогдашних деятелей культуры (притом некоторые из них даже занимали в этих организациях руководящее положение). Вот хотя бы несколько из этих имен (все они, кстати сказать, представлены в любом современном энциклопедическом словаре): один из авторитетнейших филологов академик К. Я. Грот, выдающийся историк академик Н. П. Лихачев, замечательный музыкант, создатель первого в России оркестра народных инструментов В. В. Андреев, один из крупнейших медиков профессор С. С. Боткин, великая актриса М. Г. Савина, известный всему миру византинист академик Н. П. Кондаков, превосходные поэты Константин Случевский и Михаил Кузмин и не менее превосходные живописцы Константин Маковский и Николай Рерих (позднее прославившийся своими духовными инициативами), один из корифеев ботанической науки академик В. Л. Комаров (впоследствии - президент Академии наук), выдающийся книгоиздатель И. Д. Сытин и т. д., и т. п.

Анализируя появление применительно к черносотенцам термина "реакционер", Кожинов указывает на то, что он возник в противовес гиперболизированным в культуре того времени представлениям о прогрессе как своеобразной аксиоме революционно-либеральной интеллигенции.

Вопрос об участии Церкви в еврейских погромах тщательно разобран А. И. Солженицыным в его книге "Двести лет вместе (1795 - 1995)", посвященной вопросам русско-еврейских отношений. Прежде всего, Солженицын обращает внимание на территориальный признак - все погромы происходили только на Юго-Западе России (Кишинёв, Одесса, Киев и т. п. ), где были сильны "следы давней национальной розни на территориях Запада и Юго-Запада", и тем не менее "передо всем миром дореволюционная Россия... клеймлена как погромная, как черносотенная"⁵²⁵. Анализируя события кишинёвского погрома накануне Пасхи 1903 года, Солженицын специально отмечает позицию Православной Церкви. Синодом был издан циркуляр, предписывающий духовенству принять меры к искоренению вражды против евреев. Широко чтимый в народе и, одновременно, царской семьёй о. Иоанн Кронштадтский обратился к населению со словами: "Вместо праздника христианского они устроили скверноубийственный праздник сатане'⁰²⁶. Архиепископ Антоний (Храповицкий) также обратился к народу с увещеваниями, раздавались тысячи листовок³". Кстати, в своём открытом письме к Н. А. Бердяеву (1909), архиепископ Антоний отвечает на обвинения в безучастности к погромам и юдофобии, приводя, в числе прочего слова евреев Житомира по поводу погрома 1905 года: "правительство нарочно вызвало нашего архиерея в Петербург, потому что пока он был в городе, то нас не били"⁵²⁸.

Однако, как показывает Солженицын, оппозиционная и мировая пресса, часто воспринимая в качестве безусловного факта на поверку оказывавшиеся ничем не подтверждёнными данные, создаёт миф о кишинёвском погроме - "лжеистория кишинёвского погрома стала громче его подлинной скорбной истории". И Православная Церковь, в силу неканонического состояния своей иерархии, воспринимая прежде всего как Церковь государственная, вынуждена была разделить всю тяжесть обвинений в ужасах еврейских погромов.

Ещё одним "героем" дореволюционной прессы с 1910 года, после известной речи А. И. Гучкова при вступлении в должность председателя Думы, становится Григорий Распутин. С тем, как к нему относились церковные иерархи, мы уже столкнулись (см. стр. 178). С одной стороны, в 1903 году Распутин проник во дворец не без помощи епископа Сергия (Страгородского), будущего Патриарха, бывшего тогда ректором Духовной академии, к которому приехал с рекомендательным письмом, и известного тогда в церковных кругах своим аскетизмом, инспектора академии (впоследствии - епископа) Феофана (Быстрова). С другой стороны, именно Феофан, начиная с 1909 года, начинает сомневаться в "духовных дарах" Распутина, и уже в том же году обличает Распутина в хлыстовстве сначала лично, а потом сообщает о своих выводах Императрице, хотя и знает, чем ему это грозит. Следствием прямоты Феофана становится перевод его из Петербурга в Астрахань⁵ '.

