Проблемы религии в творчестве постмодернистов

Смерть Бога делает возможным возвращение человека к самому себе, которое, с точки зрения Батая, осуществляется через переживание смерти, когда мысль обретает возможность стать суверенной, то есть, когда сознание не имеет иных объектов, кроме самого себя. Оно преодолевает ограниченность частностей, саморазрушаясь. Мыслитель осуществляет "обожествление руин, которых ждет не дождется сердце, дабы все застывшие вещи рассыпались прахом, себя теряя...".

Атеология, по Батаю, ведет в "подполье" человеческого существа, призывает вглядеться в то, кем человек является на самом деле. Вместо упоения осененностью человека божественным светом атеология погружает его в хаос и дисгармонию, свойственные реальной жизни, разрушая стройность архитектурно-проектирующего мышления, направленного к идеалам гармонии и порядка, уводящим в иллюзорный мир. Батай считает хаос "верным образом несообразности разного" , делая, в соответствии с постмодернистскими идеями, шаг от идеи единства сущего к утверждению хаотичного множественного мира. Главенствующими стихиями человеческого опыта философ, испытав влияние еще весьма популярного в середине XX века экзистенциализма, считает сознание смерти и абсолютное желание. "Я могу вынести бремя грядущего лишь при одном условии: чтобы в нем жили другие, все время другие - и чтобы смерть омывала нас, омывала других и так без конца. А что, если "Я" останется навсегда, и вместе с ним толпа других мертвецов: Вселенная старела бы, дряхлела, а мертвецы были бы ее зловонным старческим ртом" . Идеям идеальной гармонии, вечности, проповедуемым христианством, Батай противопоставляет реальную дисгармонию человеческого существования. Гармония отрицает реальное конечное время человеческой жизни, гармония убивает желание, гармония ничего не знает о влечении к смерти, о работе раз-рушительных сил. Смерть свидетельствует об иллюзорности веры в установление окончательной гармонии.

Таким образом, мы видим, что Батай в трактовке религии намеренно избегает последовательности, не доверяя разуму, системам и иерархиям. С одной стороны, мыслитель в духе мистических учений полагает некую непостижимую и невыразимую первооснову бытия, - ностальгией по утраченному единству человека с этой первоосновой Батай объясняет содержание религиозных представлений и обрядов. Согласно этой трактовке, если человек пытается построить представление о Боге, оно неизбежно будет воспроизводить представление о сущности самого человека. В этих рассуждениях Батая просматривается влияние атеистических идей философов французского Просвещения и Фейербаха. С другой стороны, мыслитель уводит человека из религиозного сна и умиротворения в реальный мир, по выражению Батая, в "места блуждания и бессмыслия . Философ, в противоположность восточным мистическим учениям и христианскому аскетизму, гипертрофирует неуемное желание, не знающее покоя и пресыщения, влекущее человека одновременно к непомерному счастью и страданию.

Батай, хотя и не отрицает существование абсолютного начала, подразумевая под ним нечто невыразимое словами и постижимое только мистическими средствами, утверждает непознаваемость его сущности. Богу, по образному выражению Батая, "...ведомо лишь его Ничто, вот поэтому он убежденный атеист: иначе сей же час он перестал бы быть Богом (если бы он признал себя Богом). На месте его жуткого отсутствия оказалось бы слабоумное, одуревшее присутствие" . Батай возвышает страсти в противоположность христианскому аскетическому идеалу, провозглашающему умеренность и смирение.

Мыслитель возлагает надежды на отчетливое осмысление реального миропорядка (хотя, как мы знаем, отрицает плодотворность разума в познании мира), под которым подразумевает, в первую очередь, отказ от традиционных мифологий: "Сознание, как бы оно ни отворачивалось от интимного миропорядка, в плане познания являвшего собой не что иное как мир мифологии, не могло достигнуть отчетливости при осмыслении предметов до тех пор, пока оно находилось в плену у мифических представлений" . Батай хотел бы, чтобы сознание вырвалось за пределы мифических представлений, иными словами, абстрактных понятий теологии и метафизики. Трудность совмещения отчетливого сознания с интимным миропорядком, по мнению мыслителя, связана с различием способов существования во времени. Проявления интимного порядка быстротечны, познание - длительный во времени процесс. Несмотря на отрицание Батаем разума, некоторые его суждения свидетельствуют о подспудном признании мыслителем значения рационального познания действительности.

