Проблемы религии в творчестве постмодернистов

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблемы религии в творчестве постмодернистов

Содержание

1. Трактовка Абсолюта и его познания

2. Проблемы религии в творчестве Батая

3. Проблемы религии и критика христианской метафизики Ж. Делезом

Список использованных источников и литературы

1. Трактовка Абсолюта и его познания

В концепциях почти всех мыслителей постмодернистского направления как религиозной, так и внерелигиозной ориентации обнаруживается обращение к проблеме Абсолюта, рассматриваемого в качестве основания существующего мира. Постмодернисты утверждают невыразимость Абсолюта, трактуя его по-разному. Обращение к невыразимому и непредставимому, вероятно, связано с нежеланием постмодернистских мыслителей принимать современное посткапиталистическое общество, в котором господствует насилие, а ценность определяется, прежде всего, денежным измерением, в качестве подлинной реальности. Ответственность за социальные пороки, как указывалось выше, они возлагают на западно-европейскую культурную традицию, являющуюся, с их точки зрения, прежде всего, рационалистической. Поэтому в концепциях постмодернистов отдается предпочтение художественным, мистическим и интуитивным формам познания. абсолют гриффин батай метафизика делез

Постмодернисты религиозной ориентации - Д.Р.Гриффин и Х.Смит рассматривают невыразимую божественную реальность в качестве причины и источника смысла всего существующего. При этом, следуя пантеистической традиции, они полагают, что божественная реальность не существует сама по себе, а воплощается в конечных вещах и их взаимодействиях. "Это Абсолют или метафизическое совершенство, потому что он-то и воплощается в каждой существующей и определенной вещи" .

Гриффин называет абсолютную реальность "творящим опытом" ("creative experience"). Изначально "творящий опыт", по мнению философа, воплощен в Боге и без Бога не существует. В свою очередь, и Бог немыслим без "творящего опыта". Гриффин рассматривает эти проявления единой сущности как в равной степени изначальные и совершенные. Но понятие Бога, согласно Гриффину, обладает некоторой спецификой. Он рассматривает Бога в качестве аксиологического совершенства. Бог изначально предусматривает моральные, эстетические, логические и математические ценности, определяя воплощения "творящего опыта" в конечных существованиях. В соответствии с антитоталитаристской направленностью постмодернистской философии Гриффин пытается ограничить власть, которой наделяется Бог в христианской теологии. С его точки зрения, творцом целостной Вселенной является единая сущность, представленная Богом и "творящим опытом", каждый из которых обладает собственными функциями. Мир является продуктом деятельности "творящего опыта", в то время как духовные ценности творит Бог.

Бога, в отличие от "творящего опыта", Гриффин наделяет свойствами индивидуальности. Бог является единственной индивидуальностью, существующей необходимо и вечно. Он обладает "совершенной симпатией, совершенным знанием, совершенной силой, необходимым существованием, непреходящестью и неизменностью" . Гриффин выступает с позиций пантеизма, трактуя Бога как имманентное миру и человеку начало. Однако в пантеистическую позицию не вписывается теистическое наделение Бога чертами индивидуальности.

"Творящий опыт", так же, как в Боге, изначально воплощен и в мире конечных существ. Мир не существует без "творящего опыта", и "творящий опыт" не может существовать без множества конечных воплощений. Мир в равной степени совечен "творящему опыту" и Богу. Действующей причиной происходящих в действительности событий Гриффин считает изначально присущую "творящему опыту" творческую энергию. Эта энергия актуализирует то, что существует потенциально. Процесс актуализации и есть, с точки зрения мыслителя, событие опыта. Гриффин считает возможным причинение и смыслопорождение, осуществляемые не только верховными инстанциями, существенно отклоняясь тем самым от теистических концепций. С его точки зрения, творящей силой обладает не только Бог, но и сами вещи. "Каждое событие - продукт божественного влияния, творящего воздействия всех предшествующих событий и своей собственной творящей само детерминации" .

Гриффин отказывается от сведения смыслополагания к соотнесению смысла каждого отдельного события с изначальным смыслом, в отличие от теистических представлений. Наряду с признанием смыслопорождения и причинения высшей силой, он признает наличие причинно-следственных связей в мире и возможность их детерминистского объяснения. Судя по всему, положение Гриффина о "творящей само детерминации" обусловлено его представлением о значительных достижениях современной науки в области изучения саморегулирующихся систем кибернетического типа. Возможно также, что положение о "самодетерминации" навеяны распространенной среди американских социологов концепцией современного американского общества как саморегулирующейся системы.

Следуя постмодернистской реконструкции традиционной метафизики, Гриффин пытается осуществить замену сущностей на события, не обладающие неизменными сущностями, но при этом оставляет незыблемыми абсолютные ценности, обеспеченные, согласно философу, божественным совершенством. Он нередко ссылается на положения философии А.Н.Уайтхеда, рассматривавшего действительность как становление, а объективность как возможность для становления.

В духе мистико-пантеистической традиции Гриффин называет Бога "душою Вселенной", а мир конечных вещей ее "телом". "Творящий опыт", Бог, мир конечных вещей составляют, согласно мыслителю, единое Целое и являются в равной степени изначальными.

В соответствии с мистико-пантеистической онтологией решается и проблема познания Абсолюта. Гриффин полагает, что познание Абсолюта может осуществляться лишь посредством интуиции: "Мы можем иметь интуитивное знание о "творящем опыте", так как мы являемся его воплощением. Он выразим, но у него нет характеристик, посредством которых он может быть описан" . Философ полагает, что понять Абсолют можно только по аналогии с нашим опытом существования. Невыразимым, с точки зрения Гриффина, является Абсолют, существующий в качестве конкретного всеохватывающего опыта в любое время.