Ещё одним ярким феноменом, позволяющим лучше понять отношения Церкви и интеллигенции в дореволюционный период, стали организованные Д.С.Мережковским Религиозно-философские собрания (1901 - 1903), проходившие под председательством уже упомянутого епископа Сергия, на которых присутствовали представители Православной Церкви и религиозной интеллигенции. Всего состоялось 22 собрания, после чего К. П. Победоносцевым Собрания были закрыты, что также было воспринято как проявление обскурантизма и реакционности. Но если учесть, что Мережковский в это время вынашивал идею "Третьего завета", и достаточно массовое увлечение сектантством (в частности, хлыстовством) среди некоторых участников Собраний (В. В. Розанов жил в хлыстовской общине и писал о ней, Д. Мережковский и 3. Гиппиус в 1902 году живут в хлыстовской секте и пишут Блоку: "Всё, что мы там видели... невыразимо прекрасно"⁵³²), то понятно, что цели у участников Собраний были слишком разные и перспективы их продолжения скорее всего не было.

Наконец, важную роль во взаимоотношениях Церкви и интеллигенции сыграло событие, произошедшее в самом начале описываемого периода, вскоре после смерти В. С. Соловьёва в 1900-м году. Речь идёт об отлучении от Церкви Льва Толстого, которое произошло в феврале 1901 года. В "Церковных ведомостях" было опубликовано послание Святейшего Синода, в котором констатировалось, что "известный миру писатель, русский по рождению, православный по крещению, и воспитанию своему, граф Толстой, в прельщении гордого ума своего дерзко восстал на Господа и на Христа его и на святое Его достояние, явно перед всеми отрёкся от вскормившей и воспитавшей его Матери, Церкви Православной, и посвятил свою литературную деятельность и данный ему от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви... отрицает все таинства Церкви и благодатное в них действие Святого Духа и, ругаясь над самыми священными предметами веры православного народа, не содрогнулся подвергнуть глумлению " величайшее из таинств - святую Евхаристию"^{5 4}. Распространяя по всему миру свои сочинения, Толстой "не прикровенно, но явно пред всеми, сознательно и намеренно отторг себя сам от всякого общения с Церковью Православною", и поэтому "Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею Отлучение было подписано семью иерархами, в том числе уже упоминавшимися митрополитом С.-Петербургским Антонием и митрополитом Владимиром.

В своём пространном ответе, появившимся в апреле того же года, Толстой прямо и недвусмысленно подтверждает то, что давно уже стало ясно: "То, что я отрёкся от Церкви, называющей себя Православной, это совершенно справедливо". Можно было бы подумать, что Толстого отвратили от Церкви, как это обычно бывает, недостойные своего сана служители Церкви, но нет. Толстой пишет: "Прежде чем отречься от Церкви и единения с народом, которое мне было невыразимо дорого, я, по некоторым признакам усумнившись в правоте Церкви, посвятил несколько лет на то, чтобы исследовать теоретически и практически учение Церкви; теоретически я перечитал всё, что мог, об учении Церкви, изучил и критически разобрал догматическое богословие⁵³⁶, практически же строго следовал в продолжение более года всем предписаниям Церкви, соблюдая все посты и церковные службы. И я убедился, что учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же - собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающего совершенно весь смысл христианского учения". Видно, что здесь в сжатой форме высказаны основные претензии русской интеллигенции к Церкви. Сам Толстой говорит об этом так: "обвиняют одного меня в неверии во все пункты, выписанные в постановлении [Синода - Е.Г.], тогда как не только многие, но почти все образованные люди разделяют такое неверие и беспрестанно выражали и выражают его и в разговорах, и в чтении, и в брошюрах, и в книгах"

Казалось бы, если в послании Синода выражена истина, с которой не спорит и сам Толстой, то такое послание не должно было бы возмутить ни его, ни кого бы то ни было ещё. Однако, это не так. Послание Синода вызвало широкий общественный резонанс и в революционной, и в либеральной части интеллигенции. В. В. Розанов в своём докладе на Философско-религиозном обществе назвал произошедшее "кощунством" и "внецерковным" фактом⁵³⁹. Даже С.Н. Булгаков, находившийся тогда по своим политическим взглядам в социалистическом лагере, классифицировал Д.С. Мережковского (который на одном из заседаний Религиозно-философских собраний не только не осудил отлучения, но даже высказал свои монархические взгляды) как "Иудушку новейшей формации'⁰⁴⁰.