Батай видит ненадежность традиционных религиозных воззрений в том, что они претерпевают изменения под влиянием миропорядка вещей, следовательно, верующий не помышляет о том, чтобы воздействовать на этот порядок. Все вероучения, вместо того, чтобы воздействовать на мир, выдвигают в противовес ему лишь моральные ограничения. Мыслитель полагает, что миропорядок интимный не в состоянии развенчать миропорядок вещей. Тем не менее, Батай верит, что реальный мир, достигший пика в своем развитии, может быть низложен путем перерождения в направлении "интимного". "Путь к обретению интимного пролегает во мгле. В силу этого сознанию понадобится достичь наивысшей степени отчетливости, но при этом оно тем более исчерпает меру того, что доступно человеку или животному существу, чем с большей отчетливостью оно проникнется мраком неопределенности, в котором пребывает животное, ощущающее свою интимную связь с окружающим миром" .

Таким образом, в отличие от традиционных религий и атеистических учений Батай предлагает своеобразное мировоззрение, которое предполагающее интенсификацию человеческой жизни, невозможную в рамках существующих социальных и религиозных ограничений. Мыслитель сопротивляется господству над человеком различных форм принуждения, ставших в современную эпоху повсеместными. Хотя суждения Батая о религии являются в значительной мере воспроизведением идей предшественников (в первую очередь, Фейербаха и Ницше), заслуживает внимания нетрадиционная постановка и решение религиоведческих проблем. Мыслитель избегает рациональной, системной, мировоззренческой, даже субъективной определенности, сопротивляясь любым ограничениям. Мысль Батая отражает хаотичную и разорванную современную действительность. Его стиль мышления в значительной степени усвоили многие представители современной французской мысли, видя в подходе мыслителя единственно адекватный способ решения современных проблем.

3. Проблемы религии и анализ христианской метафизики Ж. Делезом

Критическое отношение Делеза к религии, и, в первую очередь, к христианской метафизике сформировалось, прежде всего, под влиянием Эпикура и его последователя Лукреция Кара, в творчестве которых обнаруживаются зачатки внерелигиозной философии религии. С этих мыслителей начинается, по мнению Делеза, "дело подлинно благородного философского плюрализма" . Философ обращается к творчеству вольнодумцев эпохи Возрождения и Нового времени, пишет книги о Б.Спинозе, Д.Юме, И.Канте, А.Бергсоне, Ф.Ницше, М.Фуко, анализирует идеи Л.Фейербаха, М.Штирнера, Ж.Батая, П.Клоссовски, Ж.-П.Сартра и других мыслителей, критически настроенных по отношению к традиционным формам мышления и религиозных представлений. На отношение Делеза к религии не в последнюю очередь повлияла серьезная антиклерикальная и атеистическая традиция, сформировавшаяся во французской культуре. Философ в значительной степени опирается на антихристианские идеи Ницше, сформировавшиеся под влиянием резкой и беспощадной критики религии, осуществленной французскими просветителями. Делез не посвящает религии отдельных работ, затрагивая ее проблемы в своих историко-философских и других исследованиях.

При исследовании причин возникновения и существования религии Делез, вслед за Фейербахом, переносит акцент с рациональной сферы на эмоциональную. Философ рассматривает человека, прежде всего, как существо живущее, имеющее потребности и желания, и только потом как мыслящее. Делез не соглашается с утверждением Фейербаха о том, что религиозная вера служит, прежде всего, для удовлетворения важнейших человеческих потребностей; но, вслед за Юмом, усомнившимся в целостности индивидуального сознания, полагает одним из истоков религиозной веры в богов "капризы и переменчивость страстей" .

Причинами смятения души, делающими страдание непреодолимым, философ называет две иллюзии: бесконечной способности к удовольствию и стремления к бессмертию души. Под действием этих иллюзий человек оказывается беззащитным перед христианской идеей бесконечности возможных страданий после смерти. Связь этих иллюзий Делез видит в том, что страх перед бесконечным наказанием - та естественная цена, которую приходится платить за безграничные желания. Мы объявляем нечто злом только потому, что это нечто вызывает в нас идею наказания, которое может последовать в любой момент. Поэтому Лукреций и Спиноза, согласно Делезу, представляли религиозного человека в двух ипостасях: алчности и муке, скупости и виновности. Душа страдает в страхе перед умиранием, пока мы живы, и в страхе, что мы не умрем после смерти. Иллюзии и страхи порождают мифы.