Гриффин полагает, что "творящий опыт" абсолютно реален, воплощен во всех конкретных существованиях, обеспечивает основу для нечувственного восприятия как универсального и, следовательно, естественного свойства мира. Чувственное восприятие, с точки зрения философа, является производным от нечувственного. Оно включает в себя нечувственное. "Так как мы имеем нечувственное восприятие всех вещей нас окружающих, мы также воспринимаем Бога, кто, будучи вездесущим, всегда находится в том, что нас окружает. Поэтому у нас есть определенное интуитивное знание Бога".

Бог - аксиологический предел и источник ощущения нами важности Правды, Красоты, Добра. "Это нечувственное долингвистическое восприятие обеспечивает основание, общее для истин, которые известны всем людям, везде и во все времена". Эти истины и, в первую очередь, признание существования божественной реальности, с точки зрения Гриффина, составляют ядро верований, благодаря которому можно сопротивляться полному релятивизму и опробовать разные идеи в русле общезначимых истин.

Гриффин считает, что теологические версии, близкие его концепции, обеспечивают основание для нового альянса между наукой и теологией. "Постмодернистская наука будет поддерживать постмодернистскую теологию. Постмодернистская наука не будет материалистичной или дуалистичной: она не будет редуцировать сущности более сложные к менее сложным, а будет учитывать конечные причины, дальнодействие, свободу конечных существ, причинение сверху. Она не будет настаивать на одном методе изучения вещей".

Теологической версией, близкой собственной концепции, Гриффин считает взгляды Х.Смита. Смит также признает сходство своих теологических представлений с концепцией Гриффина, но с оговоркой, что между ними имеются и важные различия . Философ утверждает существование абсолютной реальности, не имеющей каких-либо определенных качеств. В отличие от Гриффина, Смит полагает, что Бог не является индивидуальностью. "Совершенство Бога не допускает каких-либо ограничений его сущности. Бог абсолютно один - абсолютно целостный и единый" . Он выступает с более последовательной, чем Гриффин, пантеистической позиции, лишая Бога индивидуальных качеств. Смит, в отличие от Гриффина, считает возможным причинение и смыслопорождение, осуществляемые только верховными инстанциями, игнорируя как положения лапласовского, так и диалектического детерминизма. События, происходящие в мире, несут в себе, согласно Смиту, отблеск предустановленного божественного смысла. Называя себя постмодернистскими мыслителями, Гриффин и Смит, вместе с тем, в ряде существенных моментов отходят от общих установок постмодернистской философии.

Ядром мировоззрения Смита, по его собственному утверждению, является так называемая "исконная традиция", которая существовала в любое время и в любой точке человеческой истории. Это "воззрение, которое полностью согласуется с природой человека и окончательно утвердилось в культуре" . Смит не дает определенного критерия распознавания истины, полагая, что его не существует, так как в противном случае, любой такой критерий подобен Прокрусту, укладывающему на свое ложе, то есть является предвзятым. Обращение к "исконной традиции", по мнению Смита, обычно для "донаучного" человека и поддерживается "человеческим единодушием". Философ полагает, что философия и религия имеют общую сущность, которая первоначально обнаруживается в Веданте и является основанием для преодоления полного плюрализма, который Смит отождествляет с релятивизмом.

В трактовке богопознания Смит, подобно Гриффину, отрицает выразимость божественной реальности вне ее конкретных воплощений в событиях, происходящих в мире. С точки зрения Смита, мы имеем направленный, непосредственный опыт божественной реальности. "Мы не ограничиваемся чувственным восприятием и соответствующим ему причинением. Мы имеем нечувственные доконцептуальные, долингвистические метафизические интуиции природы действительности". Следуя мистико-пантеистической традиции, философ отдает предпочтение интуитивным и мистическим способам познания, отказываясь от рационализма и сциентизма философии модерна.

Невозможность рационального познания и невыразимость Абсолюта утверждают и представители внеконфессиональной позиции постмодернистской философии. Ж.Деррида полагает некое иное, не постижимое ни чувственным, ни рациональным путем. Познание невыразимого существования возможно только через особый род творчества, включающий в себя мистические элементы, называемый философом "деконструкцией". Посредством деконструкции, по мнению Дерриды, можно освободиться от традиционных форм религии и атеизма, основанных на рационалистической традиции.

Деррида наделяет деконструкцию магической силой и определяет ее подобно тому, как в негативной теологии трактуется Бог - через перечисление того, чем она не является. Деконструкция не есть анализ, так как "демонтаж структуры не есть регрессия к простому элементу - некоему неразложимому истоку" . Деконструкция не есть критика, так как критика сама является темой или объектом деконструкции. Деконструкция не является методом, особенно, когда акцентируются его технические и процедурные стороны. Деконструкция не есть акт или операция, так как они предполагают участие субъекта. Деррида игнорирует субъекта творческой деятельности, трактуя деконструкцию как анонимное, спонтанное, самопроизвольное "событие", предшествующее наделению понятий смыслом и не нуждающееся ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта: "Чем Деконструкция не является? Да всем! Что такое Деконструкция? Да ничто!". Деконструкция, с одной стороны, является ничем, а с другой, включает в себя и критику, и анализ, и метод. Деррида уподобляет деконструкцию священнодействию, посредством которого человек приобщается к иному, которая при этом она не поглощается и не снимается (в гегелевском смысле), но остается сама собой, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции (если таковой обнаруживается), и приобретает порой черты таинства - Евхаристии . Деррида понимает деконструкцию как процесс, не ограниченный ни лингвистическими, ни грамматическими, ни семантическими измерениями. Деконструкция возвращает нас к истокам бытия, так как, по мнению мыслителя, помогает понять, как оно устроено. "Скорее, чем разрушить, надлежало так же и понять, как некий ансамбль был сконструирован, реконструировать его для этого" . Деконструкция, по мнению философа, приносит человеку удовлетворение и эстетическое наслаждение.