Заслуживает удивления, но и сам Толстой не остался равнодушным. Однако главная его претензия⁵⁴¹ сформулирована, как и следовало ожидать, в терминах морали. Толстой увидел недостаток послания в "подстрекательстве к дурным чувствам и поступкам"⁵⁴², направленным против него лично. Любопытно, что сам Толстой выбирает в качестве эпиграфа к своему ответному письму слова Кольриджа: "Тот, кто начнёт с того, что полюбит христианство более истины, очень скоро полюбит свою Церковь или секту более, чем христианство, и кончит тем, что будет любить себя (своё спокойствие) больше всего на свете"

Жена писателя, С.А. Толстая, в письме к митрополиту Антонию пишет: "Для меня Церковь есть понятие отвлечённое, и служителями её я признаю только тех, кто истинно понимает значение Церкви"⁵⁴⁴. Кто же это? Это не те, "которые гордо признали себя во главе её и вместо любви, смирения и всепрощения стали духовными палачами"⁵⁴⁵, отлучив от Церкви Толстого. В ответ на это митрополит Антоний резонно заметил, что, во-первых, митрополиты не сами "признали себя" во главе Церкви, и во-вторых, что Толстой сам вполне признаёт своё отпадение от Церкви³⁴⁶.

Мережковский в 1910 году напишет о Толстом: "Выйдя из православия, Толстой попал в ту страшную пустоту, от которой Чаадаев бежал в католичество, Гоголь - назад в православие. А Толстой эту пустоту принимает за полноту - за истинное христианство. В религиозном отрицании он сильнее, чем в утверждении; то, что надо разрушить, разрушает; но того, что надо создать, не создаёт"⁵⁴⁷. Мережковский считает, что Толстой не прав в том, что "отвергнув ложную церковь государственную, отвергает или, вернее, совсем не видит Церкви истинной"⁵⁴. Однако и сам Мережковский понимал под "истинной Церковью" нечто весьма специфическое. Мережковский вводит в религиозно-философский оборот Серебряного века различение между "историческим христианством" и христианством истинным, выражающемся в так называемом "новом религиозном сознании". Мережковский видел в Толстом своего союзника в борьбе с Церковью⁵⁴⁹, хотя положительная сторона учения Толстого его не привлекала. Термин "историческая Церковь" стал одним из интеллектуальных штампов предреволюционной России, дающим право отмахиваться от каких-либо насущных церковных задач.

В 1907 году В. Ф. Эрн анализирует этот термин в своей статье "Историческая Церковь". Он пишет: "Д. С. Мережковский, можно сказать, всю свою гностически-религиозную философию базирует на противопоставлении Церкви исторической, Петровой - Церкви мистической, Иоанновой"'^-0. Однако как показывает Эрн, само это противопоставление надумано. Если понимать под исторической Церковью ту, что была в истории, необходимо "иметь лишь один живой и ясный критерий: нужно знать и уметь различать в каждом отдельном случае, что Церковь, а что не Церковь"⁵⁵¹. Тогда основой рассуждения о феномене исторической Церкви будет именно этот критерий. Но критерий может быть априорным и апостериорным. В случае априорного критерия, считает Эрн, добавление термина "исторический" бессмысленно, так как история будет лишь служить примером и ничего не сможет добавить. Если же критерий будет апостериорным, то понятие Церкви станет сомнительным и неопределённым, и этот характер сомнительности будет сообщён и тем выводам, которые будут получены в результате его использования. Понятие "историческая Церковь", считает Эрн, так же внутренне противоречиво, как "исторический Христос". "Почему не просто Христос? - спрашивает Эрн, - Разве, помимо Христа исторического, есть ещё другой Христос?'⁰"" Есть, но для человека неверующего. Для него есть два Христа - обычный Христос, простой человек, и "легендарный" Христос верующих. "Церковь одна, как один Христос"⁵⁵³. Поэтому для верующего понятие "историческая Церковь" бессмысленно, а тот, кто им пользуется, верующим не является, заключает Эрн. Вопрос о природе Церкви внутри Церкви активно обсуждался в связи с международным экуменическим движением. Особую позицию среди русских богословов заняли архиепископ Антоний (Храповицкий) и молодой профессор Московской духовной Академии архимандрит Иларион (Троицкий) (впоследствии - священномученик, умерший в тюрьме в 1929 году).