Делез показывает, как рождаются мифы, отталкиваясь от учения Эпикура. Согласно делезовской трактовке учения Эпикура, тела излучают специфические, неуловимые, текучие и тонкие элементы, которые образуют вторичные соединения, - симулякры. Звуки, запахи, вкусовые ощущения и температура объясняются истечениями, происходящими из глубины тел. Эти истечения Делез относит к первому виду симулякров. Визуальные определенности, формы и цвета вызываются истечениями поверхности, которые Делез относит ко второму виду симулякров. Истечения первого и второго вида взаимосвязаны: восходящие из глубины проходят через поверхность, а поверхностные оболочки замещаются прежде скрытыми слоями по мере их отделения от объекта. Симулякры поверхности способны произ-водить цвета и формы только при свете, излучаемом глубиной.

В отличие от Эпикура, Делез понимает истечения и симулякры не как атомные соединения, а как качества, постигаемые на некоторой дистанции от объекта и в самом объекте. Таким образом, объект воспринимается относительно к состоянию симулякров и истечений, к дистанции, которую они должны пересечь, к препятствиям, с которыми они сталкиваются, к искажениям, которым они подвергаются, или к вспышкам, центром которых они являются. В конце долгого путешествия визуальные оболочки теряют силу воздействия на наши органы чувств, но сохраняют наличие бытия, связанного с объектом. Только касание позволяет воспринимать объект без посредников. Поверхностный элемент связан с глубиной. Поэтому то, что постигается, когда мы касаемся поверхности объекта, воспринимается как присущее его сокровенной глубине.

Истечения симулякров происходят за время значительно меньшее, чем минимум чувственно воспринимаемого времени, так что они имеются налицо в наименьшем отрезке времени, которое может быть чувственно воспринято. Симулякры кажутся находящимися внутри объекта после того, как уже достигли нас. Симулякры нами не воспринимаются. Мы воспринимаем только чувственные образы, передающие качества и являющиеся агрегатом симулякров в минимуме чувственно ощущаемого времени.

Третий вид симулякров Делез называет фантазмами. Они обладают высокой степенью независимости по отношению к объектам, а также чрезвычайной подвижностью и непостоянством в образах, которые они нормируют (поскольку они не обновляются постоянными подпитками, излучаемыми объектами). Образ заменяет объект.

Делез выделяет три основные разновидности фантазмов: теологическую, онероидную /бредовую/ и эротическую. Религиозные представления философ объясняет посредством рассмотрения теологических фантазмов. Они образуются из спонтанно пересекающихся симулякров, поэтому могут принимать разные обличил. Кроме того, обретая независимость от породивших их объектов, они делаются легко подверженными изменениям, чем объясняется

множество различных представлений о богах. Но вера в богов, согласно Делезу, имеет общее основание - она "покоится на симулякрах, которые танцуют, жестикулируют и накликают на нас угрозу вечного наказания - короче, представляют бесконечное" . В обличении иллюзий Делез видит совпадение спекулятивной и практической цели философии. Постоянно критикуя разум, философ, тем не менее, видит в нем средство защиты от разного рода иллюзий. Разум, согласно Делезу, может разграничить то, что исходит от природы, от того, что является плодом мифотворчества.

В религии, следуя традиции французского Просвещения, философ видит, в первую очередь, форму власти, подавляющую любую активность человека. Так христианство, согласно Делезу, замыкает мысль в пространство "теологического плана". "Теологический план" Делез рассматривает как конструкцию в разуме воображаемого Бога, эволюцию в предполагаемых глубинах природы или организацию власти в обществе. Этот план может быть структурным, генетическим, или тем и другим одновременно. В нем возникают формы и действуют субъекты. "Теологический план", согласно Делезу, "всегда будет планом трансценденции, который заведует и формами, и субъектами, и который остается скрытым, божественным, индуцированным, выводимым из того, что он дает" . "Теологическому плану" Делез противопоставляет "план имманентности". В нем вместо форм философ полагает отношения скорости между бесконечными частицами неоформленной материи, а вместо субъектов -индивидуализирующие аффективные состояния анонимной силы.