Деррида традиционным способам познания противопоставляет особый род творчества, имеющий внеметодологический характер, то есть не предполагающий строгих правил осуществления его процедур. Посредством деконструкции философ пытается преодолеть сформировавшиеся в традиционной западно-европейской философии смыслы, которые во многом определяют сознание современного человека. Деррида видит в господстве традиционных понятий один из главных источников духовного кризиса, постигшего современное цивилизованное общество. Деррида продолжает критику западно-европейской метафизики, в русле которой построена и христианская теология, но в отличие, скажем, от Хайдеггера, не стремится к прояснению "фундаментального опыта бытия", отказываясь от понятия "бытия" и других традиционных метафизических понятий ввиду невозможности их адекватной содержательной экспликации.

Деррида отказывается от понятия христианского Бога, рассматривая его трактовку в теологии в качестве "трансцендентального означаемого" и источника смыслов всего существующего как проявление "логоцентризма". Истина не должна, с точки зрения мыслителя, быть центрирована, иерархизирована, рациональна. Абсолютизация роли разума, по Дерриде, привела к трактовке Бога как сущности, обладающей имманентным смыслом, подчиняющимся рациональному осмыслению и законам линейного детерминизма.

В представлении христианских теологов об истине как запредельной, трансцендентной, недоступной, обольстительной и манящей, мыслитель видит проявление "фаллоцентризма". "Истина становится женщиной, становится христианской - означает: она себя кастрирует, оскопляет. Оскопляет, поскольку оскоплена сама, разыгрывает свое оскопление в эпоху скобок, притворяясь оскопленной - обиженной и оскорбленной - чтобы повелевать повелителем издалека, чтобы производить желания и, одновременно... убивать его" . Под "фаллоцентризмом" Деррида понимает мужской стиль мышления, абсолютизируя сексуальную окраску христианского представления об истине.

В христианстве философ видит осуществление процедуры "вслушивания" в трансцедентальный мужской голос Бога, что разоблачается Дерридой и как "фоноцентризм". Он выступает против предпочтения устной речи письму, характерного для западно-европейской культурной традиции, в том числе и для христианства. Так, в христианстве истинным словом Бога считается его первое слово, слово сказанное. Звучащее слово, по мнению Дерриды, сливает в единое целое означаемое и означающее, не отсылая при этом к истокам смыслопорождения, что ведет к потере первоначального смысла слова.

Христианскому вероучению Деррида противопоставляет Письмо, под которым понимает различные виды зрительных начертаний, не обязательно лингвистических, устанавливающих определенные формы артикуляции или различения. Письмо, с точки зрения философа, противостоит "наличию", под которым Деррида подразумевает область данного и несомненного. Письмо обнаруживает гетерогенную и динамичную природу Абсолюта, получившую первоначальное воплощение в культурном опыте, предшествующем речи, который мыслитель называет "Архиописьмом". Письмо Деррида наделяет качествами, противоположными характеристикам, которыми наделяется христианский Бог: "...далекое от всего возвышенного и всякого богатства, является совершенно незначительным, "отверженным" или "блудным сыном", "сиротой"" . Письмо Деррида называет "отцеубийцей", усматривая в нем проявление агрессивности, "кровожадности". Оно разрушает само себя, принимая форму "обрезания", "кастрации", "четвертования". Письмо порывает со всеми традиционными понятиями, принципами, нормами, правилами.

Отказ от традиционных понятий западно-европейской метафизики, в том числе и христианских, мы находим и в философии Ж.-Ф. Ли отара. Он утверждает невыразимость Абсолюта посредством утвердившихся в западно-европейской культуре понятий. У.Бердсли усматривает истоки его концепции в кантовском описании возвышенного . Лиотар видит задачу художников-авангардистов не в том, чтобы реконструировать реальность, а в том, чтобы придумывать намеки к возможному, которое не может быть представлено . То, что может быть представлено, уже известно, значит, имеет смысл. Но есть "большее" - то, что не может быть представлено, но что-то говорит о его существовании. Именно произведения авангардного искусства, по мнению Лиотара, поднимают вопрос о непредставляемом. Поиск неизведанного, по Лиотару, - это постоянное возобновление языковой игры, не допускающее полного впадения в бессмысленное повторение или энтропию. Только этот путь, с точки зрения Лиотара, соответствует современным условиям существования знания.

Вера в истину, с точки зрения Лиотара, была лишь длительной демистификацией, лишь долгим упадком способности мистифицировать, выдумывать богов. На деле же, по Лиотару, мир - выдумка. Человечество готовится выйти из исторического времени, чтобы войти во "время мифа". Забвение прошлого, с точки зрения Лиотара, есть предварительное условие создания новых богов. Мыслитель полагает, что философия должна сбросить былую маску, которую она носила при царствовании единственной истины (во времена христианства) и надеть языческую, политеистическую маску.

Ж.Бодрийяр не принимает трактовок Бога и богопознания традиционными религиями, как и философских концепций, отрицающих божественную реальность, к которым он, в первую очередь, относит различные варианты психоанализа и его критического переосмысления. В качестве некоего Абсолюта Бодрийяр полагает невыразимую реальность, в которой господствует "соблазн".

"Философию соблазна" Бодрийяр излагает в эссеистической форме в своей книге "Соблазн", вышедшей во Франции в 1979 году. "Соблазн" не вписывается, согласно философу, ни в одну из философских концепций. "Для всех ортодоксии соблазн продолжает быть пагубным ухищрением, черной магией совращения и порчи всех истин, заклятием и экзальтацией знаков в злокозненном их употреблении".