Митрополит Антоний, приглашённый на экуменическую конференцию, заявил, что вне православной Церкви нет благодати, что даже правильная вера (даже если она будет вполне православной) не спасает. Спасает только пребывание в Церкви. Теоретически-богословское и апологетическое развитие эта мысль получила в трудах архимандрита Илариона⁵⁵⁵.

Наиболее фундаментальным изложением его взглядов в полемике с господствующими в обществе настроениями можно считать книгу "Христианства нет без Церкви" (1915), и цикл работ предшествующего периода, прежде всего "Христианство или Церковь?" (1912).

"Одно из весьма распространённых и "принятых" мнений, - пишет архимандрит Иларион, - мы назвали бы отделением христианства от Церкви"⁵⁵⁶. Однако христианство не есть отвлечённое учение. "Христос приходил на землю вовсе не для того только, чтобы сообщить людям несколько новых теоретических положений; нет, он приходил, чтобы создать совершенно новую жизнь человечества, т. е. Церковь"⁵⁵⁷. Общество, основанное только на правовых началах, считает богослов, "не может слить людей воедино". Цель правового государства, взятая абстрактно, "создать по возможности такой порядок, при котором эгоизм каждого его члена находил бы себе удовлетворение, не нарушая в то же время интересов другого'⁰'. Но путь к созданию такого внешнего порядка только один - некоторое ограничение эгоизма каждого. "В этом неразрешимое, - считает архимандрит Иларион, - противоречие права: оно утверждает эгоизм, но оно же и ограничивает его. Это препятствует правовому порядку быть устойчивым.

Именно такому - только земному - порядку, противополагается христианское общество - Церковь, в основу которой положена любовь -"начало, противоположное эгоизму"'". В IV веке, при раскрытии догмата о Святой Троице, некоторые святые отцы приводили в качестве примера именно первохристианскую Церковь, в которой множество было единством! На земле же "нет единства, с которым можно было бы сравнить единство церковное'⁰⁶¹.

Как же возможна Церковь? Заповеди Христа "любите друг друга" тут не достаточно. "Эта заповедь, как и всякое теоретическое положение, ничего создать не может, если нет сил для её осуществления". Но в Церкви человеку дано новое начало - Дух Святой, без Церкви же "остаётся одно христианское учение - пустой звук" \ Именно идея Церкви есть тот пункт, в котором вероучение переходит в нравоучение, догматика переходит в этику.

Если евангельское учение отделяется от Церкви, то оно оказывается только ещё одним лишним учением "в бесконечном ряду учений древних и новых",причём учением весьма неопределённым, поскольку вне Церкви Евангелие допускает бесконечное множество толкований, часто противоречащих друг другу, как показала история. "В этом отношении христианство стоит несравненно ниже многих философских школ", ясно и пространно изложивших свои учения.

В первые века христианства Церковь противополагала себя "школе". "Школой" назывались еретические общины, в которых во главу угла ставилось учение, поэтому их отпадение от Церкви было неизбежным. "По суждению св. Киприана, быть христианином значит принадлежать к видимой Церкви", но так как Церковь есть "осуществление любви Христовой", то отделение от Церкви есть нарушение любви⁵. "У еретиков и раскольников нет любви... а потому они христиане только по имени". Эти рассуждения показывают, почему, развивая своё учение о предмете любви, И. А. Ильин вынужден был обратится именно к опыту Православной Церкви, по его собственному выражению - к "мудрости восточного Православия" (см. стр. 172).