"План имманентности" Делез видит в субстанции Спинозы и за образом Диониса, созданным Ницше в "Рождении трагедии" и олицетворяющим мир "воли к власти" - пространство, в котором действует свободная и несвязанная энергия, порожденная безличными и доиндивидуальными сингулярностями. По мнению Фокина С.Л., "план имманентности" - концепт, обозначающий новое «поле» возможного философствования, "являет собой одно из наиболее сильных, оригинальных изобретений философии Ж.Делеза" . Через обращение к концептуальным персонажам, введенным Ницше, - божественной индивидуальности Аполлона и человеческой личности Сократа - Делез показывает несостоятельность христианской метафизики и трансцендентальной философии, рассматривающих бытие в пространстве "теологического плана".

Философ продолжает критику христианской метафизики, основы которой были заложены Б.Спинозой. Делез видит значение философского наследия Спинозы прежде всего в том, что он первым оценил природу в ее универсальном философском значении. Эту существенную особенность философии Спинозы достаточно точно выразил Л.Фейербах, тоже испытавший его влияние. Фейербах противопоставил природу как многообразную, конкретную, качественную сущность гегелевскому "абсолютному духу": "...бесконечное, необозримое разнообразие есть принцип жизни, одинаковость уничтожает необходимость существования" . Композиция конечных модусов представляет собой основной предмет интереса Делеза к Спинозе.

Модусы выражают субстанцию как экспликации, разворачивания, раскладывания того, что имплицировано, сложено в субстанции-Едином. В соответствии с интерпретацией Спинозы Делезом, природа единомысленна, гетерогенна, равна в себе и одинаково отдает себя всем живым существам. В природе не действуют иерархические силы, она свободна от вертикальных осей.

Обосновывая свою позицию, Делез ссылается также и на Эпикура, видя в его учении трактовку реальности как бесконечной суммы гетерогенных элементов и конечных соединений, не складывающихся друг с другом, и на Лукреция, который, с точки зрения Делеза, "надолго вперед заложил импликации натурализма; позитивность Природы; Натурализм как философия утверждения; плюрализм, смыкающийся с множественным утверждением; сенсуализм, связанный с радостью различения; и практическая критика всяческих мистификаций" .

Делез развивает идеи Эпикура, Лукреция, Спинозы, рассматривая природу как бесконечное разнообразие, но, в духе постмодернистского представления о крушении Целого, провозглашает несводимость природных элементов к окончательному Единству. Человека Делез, вслед за Спинозой, считает модусом бессознательного существа природы, но в отличие от Спинозы, лишает его целостности, разлагая на совокупность аффектов. Делез мыслит человека как результат взаимодействия сил и аффектов, составляющих изменчивый модус в "плане имманентности". Философ полагает, что христианская метафизика помещает мысль в замкнутое пространство застывшей индивидуальности божественного бытия, а трансцендентальная философия погружает мысль в глубины конечной синтетической формы личности. Представители трансцендентальной философии, по мнению Делеза, унаследовали ошибку Фейербаха, совершившего подмену понятий Человек -Бог.

В критике христианской метафизики Делез опирается на осу-ществленное Фейербахом исследование абстрактных понятий, наделенных неправомерным статусом метафизических сущностей, служащих объектами поклонения для философов. Фейербах, показав механизм образования понятий о сверхъестественном, лишил их священного ореола, и, кроме того, отметил, что абсолютизации понятий способствует язык, "который не дает выразить ничего единичного. Но это не служит доказательством ничтожности единичного и чувственного" . Делез отмечает роль М.Штирнера, первым уличившего Фейербаха в поклонении вместо понятий, освященных христианством, понятию "Человек" и абстрактным моральным ценностям. Штирнер разоблачил все абстрактные понятия как воображаемые идолы, порабощающие человека.

Истоки критики абстрактного мышления и идеалистической философии Делезом можно обнаружить в кантовской критике онтологического доказательства существования Бога. Общеизвестен пример Канта со 100 талерами. С точки зрения логики, в реальных талерах нет ничего большего, чем в воображаемых 100 талерах. При переходе от реального к возможному, понятие не изменяется, тем не менее, капитал для его обладателя претерпевает заметное изменение. Следовательно, бытие не тождественно познанному бытию, а существование не является предикатом вещи. Существование попадает в область непостижимого. Одно и тоже понятие применимо как к отсутствующей, так и к наличествующей вещи. Значит нужно выйти за пределы понятия. Делез, вслед за Ницше, предлагает разоблачить не только власть абстрактных понятий, но и языка в целом. Еще Ф.Бэкон заметил, что язык заставляет нас мыслить в соответствии с изначально заложенным в словах и выражениях смыслом. Делез повторяет вывод Ницше о том, что Человек, Бог, Мир в том смысле, который мы придаем этим понятиям, не что иное, как конструкты языка.