В современном обществе сила соблазна проявляется в царстве видимости. Философ полагает, что манипулирование видимостями имеет большую силу, чем познание законов природы. Он наделяет соблазн чертами сходства с любовным обольщением, протестуя против взаимнопринудительных отношений, свойственных современной цивилизации. Соблазн устанавливает отношения особого рода: дуально-дуэльные, состязательные и обладает свойственной этим отношениям разрушительной силой. Соблазн, с точки зрения Бодрийяра, разрушает всякий смысл и любую целесообразность. "Соблазн подстегивает случай разрушить божественный строй, пусть даже и трансформированный в строй производства и желания". Соблазн вовлекает в игру, которая уподобляется Бодрийяром особому символическому ритуалу. Игра, по мнению философа, серьезнее жизни, - это ясно видно из того парадоксального факта, что сама жизнь может сделаться в ней ставкой. Главной движущей силой этой игры является "колдовское очарование правила и описываемой им сферы - но это вовсе не сфера иллюзии или развлечения, а область иной логики, искусственной и посвятительной, в которой упраздняются естественные определения жизни и смерти" .

Бодрийяр провозглашает тщетными поиски психологического или метафизического основания у правила игры. В это правило нельзя даже верить. Его можно только соблюдать или не соблюдать. Философ, в духе традиций французского Просвещения, разоблачает лицемерие католической церкви, наложившей, по его мнению, проклятие на соблазн, но с успехом пользовавшейся приемами обольщения. Церковь наделяла несуществующую сущность эзотерическими качествами. На самом же деле, "папа, великий инквизитор, великие иезуиты и теологи - все они знали, что Бога не существует, в этом их секрет и их сила" . Бодрийяр, по всей видимости, испытал влияние концепций игровой культуры, получивших широкое распространение в значительной степени благодаря работе Иох.Хейзинги "Homo Ludens" (1938), признанной классической в современной культурологии . Игра, понимаемая как особый род деятельности, лишенной практической целесообразности, и предоставляющей возможность индивиду реализовать себя вне его актуальных социальных ролей, является ключевым понятием в современной культурологии. Интерес Бодрийяра к игровому аспекту культуры вероятно связан со стремлением выявить дорефлексивные и долингвистические основания человеческого существования.

Сила, на которой держится, с точки зрения Бодрийяра, институт церкви представляет собой игру видимостей, скрывающую отсутствие истины. Стремлением к искажению истины Бодрийяр объясняет движения иконоборцев и почитателей икон. "Манящей иллюзией иконоборцев было отбросить видимости, чтобы дать истине Бога раскрыться во всем блеске иллюзий, потому что никакой истины Бога нет, и в глубине души они, наверно знали это, так что неудача их была подготовлена той же интуицией, которой руководствовались и почитатели икон: жить можно только идеей искаженной истины. Это единственный способ жить истиной. Иначе не вынести (потому именно, что истины не существует)" .

В противовес существующим в современном обществе религиозным и светским ритуалам Бодрийяр предлагает обратиться к особой ритуальной форме, которая, с его точки зрения, является достоянием аристократической культуры, - игре соблазна. Бодрийяр протестует против тотального разоблачения действительности наукой и философией, лишающего ее тайны и очарования. Место игры видимостей в современном обществе занимает скудная, выставленная на показ гиперреальность. Тело превратилось в считываемый и воспроизводимый генетический код, что сулит полный контроль над воспроизводством человека. Разгадана "истина пола", что привело к движениям феминисток и сексуальных меньшинств.

Мы видим, что в соответствии с популярной в эпоху Просвещения теорией обмана Бодрийяр считает понятие христианского Бога выдумкой, которая используется церковью для осуществления своего господства и манипуляции сознанием верующих. Он утверждает существование некоего Абсолюта как невыразимой первоосновы мира, которая обладает силой соблазна и сущность которой приоткрывается в игровой деятельности. В противовес религиозным ритуалам Бодрийяр предлагает особую форму культуры, в основании которой лежит азартная игра, делающая жизнь более интенсивной и насыщенной.

Трактовку Бога традиционными религиями не принимает и М.Фуко, провозглашая существование Абсолюта как первоосновы мира. С точки зрения Фуко, трактовка Бога должна строиться на основании "эпистемы", под которой мыслитель, в соответствии со структуралистскими представлениями, понимает структуру, определяющую условия восприятия и осмысления мира. История культуры, по мнению Фуко, распадается на отдельные периоды, в основании каждого из которых лежит определенная "эпистема". Упорядочивающим принципом внутри каждой эпистемы Фуко полагает соотношение "слов" и "вещей". Мыслитель вычленяет в европейской культуре Нового времени три "эпистемы": Ренессансную (XVI в.), классическую (XVII-XVIII вв) и современную (начинается на рубеже XVIII-XIX вв).

Во времена Ренессанса Бог, с точки зрения Фуко, трактуется как некая благая сущность, имманентная миру, чья благосклонность рассматривается как условие сходства или даже тождественности "слов" и "вещей". Познание понимается как погружение в божественную сущность посредством поиска неисчерпаемых подобий, "знание осуществляется благодаря "зазору" между подобиями, образующими начертания, и подобиями, образующими речь" .

В классическую эпоху "слова" и "вещи", по мнению Фуко, утрачивают непосредственное сходство и соотносятся через мышление. Знак начинает что-либо означать только внутри познания и через него. "И если бог еще применяет знаки, чтобы говорить с нами через посредство природы, то он пользуется при этом нашим познанием и связями, которые устанавливаются между впечатлениями, чтобы утвердить в нашем уме отношение знания". Фуко отмечает смещение целей познания с содержания текстов на рассмотрение форм выражения, "...посредством каких фигур и образов, следуя какому порядку, каким экспрессивным целям и, словом, какой истине такая-то речь была произнесена в той форме, в какой она была передана" . Тем самым обнаруживается зависимость христианских религиозных представлений от языка, что сильно пошатнуло веру в их абсолютность.

В современную эпоху соотношение "слов" и "вещей" опосредуется, с точки зрения Фуко, языком, жизнью, трудом, препятствующим постижению Абсолюта. Провозглашая в качестве цели новой метафизики вопрошание всего того, что лежит за пределами всякого представления и является его источником и первоначалом, Фуко склоняется к представлению о невыразимости и непостижимости первоосновы мира.