Архимандрит Иларион прослеживает диалектику, которая приводит Льва Толстого от разделения христианства и Церкви к отрицанию Богочеловечества Христа. "Все, отделяющие христианство от Церкви, рано или поздно приходят к богохульству отрицания Христа-Богочеловека и приходят именно потому, что Богочеловечество Христа становится им ненужным", ненужным потому, что "когда есть учение, уже неважно кто учитель, и Толстой называет Христа "мёртвым иудеем", тем самым усекая уже самое Евангелие - и Рождество, и Воскресение, отсюда - отвержение Духа Святого и Таинств"". Церковь есть тело Христово, поэтому непонимание диалектики видимой и невидимой Церкви тесно связано с непониманием существования двух природ во Христе, отрицанием Богочеловечества Христа.

3. Сборник "Вехи" - осмысление неудачи философского проекта правого государства

Как же повлияло положение Церкви в предреволюционной России на судьбу философского проекта правового государства среди образованной части российского общества? Ответ на этот вопрос облегчается тем, что вышедший в 1909 году сборник "Вехи" (в котором активное участие приняли Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и С. Л. Франк) специально посвящен восприятию русской интеллигенцией общественных проблем, в первую очередь - революции. Уже в предисловии к первому изданию содержится указание на единый методологический характер статей, возвращающий нас к проблеме априорных критериев утопичности. М. Гершензон, по инициативе которого и возник сборник, пишет в "Предисловии" об основных ценностях общественной мысли, вдохновлявших революцию 1905 - 1906 годов: "Отдельные умы уже задолго до революции ясно видели ошибочность этих духовных начал, исходя из априорных соображений; с другой стороны, внешняя неудача общественного движения сама по себе, конечно, ещё не свидетельствует о внутренней неверности идей, которыми оно было вызвано"⁵⁶. Видно, что Гершензон отказывается пользоваться апостериорными критериями утопичности (несмотря на их, в данном случае, выигрышный, для основных идей сборника, характер), призывая к разговору о духовных основах интеллигенции³⁷⁰.

Революционность (активная или пассивная - в виде одобрения) подавляющего большинства русской интеллигенции есть практическое отрицание основных идей философского проекта правового государства, поэтому попытка понять причины революционности будет одновременно и ответом на вопрос о причинах неприятия философского проекта правового государства.

Среди основных причин, на которые указывают авторы сборника, можно выделить две. Это субкультурная замкнутость русской интеллигенции и её отрыв от Церковной традиции.

Н. А. Бердяев уже в названии своей статьи противопоставляет "философскую истину" и "интеллигентскую правду". Об интеллигенции Бердяев говорит в традиционно-русском смысле этого слова, как о "кружковой интеллигенции". Этот своеобразный мир, возникший под влиянием внешних обстоятельств ("реакционной власти") и внутреннего консерватизма живёт своей "замкнутой" жизнью, его правильнее было бы называть "интеллигентщиной", в отличие от интеллигенции в общенациональном и общеисторическом значении этого слова. Этот мир чужд истинной философии, все европейские новинки усваиваются им как мода - быстро, но не глубоко. Философское осмысление вопроса, поиски истины подменяются такой интеллигенцией достаточно неопределёнными критериями народной пользы (Бердяев говорит о "морально-утилитарном критерии"⁵⁷¹, восходящем к народничеству). "Интеллигенцию не интересует вопрос, истинна или ложна, например, теория знания Маха, её интересует лишь то, благоприятна или нет эта теория идее социализма, послужит ли она благу и интересам пролетариата". Любопытно, что по оценке Бердяева, интеллигенция всегда интересовалась философскими вопросами, но "не в философской их постановке", что может служить объяснением невосприятия интеллигенцией именно философского проекта правового государства со свойственным ему априорным характером рассуждений⁵⁷⁴.

Всё это привело интеллигенцию к отрыву от традиции, прежде всего -философской, получившуюся при этом "философию" Бердяев называет "сектантской",а психологический уклад интеллигенции - "католическим"⁵⁷ (имея, видимо, в виду и сектантский характер самого католичества, и утилитарную окраску католической церковной практики). Так, например, русская интеллигенция не читала В. С. Соловьёва, хотя Бердяев считает, что Соловьёвым могла бы гордиться философия любой европейской страны.