Делез критикует христианское представление о Боге как основанное на идее об изначальной целостности и предзаданности смысла всего существующего, показывая, как образуется смысл, где он возникает и как функционирует. Концепцию смысла философ строит на основании методов философствования, сформировавшихся в структурализме.

Смысл, согласно Делезу, порождается в творческом акте силами внутри безличного, доиндивидуального, не подчиняющегося грамматическим, логическим, иерархическим и другим структурам "трансцендентального поля". Ошибку своих предшественников философ видит в недооценке мощи бессознательного. Платон, Кант, Гуссерль и другие философы, по мнению Делеза, опирались в своем мышлении на теологические предпосылки, оставаясь в пределах "теологического плана". Опираясь на учение Фрейда, Делез связал смысл с игрой всех бессознательных сил. Смысл, мыслимый в "плане имманентности", согласно философу, находится не на высоте и не в глубине, а принадлежит так называемому "поверхностному эффекту".

Идею эффектов Делез обнаруживает у стоиков. Стоики проводили различие между двумя типами вещей - телами со своими внутренними силами, физическими качествами, действиями, страданиями, которые едины в стихии первичного огня, и эффектами, которые не есть тела. Они представляют собой логические и диалектические атрибуты. Делез называет их событиями, так как они существуют во времени, в противоположность вещам, для которых существует только настоящее. Тела являются причинами событий, а среди самих тел причин и следствий нет. В трактовке пространственного времени философ опирается на учение Бергсона, показавшего, что механическое истолкование времени как сосуществующих внешних по отношению друг к другу моментов убивает время конкретного опыта. Идеальность события противостоит пространственно-временному осуществлению положения вещей.

Стоики, по мнению Делеза, преодолели платоновскую традицию. Высшим понятием у них выступает не Бытие, а Нечто, принадлежащее и Бытию и Небытию, существованию и присущности. Это Нечто или бестелесные события-эффекты избегают воздействия платоновской Идеи и выбираются на поверхность. Они являются бытием особого рода, или, по терминологии Делеза, "сверхбытием", не обладающим способностью действовать или претерпевать воздействие. Скорее, их можно рассматривать как способ бытия, возникающий как результат действий тел. Делез выявляет связь между событиями-эффектами и языком. "Событие соразмерно становлению, становление соразмерно языку" . Именно события выражаются и могут быть выражены. Смысл производится и распределяется по поверхности квази-причиной, которую порождают бестелесные эффекты. Смысл, согласно Делезу, обретает силу идеальной причины.

Представляя собой бытие особого рода, смысл обладает автономией как по отношению к порождающим его телам, так и к выражающим его предложениям. Поэтому разным предложениям можно приписать один и тот же смысл. Положение о предзаданности и неизменности смысла Делез клеймит как теологическую иллюзию.

Делез обвиняет традиционную христианскую метафизику за разрыв мысли и жизни. С точки зрения философа, разрыв мысли и жизни, осуществленный впервые Сократом и усиленный христианством, является главным недостатком, роднящим христианскую метафизику и трансцендентальную философию. Платоновская логика суждения, согласно Делезу, движима законным стремлением установить критерии идей истинных, знание которых могло бы помочь людям в поведении. Христианство, по мнению философа, превратило мысль в главное оружие господства над жизнью, определяя не закон в соответствии с идеей Блага, а идею Блага - в соответствии с установленными христианством законами.

Мыслитель отмечает, что пересмотр установки, в соответствии с которой Идея является главенствующей над жизнью инстанцией, начался с Канта. Кант "разоблачает ложные претензии разума, но не подвергает сомнению сам идеал познания" . Идеалом познания, согласно Делезу, является установление критериев для истинных идей, которые определяют высшие ценности. В соответствии с этой установкой отрицается все, что не отвечает высочайшему мерилу Божественного, Истинного, Прекрасного, Благого. "Вместо того, чтобы искать единства активной жизни и утверждающей мысли она /философия/ ставит перед собой задачу судить жизнь, противополагать ей так называемые высшие ценности, соразмерять ее с этими ценностями, ограничивать и порицать" .