Мыслитель отрицает христианскую трактовку Бога, так как она, по его мнению, предполагает рассмотрение Абсолюта не столько по ту сторону нашего знания, сколько по сю сторону наших фраз. "Неразлучность западного человека с Богом" мыслитель объясняет обусловленностью представления о Боге языком, диктующим свои законы: "...интерпретация, которая сложилась в XIX в., идет от людей, Бога, от наших познаний или химер к словам, которые делают их возможными, и обнаруживается при этом не суверенность первозданной речи, а то, что мы, не раскрыв еще рта, подвластны языку и пронизаны им" . На самом деле, по мнению Фуко, мы не можем утверждать существование или несуществование Бога, так как человек не в состоянии выйти за рамки наличного опыта: "...человеческий опыт всецело создан и ограничен вещами, определить его (опыта - М.Т.) первоначало невозможно" . Истина ищется человеком через посредство его слов, организма и производимых им предметов. Фуко предвещает появление новой мысли и видит свою задачу в том, "чтобы устроить человеку надежное убежище на той земле, где больше нет богов" . Поскольку именно человек убил христианского Бога, раскрыв его языковую природу, он в полной мере должен нести ответственность за свое конечное бытие, осознавая преходящий характер собственной формы. Тем не менее, Фуко, как и другие постмодернисты, не принимает атеистических концепций, в том числе и гуманистический атеизм Ж.П.Сартра.

Взгляды постмодернистов на гуманистический атеизм, судя по всему, обусловлены влиянием "Письма о гуманизме" Хайдеггера, где он объясняет, что между его теорией, неизменно почитаемой постмодернистами, и гуманизмом Сартра нет никакой связи. "Атеистический экзистенциализм" или "гуманизм", по Хайдеггеру, представляет собой повторение традиционной метафизики, потому что последняя превращала смыслопорождающую деятельность преимущественно в божественный атрибут. Утверждение Хайдеггера справедливо в отношении христианской метафизики, но едва ли с ним можно согласиться в отношении концепций гуманистического атеизма, отрицающего не только божественное творение, но и сверхъестественную реальность, как таковую.

Итак, постмодернисты утверждают непостижимость Абсолюта ввиду невыразимости его атрибутов, отказываясь от представлений о Боге и богопознании, выработанных в традиционной западно-европейской теологии, и не принимая атеистических концепций. Трактовка Абсолюта и его познания представителями религиозной ориентации - Гриффином Д.Р. и Смитом X. не является последовательной. Эти мыслители пытаются совместить теистические и пантеистические концепции, уповают одновременно на мистический опыт и на достижения современной науки. Объявляя Абсолют невыразимым, они наделяют его не только абстрактными характеристиками, но и индивидуальными качествами. В их концепциях просматривается резкое неприятие материалистических и атеистических идей.

Представители внеконфессионального течения лишают представление об Абсолюте каких-либо определенных качеств, рассматривая его как невыразимую и непостижимую реальность, смутно проявляющуюся в продуктах человеческого творчества. Эти мыслители пытаются преодолеть противоположность материализма и идеализма, теологии и атеизма, выступая против рационалистических принципов познания действительности и пытаясь выявить дорефлексивные и долингвистические основания существования. Их концепции нередко неопределенны, многозначны, непоследовательны, эклектичны. Они обращаются к поискам особых форм религиозности, некодифицированных никакими конфессиями, при этом не пренебрегая опытом критики христианских представлений, выработанным предшествующими атеистическими и материалистическими концепциями. Рациональному познанию эти мыслители противопоставляют игровую деятельность, художественный опыт и мистическую интуицию.

2. Проблемы религии в творчестве Ж.Батая

Исследование религии Батаем представлено в таких его работах, как "Теория религии" (1948) и "Сумма атеологии" (1972). При рассмотрении религии мыслитель, как и другие представители постмодернистской философии, отрицает традиционные религиозные учения и культы и атеистические концепции, усматривая в них, в первую очередь, формы принуждения, подавляющие "суверенность" человека. Батай не стремится дать законченное истолкование религии, демонстрируя свою мысль во всей ее мобильности и парадоксальности. В концепции Батая сочетаются различные подходы к осмыслению религии, которые можно свести к двум основным -психологическому и социологическому. Он пытается дополнить марксистскую трактовку религии социологическими идеями М.Мосса и Э.Дюркгейма, а также психоанализом З.Фрейда, исследуя иррациональные факты социальной жизни. Батай в значительной степени опирается на антропологическую трактовку религии Фейербахом и в то же время вводит в свою концепцию чуждые немецкому мыслителю элементы мистики.

Смысловым ядром мировоззренческой позиции Батая является понятие "интимного". Ощущение "интимного", по мнению мыслителя, было свойственно человеку, когда он еще не вышел из животного состояния и не обладал отчетливым сознанием. Живя в единении с природой, человек, согласно Батаю, не знал насилия и подчинения, потреблял то, что щедро давала природа, ощущал каждое прожитое мгновение, не нуждался в орудиях труда, абстрактных понятиях, а также и в религиозных верованиях и культах. Мыслитель идеализирует животное состояние, которое едва ли удовлетворяло древнего человека, поскольку он его преодолел. Он игнорирует блага, которые несла человечеству цивилизация, жизнь без которых была бы суровой и непродолжительной.

Батай сводит сущность любой религии к стремлению обрести ощущение "интимного", утрачиваемое человеком по мере развития общества. "Интимное", по мнению Батая, не поддается четкому определению. Тем не менее, мыслитель указывает на некоторые черты, присущие "интимному". "Собственно интимным можно считать то, что в своих проявлениях не отмечено печатью индивидуальности: то, как неслышно струится вода в реке, как стремятся в нескончаемую высь необозримые в своей прозрачности небеса". Батай считает, что в отличие от гегелевских построений, в его концепции "разрушение субъекта выступает условием - по необходимости невыполнимым - его адекватности объекту..." Растворение личности в безличном, согласно Батаю, ведет не к синтезу, примиряющему противоположности, а к их "смыканию", так как "всеобщее по-настоящему обнаруживается лишь через совокупность особенностей" . "Совокупность особенностей" Батай отказывается сводить к противоположностям или тождеству, не принимая гегелевского диалектического отрицания. Это положение мыслителя получило дальнейшую разработку в постмодернистском понимании различий и их взаимоотношений.