Напротив, известное влияние оказал на интеллигенцию Л. Толстой, но только в той части своего учения, которая касалась народничества. С точки зрения С. Н. Булгакова, революция - духовное детище интеллигенции, "с её мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками". Русская интеллигенция при старом режиме была изолирована от жизни, так сформировались основные черты её "подпольной психологии", развились мечтательность, прекраснодушие и утопизм. Оторванность интеллигенции от народа, напоминает Булгаков, много раз указывалась в русской литературе (начиная с пушкинских Алеко и Евгения Онегина).

Субкультурный характер интеллигенции выходит на первый план и в той характеристике, которую С. Л. Франк даёт "классическому русскому интеллигенту". Франк определяет его как "воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия". Интеллигенция есть "особый мирок со своими строжайшими и крепчайшими традициями, с своим этикетом, с своими нравами, обычаями, почти со своей собственной культурой". Нигде в России, считает Франк, не найти такой верности корпоративному духу и строгости в регулировании жизни, как в интеллигентском "монастыре" с его обособленностью от мира.

Центральный момент интеллигентской субкультуры С. Л. Франк усматривает в своеобразном морализме: "Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые"⁵⁸¹. Однако "морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма. Здесь связываются, считает Франк, две в общем несовместимые вещи, тут есть логический скачок, дающий о себе знать в практических плодах такого мировоззрения. Но "поскольку вообще с нигилизмом оединима общеобязательная и обязывающая вера, этой верой может быть только морализм" '. Сущность нигилизма заключается в отрицании абсолютных (объективных) ценностей, в качестве примера Франк приводит теоретическую научную истину, художественную красоту, объект религиозной веры, государственное могущество и т. п. Всё, что опирается на любовь к объективным ценностям, несовместимо с интеллигентским "нигилистическим морализмом", в котором происходит "обожествление субъективных интересов ближнего.

Поскольку с позиций такого - не признающего объективных ценностей -мировоззрения невозможно преодолеть субкультурную замкнутость, встать выше "партийных" интересов, то интеллигенция действует в обществе "с аскетической суровостью к себе и другим, с фанатической ненавистью к врагам и инакомыслящим, с сектантским изуверством и с безграничным деспотизмом". Стоит напомнить, что писались эти строки уже после нескольких десятилетий революционного террора в России, через два года Россия была потрясена убийством одного из виднейших реформаторов своего времени - П. А. Столыпина. Франк считает необходимым вернуться к интеллектуальным традициям и поискам тридцатых - сороковых годов XIX века и перейти к творческому "религиозному гуманизму"^{5 6}.

Описывая характерные черты интеллигентской субкультуры, С. Н. Булгаков также указывает в первую очередь на отношение к религии. Соприкосновение интеллигенции и народа есть столкновение двух вер, двух религий При этом влияние интеллигенции на народ прежде всего выражается в разрушении народной религии и народной души. Русский образованный класс, говорит Булгаков, "почти поголовно определился атеистически",уход интеллигенции из Церкви является угрожающим для будущего России явлением. Выход видится Булгакову в возникновении "церковной интеллигенции", которая соединила бы подлинное христианство с просвещением и ясным пониманием актуальных исторических задач. Бердяев, в свою очередь, характеризует человеколюбие интеллигенции как ложное, являющееся, с одной стороны, жалостью к человеку из "народа", а с другой - человекопоклонством и народопоклонством. "Подлинная же любовь к людям, - утверждает Бердяев, - есть любовь не против истины и Бога, а в истине и в Боге, не жалость, отрицающая достоинство человека, а признание родного Божьего образа в каждом человеке". Но русская интеллигенция традиционно относится к русской мистике враждебно и подозрительно, особенно в двух её объективированных формах - философской и Церковной Причина, по-видимому, заключается в том, что объективированная мистика Церкви неподатлива для её утилитарно-идеологического использования, поэтому особая забота Бердяева - придать мистическим настроениям Серебряного века объективированные в Церкви и философии формы (чтобы не дать мистике "утилизировать себя для традиционных общественных целей"').