Идеал познания служил путеводной звездой, по мнению Делеза, и для диалектиков, к которым философ относит Фихте, Гегеля, Фейербаха, Маркса. Делез разоблачает диалектику как "искусство примирения отчужденных свойств явления" . Диалектика, согласно философу, все сводит либо к Духу, который представляется и перводвигателем и порождением диалектики, либо к самосознанию, а то и просто к человеку как родовому существу. Даже экзистенциалисты не преодолевают разрыв мысли и жизни, так как судят жизнь от имени высших ценностей. Мыслитель не подвергает критике диалектику природы, так как это учение по мировоззренческой позиции близко философии Ж.Делеза.

Отношение христианства к жизни Делез показывает, сравнивая античное божество Диониса и Христа. Ницше увидел сходство Диониса и Христа в страдании, но вложил в понятие страсти у того и другого противоположные смыслы. Дионис олицетворяет страдание, которое оправдывает и утверждает жизнь. В Христе страдание обвиняет жизнь, свидетельствует против нее, делает из жизни то, что должно быть оправдано. Для христианина страдание означает, что жизнь несправедлива по сути и является расплатой за грехи.

Ницше, с точки зрения Делеза, выявил два аспекта христианского нигилизма: с одной стороны, христианство - это машина для производства греха и утверждения ужасного равенства в наказании, с другой стороны -машина по тиражированию боли, оправдание через боль. "Даже когда христиане воспевают любовь и жизнь, какое проклятие звучит в этих песнях, какая ненависть за этой любовью" . Христиане любят жизнь, как хищное животное любит нежного, искалеченного, умирающего ягненка. Христианская радость - радость принятия боли. Тем самым под видом жертвы Богу боль загоняется вовнутрь. Для Диониса, напротив, жизнь не нуждается в оправдании.

Утверждение единства мысли и жизни Делез противопоставляет отрицанию, служившему, с точки зрения философа, конструктивной функцией в философии и нашедшему логическое завершение в гегелевских построениях. В диалектике Гегеля философ не усматривает ничего, кроме ницшеанской интерпретации Диониса. Отрицание занимало неподобающее ему место в философии, на самом же деле оно вторично по отношению к сущему, хотя и претендует на роль его единственного двигателя. В качестве объекта критики Делез берет диалектически построенную идеалистическую модель мира, в наиболее развитой форме представленную у Гегеля. Согласно этой модели, порождение происходит лишь в лоне мышления, но не природы. Делез обходит молчанием материалистическую модель мира, представленную в произведениях Л.Фейербаха и К.Маркса, по-видимому, не желая признаваться в близости своей трактовки природы взглядам этих мыслителей.

О соответствии взглядов Ж.Делеза "натуралистической" традиции, враждебной ко всему сверхъестественному, свидетельствует М.Фуко. С точки зрения Фуко, Делез строит метафизику сверхбытия, имеющую дело с материальностью бестелесных образований. В отличие от предшествующей метафизики, которая видела свою задачу в том, чтобы выявлять метафизическую иллюзию и устанавливать ее необходимость, метафизика Делеза "инициирует необходимую критику деиллюзинации фантазмов" . "Фантазм", с точки зрения Делеза, - самодостаточный образ, не нуждающийся в чем-то, чему он должен быть подобен. В метафизике Делеза, с точки зрения Фуко, речь идет уже не о Едином Боге, а об отсутствии Бога и игре извращения. "Там, где естественная теология содержала в себе метафизическую иллюзию, и где эта иллюзия всегда была более или менее связана с естественной теологией, метафизика фантазма вращается вокруг атеизма и трансгрессии" .

Делез полагает принципы свободной жизни, исходя из практических предписаний, данных Спинозой, и из теории аффектов, почерпнутой у Ницше и Фрейда. Философ, утверждает, что главное значение спинозизма не в сочетании пантеизма и атеизма, ведущем к отрицанию существования морального, созидающего и трансцендентального Бога, а в его практических положениях, которые строятся, по мнению философа, на основе критики сознания, традиционных ценностей и разоблачения причин мрачных состояний человеческой души.