Батай отвергает важнейший принцип гегелевской философии, утверждающий тождество бытия и мышления, и в духе постмодернистской философии обосновывает мысль о невозможности рационального познания "интимного". "Интимное", по мнению мыслителя, обнаруживает себя в поэтическом творчестве. Поэзия, согласно Батаю, "не описывает ничего, что не соскользнуло бы в область непознаваемого" . Поэтическое видение мира, считает мыслитель, является одним из путей, уводящих от восприятия мира вещей, наделенных смыслом, чтобы в итоге оказаться перед фактом разрыва какого бы то ни было смыслового единства. В фантастическом мире поэзии Батай находит спасение от расчетливого и усредненного общества потребления и от религии, приспосабливающейся к его насущным потребностям. Батай выступает против претензий субъекта на основанное на рациональном знании господство над окружающим миром и на полный контроль своих действий и поступков, при этом абсолютизируя зависимость человека от воздействия социальных сил.

Растворение личности в безличном, по мнению Батая, порождает экстатическое состояние, которое мыслитель противопоставляет смерти или атараксии, являющейся состоянием, подобным смерти. Экстатическое состояние он рассматривает как путь возвращения из "мира вещей", под которым Батай подразумевает социальную реальность с ее утилитарными проектами и целями, в лоно "интимного". "Человек представляет собой существо, которое утратило, и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет - неподдающееся четкому определению интимное". Сущность человека не сводится, по мнению мыслителя, ни к свойствам человеческого рода, как полагал Л.Фейербах, ни к совокупности общественных отношений, как считал К.Маркс, ни к бессознательному, как утверждал З.Фрейд. Сущность человека, по его мнению, не поддается четкому определению и включает в себя все проявления бытия. Разочарование Батая в возможности познания человеческой сущности обусловлено, по нашему мнению, глубоким вторжением в нее разума на современном этапе развития знания. В связи с этим рушатся традиционные представления и теряются привычные ориентиры, мышление сталкивается с парадоксальностью и амбивалентностью.

Попыткой вырваться из утилитарного "мира вещей" и обрести "интимное" Батай объясняет и смысл религиозных обрядов и представлений. Посредством жертвоприношения "человек преодолевает состояние внутреннего разрыва, в котором оказывается в силу своего зависимого положения в трудовом процессе" . Батай выявляет преимущественно социальные детерминанты религии (которые мы рассмотрим ниже), недооценивая зависимости человека от сил природы особенно на ранних этапах существования человеческого общества, которую подробно исследовал Фейербах. В жертвоприношении человек отрицает реальность жертвы как объекта, что, по мнению Батая, помогает выполнить возлагаемую на этот ритуал функцию разрушения жертвы как вещи. Жертвоприношение, по мнению мыслителя, противостоит производству, являясь актом потребления, совершаемым сиюминутно. Жертвоприношение, в противоположность производству, лишено какой бы то ни было утилитарности. Это подтверждается и тем, что в жертву приносят то, что служит человеку и обществу. В жертвоприношении Батай усматривает некое подобие имманентного состояния и отголоски ощущения "интимного".

Отправление религиозного обряда, с точки зрения Батая, в действительности не возвращает в лоно имманентного. Человек, по мнению мыслителя, хочет сохранить в себе качества, приобретенные, в процессе существования в обществе, и поэтому сопротивляется имманентности. "Извечная проблема, порождаемая невозможностью сохранить в себе человеческое, не снизойдя до уровня некоей вещи, и избежать ограниченности, свойственной вещам, не вступив при этом на путь возврата к дремотному животному существованию, находит свое ограниченное разрешение в обрядничестве" . Ритуал сплачивает людей, дает выход порыву разрушения, но при этом носит упорядоченный характер и сохраняет все то, что воздаянию не подлежит. Сознанию удается обуздать эмоции. В качестве одной из главных причин сохранения религиозных обрядов Батай, вслед за Фейербахом, объявляет потребности человека. "Обрядничество как таковое сохраняется в силу того, что оно олицетворяет собой потребности светского мира" . Другую причину в соответствии с установкой на отрицание познаваемости объективной действительности, Батай усматривает "в неспособности человеческого сознания проникнуться его (ритуала - М.Т.) истинным значением" .

Батай критикует точку зрения (не называя при этом никаких имен), согласно которой жертвенное умерщвление животного разрешает противоречие между жизнью и смертью. Человек, по мнению мыслителя, может ощутить интимную сущность жизни только в момент ее утраты. После смерти человека общество утрачивает не столько своего члена, сколько истинный смысл своего существования. "Смерть открывает нам глаза на полноту жизни и осуждает на небытие реальный миропорядок". Жертвоприношение подобно смерти в том, что восстанавливает утраченную было ценность путем отречения от этой ценности.

В рассуждениях о смерти Батай буквально воспроизводит мысли Фейербаха , однако не принимает его материалистических идей. Батай, в отличие от Фейербаха, связывает страх смерти с принадлежностью человека к "миру вещей". "Чувству страха он подвержен уже в силу того, что отвечает требованиям, предъявляемым к вещи, уже оттого, что мир вещей выдвинул длительность его самого в качестве основного условия его значимости, его сущности" . Страх смерти, согласно Батаю, начинает преследовать индивида, когда уклад его жизни превращается в сплошной проект, что характерно для общественного существования человека или, по терминологии Батая, для существования в "мире вещей". Мыслитель неоправданно гипертрофирует роль религии в обществе, а в самой религии - значение жертвоприношения.