Итак, подводя итог можно сказать, что уже в 1909 году философский проект правового государства, сформировавшийся в главных своих чертах в трудах В. С. Соловьёва, осмысливался в рамках идеалистического направления, были продуманы и основные причины его неприятия интеллигенцией, главная среди которых, по единодушному мнению представителей направления, - исторически сложившийся разрыв образованной части общества и Церкви. Развернувшаяся вокруг "Вех" полемика не оставила равнодушными ни сторонников социалистического пути развития России, ни конституционалистов. В равной степени негативно на выход сборника отозвались знаковые для каждого лагеря фигуры - Ленин в статье "О "Вехах"" (1909) и П.Н.Милюков в своей пространной работе "Интеллигенция и историческая традиция" (1910). Необъяснимое на уровне политических программ единство становится понятнее, если учесть единство названных политиков в их отношении к Церкви. Отношение Ленина более известно как по его печатным высказываниям, так и по той политике, которая проводилась в Советской России в первые годы её существования. Что касается отношения Милюкова, лидера кадетской партии, то оно ярко проявилось не только в его самооценке, но и в следующем эпизоде, относящемся к деятельности Первой Думы. Когда Милюкову было указано, что программный документ его фракции в Думе обошёл Церковь полным молчанием, Милюков ответил: "Ах, мы совсем забыли о Церкви!". Эта фраза хорошо иллюстрирует отношение к Церкви либеральной интеллигенции того времени в целом, которую, в основном, и представляли кадеты⁵⁹².

Список использованных источников и литературы

1. Либерализм в России. -М.:ИФРАН, 1996.-451 с.

2. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. - М.: Прогресс, 1990.

3. Луман Н. Глобализация мирового сообщества: как следует системно понимать современное общество // Социология на пороге XXI века: основные направления исследований. - М., 1999. - С. 128 - 143.

4. Маковский С. К. Последние годы Владимира Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. - М., 1991. - С. 227 - 252.

5. Макшеева М. А. Воспоминания о В. С. Соловьеве // Книга о Владимире Соловьеве. - М., 1991.-С. 266-276.

6. Малахов B.C. Русская духовность и немецкая ученость. (О немецких исследованиях истории русской мысли) // Россия и Германия: Опыт философского диалога. - М., 1993. - С. 95 - 105.

7. Мамардашвили М. К. Кантовские вариации // Этика Канта и современность. - Рига, 1989. - 196 - 225.

8. Мамардашвили М. К. Этика Канта и современность. - Рига: Айвос, 1989. -228 с.

9. Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. -М., 1994.-С. 7-267.

10. Межуев В. М. Был ли Маркс утопистом? // Карл Маркс и современная философия. Сб. материалов научн. конф. к 180-летию со дня рождения К. Маркса. - М., 1999. - С. 70 - 88.

11. Мейер А. А. Петербургское Религиозно-философское Общество // Вопросы философии. - 1992.-№7.-С. 107-115.

12. 1 12. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. - М.: Республика, 1995. - 622 с.

13. Мораль и рациональность. - М.: ИФ РАН, 1995. - 197 с.

14. Мочульский К. В. Вл. Соловьев. Жизнь и учение // Его же. Гоголь. Соловьев. Достоевский. - М.: Республика, 1995. - С. 63 - 216.

15. Нерсесянц В. С. Философия права. - М.: Издательсткая группа ИНФРА-М-НОРМА, 1997.-652 с.

16. Никитин В. "Богоискательство" и богоборчество Толстого // Прометей: Ист. - биогр. альманах сер. "Жизнь замечат. людей". - М.: Молодая гвардия, 1980.-Т. 12.-С. 113- 138.

17. 1 17. Никифоров Л. П. Из воспоминаний о Владимире Сергеевиче Соловьеве // Книга о Владимире Соловьеве. - М., 1991. - С. 200 - 206.

18. Николин Алексей, священник. Церковь и государство (история правовых отношений). - М: Издание Сретенского монастыря, 1997. - 430 с.

19. Никольский А. А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев. - СПб.: Наука, 2000.-421 с.