Обосновывая социальную природу религии, мыслитель показывает, как меняется смысл жертвоприношения в зависимости от изменения общественного уклада. В архаическом обществе производство, по мнению мыслителя, подчинено нуждам непроизводительного разрушения. Жертвоприношение сопровождается расточительством, сексуальными оргиями, убийством людей. В архаическом обществе миропорядок вещей, организующийся в производство необходимых для людей продуктов, воспринимался ими в качестве того, что способно положить конец ритуальному насилию. При военном порядке затраты сил и средств максимально подчинены принципу эффективности. Эффективность ведения войн, по мнению Батая, связана с последующим ростом производительности труда, благодаря использованию рабочей силы захваченных рабов, что накладывает отпечаток на характер жертвоприношения, которое становится несовместимым с практикой воздаяния человеческих жертв. Для империи, которая утрачивает характер тесного человеческого сообщества, недостаточно морали, заимствовавшей, по мнению Батая, у религии часть провозглашенных ею законов. Правда, Батай не раскрывает их содержание. Для обеспечения жизнедеятельности империи необходимо право, прибегающее в отличие от морали к насильственным способам воздействия.

За отказом от применения человеческих жертв последовало принесение в жертву божества, проповедуемое в христианстве. Принесение в жертву божества, с точки зрения Батая, явилось тщетной попыткой вырваться из "мира вещей" посредством возвышения Бога. Капиталистическое общество утверждает примат производственной деятельности над другими сферами жизни общества, что, по мнению Батая, окончательно лишает обряд жертвоприношения, как и другие элементы религии, смысла. Батай абсолютизирует зависимость содержания религиозных ритуалов от социально-психологических факторов, игнорируя гносеологические детерминанты религии.

Формирование понятийного мышления, в том числе религиозных понятий и представлений, Батай связывает с преобразовательной деятельностью человека, опираясь на идею Маркса об обусловленности сознания человека этой деятельностью. Изготовление орудий труда в соответствии с их предназначением, по мнению мыслителя, привело к тому, что сознание выделило их в качестве обособленных предметов "как прерывистость в смутно ощущаемом единении всего сущего" . Формирование понятийного мышления, по мнению Батая, способствовало становлению общественного человека и утрате имманентного состояния, свойственного животным. Не обладая отчетливым сознанием, животное, по мнению Батая, ничего не воспринимает во временной протяженности, и поэтому потребляется другим животным так, как будто его не было в мире. В животном мире не существует отношения подчинения: "...всякое животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии" .

Способность изготовить орудия труда по своему усмотрению в соответствии с намеченными результатами свидетельствует, по мнению Батая, об установлении порядка "мира вещей", который мыслитель рассматривает в качестве антипода миру животных. В "мире вещей" сознание обретает отчетливость, действительность воспринимается во времени, возникает отношение соподчинения. "Мир вещей" накладывает отпечаток на того, кто его создал. Орудие труда преобразует как природу, так и человека. Природа превращается в вотчину человека и более не является ему имманентной. Вслед за Фейербахом Батай утверждает, что "если человек и покоряет мир, то лишь в той степени, в какой он упускает из виду, что этот мир и есть он сам: он отвергает этот мир, но выходит, что отвергает самого себя" . Но в отличие от Фейербаха Батай сводит бытие не только к его материальным проявлениям.

Религиозные представления, по мнению мыслителя, формировались в соответствии с потребностями, обусловленными образом жизни людей в "мире вещей". Появление представления о "Высшем Существе", согласно Батаю, продиктовано потребностью определить некую ценность, которая превосходила бы другие ценности. Но подобное стремление к превознесению, по мнению мыслителя, напротив, привело к принижению "Высшего существа", поскольку оно было олицетворено. "Олицетворение "Высшего Существа" объективно приводит к тому, что его положение в мироздании оказывается в ряду прочих олицетворенных сущностей одной с ним природы, совмещающих в себе признаки как субъектов, так и объектов" .

Представление о "Высшем Существе", по мнению Батая, имеет двойственный характер. С одной стороны, мыслитель, вслед за Фейербахом, считает, что человек уподобляет "Высшее Существо" самому себе, а с другой стороны, полагает, что оно "несет в себе божеские черты обезличенного смутно различимого и имманентного существования" . Батай утверждает, что понятие "Высшего Существа" сводит невыразимую и безграничную в своих проявлениях божественную реальность к объекту, наделенному отличительными особенностями и отчетливо различимыми пределами.

Под воздействием изменения общественного уклада понятие "Высшего существа", возникшее у первобытных народов, по мнению мыслителя, трансформировалось в понятие христианского Бога. Вскрывая связь христианства с первобытными верованиями, Батай подвергает критике идею христианского Бога. В христианстве Божество, по мнению мыслителя, представляется в образе обособленной индивидуальности и в виде созидающей силы. Наделение божественного определенными качествами умаляет, с точки зрения Батая, его природу. Христианские представления о "Высшем Существе", по мнению Батая, свидетельствуют не о зрелости мироощущения христиан, а о "вполне определенном и ничем не восполненном ослаблении восприятия мира, свойственного животным" , подобные представления зародились еще у первобытных народов в качестве первого осознания своего Бога.

Батай критикует свойственное христианству противопоставление духа и тела. Это представление, по мнению мыслителя, возникло из неоправданного противопоставления иллюзорного мистического мира, населенного бесплотными духами, и мира светского, состоящего из вещей и тел. "Мир реальный начинает восприниматься в качестве отходов того материала, что использовался при сотворении мира божеского; реально существующие животные и растения, отделенные от своей былой духовной сути, постепенно все более наделяются чертами, свойственными пустопорожней объектности орудий труда, бренное человеческое тело исподволь причисляется к разряду вещей" .

Дуалистическое мировосприятие, по мнению Батая, формировалось по мере взаимопроникновения общественной морали и представлений о божественном мире. Духовный мир, с точки зрения мыслителя постепенно стал рассматриваться как божественный, приобретя при этом рациональность и моральную окраску. Материальному миру начали приписывать разделение на пагубное и добродетельное. Божество в христианстве наделили способностью воздействовать на действительность, что вело к подчинению сакрального мира реальному . Христианство, с точки зрения Батая, посредством морали подчиняет реальный миропорядок универсальному порядку разума.

Опираясь на идею Фейербаха о том, что в христианстве обожествляются духовные силы человека, Батай утверждает, что наделение христианского Бога способностью действовать рационально, исходя из моральных соображений, отвечает потребностям реального мира и уводит от мира интимного. Имманентным для человека становится реальный мир. Человек не обретает в отправляемых в христианстве обрядах утраченного интимного даже на время их совершения. Дуалистическое мировоззрение, по мнению мыслителя, не позволяет человеку возвыситься над "миром вещей", вынуждая разум смириться с верховенством зла, которое прорывается во всплесках насилия.

В работе "Внутренний опыт"(1943), вошедший первой частью в "Сумму атеологии" и первоначально вышедшй в виде самостоятельной работы, Батай подвергает резкой критике христианскую мораль спасения. Мыслитель строит отрицающую саму себя теологию - атеологию, исходя из предпосылки об исчерпанности традиционных религий, в которых Батай, вслед за просветителями, видит в первую очередь средство порабощения. Он формулирует ряд принципов, на которых базируется атеология.

Первый принцип атеологии - это обращение к "внутреннему опыту", предполагающему отказ от существующих авторитетов и ценностей, которые, по мнению философа, для большинства людей не имеют смысла. Можно согласиться с мнением С.Л.Фокина, что цель Батая состоит не в том, чтобы передать пережитое, но "изжить его, свести на нет, достигнуть письмом не присутствия пережитого, а его отсутствия" . Батай пытается прорваться к невыразимому, в связи с чем в его концепции проявляются черты, свойственные версиям негативной теологии. Фокин справедливо уподобляет "внутренний опыт" Батая движению сознания за пределы самого себя, от известного к неизвестному, от внутреннего к внешнему, от жизни к смерти.

Основанием опыта Батай делает незнание. Мыслитель избегает всех устоявшихся положений и ранее полученных ответов. Он провозглашает опыт, "свободный от всяких привязанностей, от намека на какое бы то ни было исповедание" . Опыт лишен моральных, эстетических, практических измерений. Ни Бог, ни познание, ни буддийское избавление от страданий не являются для Батая убедительными целями. Опыт переживается в состоянии экстаза или восхищения, "сплавляя разделенные разумом противоположности лишь изнутри; когда опыт переживается вплоть до исступления, можно соединить то, что рассуждающая мысль разделяет" . Экстаз, переживаемый в опыте, по мнению Батая, отличается от христианской любви. Любовь подразумевает обладание, - для него необходим объект, который обладает обладающим им субъектом. Само по себе обладание, по мнению мыслителя, предполагает насилие. Оно подчиняется диктату разуму. Сопротивляясь насилию, захлестнувшему Европу в XX веке, Батай заходит неоправданно далеко, видя его проявления даже в христианской любви. В провозглашаемом мыслителем опыте "нет больше ни субъекта, ни объекта, есть зияющая брешь между ними .

Вторым принципом атеологии Батая является отказ от религиозной идеи спасения и всех сопутствующих ей надежд. Философ разоблачает идею спасения как вершину любого проекта. Следуя за мыслью Ницше, Батай остро критикует противопоставленную им авторитету и ценности внутреннего опыта христианскую мораль спасения.

Третьим принципом атеологии Батай называет самооспоривание. Мыслитель противопоставляет свою концепцию догматизму христианства, утверждающему, по мнению мыслителя, субстанциональность и единственность каждой личности. Человеческое "Я", пишет Батай, не сводится к какому-то определенному и неизменному единству. Мыслитель, вслед за Ницше, считает, что христианство отражает чаяния слабых и униженных людей. Вместе с тем, по Батаю, не что иное, как крайняя униженность, может стать залогом непомерной гордыни, чувства избранности. При этом Батай, строя атеологию, сам возносит свою личность на пинакль, то есть туда, где суверенно располагалась высшая цель христианского знания. Мыслитель полагает, что "внутренний опыт требует, чтобы тот, кто испытывает его, для начала вознес себя до небес" . Но пинакль является только исходной точкой зрения Батая. В этом месте опыта мыслитель уподобляет себя христианскому Богу, вопрошая: "Если бы Бог был, не неудача ли не быть им?" Расположившись на вершине, философ не обращается к Богу, ища у него ответы на волнующие его вопросы, хотя к этому, казалось бы, все располагает: "Со мной, идиотом, Бог говорит из уст в уста!" , но отвращает свою мысль от традиционных форм религиозного знания.

Батай критикует догматические предпосылки, которые задают опыту неподобающие пределы: тот, кто знает, не может выйти за горизонт знаемого. Бог, Абсолют, Основа мира, признаваемые теологией, согласно Батаю, - всего лишь категории рассудка. На месте непостижимой неизвестности возникает мертвый объект теологии, которому неизвестность подчиняется, "ибо в виде Бога темная неизвестность, которую раскрывает экстаз, порабощает себя задачей моего порабощения" . Стремление к познанию Бога, даже лишенного формы и модуса, является остановкой на пути к неизвестному.

Мы видим, что Батай принимает один из основных постмодернистских принципов, утверждающих невозможность рационального познания объективной действительности. Судя по всему, мыслитель полагает некую таинственную первооснову, постижимую мистическими средствами. Со свойственной постмодернизму антитоталитаристской направленностью Батай пытается испытать опыт всего того в человеке, что уклоняется от власти знания и Бога, понимаемого мыслителем как понятие, воплощающее абсолютное знание. В отказе от стремления к Богу как к идеалу познания Батай обретает объект атеологии. Мыслитель проникается убеждением в смерти Бога как объекта теологии.