20. Никольский С. А. Человек. Земля. Реформа. - М.: Эдиториал УРСС, 2000. - 136 с.

21. Новгородцев П. И. Сочинения. - М.: Раритет, 1995. - 448 с.

22. Новгородцев П. И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. - СПб.: Изд-во "Лань", СПб. Университет МВД России, 2000.-352 с.

23. Новгородцев П. И. Идея права в философии Вл. С. Соловьева // Его же. Сочинения. - М., 1995. - С. 285 -299.

24. Новгородцев П. И. Историческая школа юристов. - СПб.: Изд-во "Лань", 1999.- 192 с.

25. Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве: Два типических построения в области философии права. - М., 1901. - 245 с.

26. Новгородцев П. И. Кант, как моралист // Его же. Сочинения. - М., 1995. -С. 307-320.

27. Новгородцев П. И. Лекции по истории философии права // Его же. Сочинения. - М., 1995. - С. 15 - 234.

28. Новгородцев П. И. О своеобразных элементах в русской философии права// Его же. Сочинения. - М., 1995. - С. 367 - 387.

29. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. - М.: Пресса, 1991. - 638 с.

30. Новгородцев П. И. Сочинения. / Сост. вступ, статья и прим. М. А. Колерова, Н. С. Плотникова. - М.: Раритет, 1995. - 448 с.

31. Новгородцев П. И. Существо русского православного сознания // Его же. Сочинения. - М., 1995. - С. 407 - 423.

32. Норт Г. Марксова религия революции. Возрождение через хаос. -Екатеринбург: Изд-во "Екатеринбург", 1994. - 307 с.

33. Ольденбург С. С. Царствование императора Николая II / Предисловие Ю. К. Мейера. -СПб.: Петрополь, 1991.-672 с.

34. От абсолюта свободы к романтике равенства (Из истории политической филсофии). - М.: ИФ РАН, 1994. - 212 с.

35. Пайпс Р. Русская революция. - М: Росспэн, 1994. - Ч. 1. - 397с; Ч. 2. -583 с.

36. Папаян Р. А. Христианские корни современного права. - М.: Норма, 2002. -XII + 416 с.

37. Плетников Ю. К. Формационная и цивилизационная триады К. Маркса // // Карл Маркс и современная философия. Сб. материалов научн. конф. к 1 80-летию со дня рождения К. Маркса. - М., 1999. - С. 127 - 144.

38. Плимак Е. Г., Пантин И. К. Драма российских реформ и революций (сравнительно-политический анализ). - М.: Изд-во "Весь Мир", 2000. -360 с.

39. Плотников Н. С. Философия "Проблем идеализма" // Проблемы идеализма. Сборник статей [1902] - М., 2002. - С. 5 - 60.

40. Полторацкий Н. П. И.А.Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой. -Лондон, Канада: Изд-во "Заря", 1975. - 61 с.

41. Полторацкий Н. П. Россия и революция: русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века. - Tenafly, N. J.: Ermitazh, 1988.-352 р.

42. Полторацкий Н. П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. - 1992. - № 2. - С. 126 - 140.

43. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги / Пер. с англ. яз. под общ. ред. Садовского В. Н. - М.: Междунар. фонд "Культурная инициатива", 1992. - Т. 1.: Чары Платона. - 446 с; Т. 2.: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. - 525 с.

44. Поспеловский Д. В. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. - М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 1996. -408 с.

45. Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в XX веке. М.: Республика, 1995. - 511 с.

46. Православие и католичество. Социальные аспекты. Проблемно-тематический сборник. - М.: ИНИОН РАН, 1998. - 250 с.

47. Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902 - 1998. - М.: Изд-во МФТИ, 1999. - 496с.

48. Проблемы идеализма. Сборник статей [1902] - М: Модест Колеров и "Три квадрата", 2002. - 736 с.

49. Радзинский Э. С. Господи... Спаси и усмири Россию Николай II: жизнь и смерть. - М.: Изд-во "Вагриус", 1993. - 495 с.

50. Радзинский Э. С. Распутин: жизнь и смерть. - М.: Изд-во "Вагриус", 2000. -575 с.

Размещено на Allbest.ru