Спиноза, по мнению Делеза, обращает внимание на то, что сознание регистрирует только следствия-аффекты и не обращает внимание на причины происходящего, тем самым способствуя возникновению иллюзий и фантастических представлений. "Сознание по существу невежественно, поскольку оно не принимает во внимание порядок причин и законов, порядок связанностей и композиций, поскольку оно довольствуется ожиданием и принятием действий-аффектов, поскольку сознание превратно понимает всю природу в целом" . Делез ограничивается указанием только на первый род познания, выделяемый Спинозой в своей гносеологии. Помимо чувственного познания, в котором значительную роль играет воображение, Спиноза выделяет понимание и интеллектуальную интуицию. Понимание дает отчетливое представление о модусах субстанции, а интуиция позволяет, согласно Спинозе, непосредственно усмотреть истину.

Делез выявляет порядок причин, исходя из принципа параллелизма, который философ обнаруживает у Спинозы. Согласно этому принципу, не существует не только причинной связи между духом и телом, но и превосходства первого над вторым. Делез определяет порядок причин через комбинацию или разложение тел или идей. "Когда какое-то тело встречается с другим телом, или некая идея встречается с другой идеей, происходит так, что они комбинируются, дабы сформировать более могущественное целое, а порой одна конструкция разлагает другую и разрушает сцепление ее частей" . Философ полагает, что мы испытываем удовольствие, когда тело, встречаясь с нашим телом, вступает в композицию, и неудовольствие, когда какое-нибудь тело или идея угрожают нашей самосогласованности. Условия, при которых мы познаем вещи и постигаем собственное сознание, обрекают нас на обладание неадекватными идеями или действиями-аффектами, оторванными от причин.

Делез отрицает мораль, которая связывает существование с трансцендентальными ценностями. Иллюзии ценностей, по мнению философа, ничем не отличаются от других иллюзий, возникающих в сознании. Моральные ценности философ, вслед за Ницше, заменяет ценностями, способствующими, на его взгляд, утверждению жизни. Хорошее, согласно Делезу, - то, что согласуется с нашей природой, увеличивает наше могущество. Плохое - то, что не соответствует нашей сущности, разрушает нашу телесную или мыслительную организацию. "Будем называть плохим - рабом, слабым или глупым - того, кто ведет беспорядочный образ жизни, кто довольствуется результатами от случайных встреч, но каждый раз ноет и жалуется, что полученный результат противоположен ожидаемому, и кто, тем самым, обнаруживает свое собственное бессилие" . Традиционный моральный закон, согласно Делезу, не имеет никакой иной цели, кроме покорности и не сообщает нам никакого знания. Более того, он препятствует формированию знания.

Делез считает, что единые моральные требования не могут удовлетворять интересам всего общества. Мыслитель предлагает разделить общество на микрогруппы, у каждой из которых будет своя собственная культура и собственное представление о морали. Позиция мыслителя отражает леворадикальные настроения, пользовавшиеся большой популярностью в западном обществе в 60-е годы XX века и, прежде всего во Франции, охваченной в это время движением социального протеста. Мы видим, что Делез верит в возможность созидания счастливой жизни и отвечающей ее запросам мысли. В качестве главного условия счастливой жизни мыслитель называет более полное освобождение из-под власти различных структур и институтов -государства, науки, техники, религии, языка, субъекта.

Свободный индивид, по мнению философа, "порождает себя как свободного человека, лишенного ответственности, одинокого, радостного, способного, наконец, сказать и сделать нечто просто от своего имени, не спрашивая на то разрешения: это желание, не испытывающее ни в чем нужды, поток, преодолевающий барьеры и коды, имя, не обозначающее больше какое-либо "это". Он просто перестал бояться сойти с ума" .

Делез отрицает все традиционные для западноевропейской культуры формы религии и атеизма. Свою позицию в отношении к религии философ называет "спокойным атеизмом": "...спокойный атеизм - это философия, для которой Бог не есть проблема, несуществование или даже смерть Бога не суть проблемы, напротив - условия, которые необходимо считать наличными с тем, чтобы выявить настоящие проблемы: иной скромности не бывает" .

Таким образом, в осмыслении религии Делез исследует, прежде всего, ее психологические детерминанты, уделяя пристальное внимание проявлению в ней бессознательных сил человеческой психики. Делез исследует как рождаются религиозные мифы, видя в них и в порождаемых ими иллюзиях источник страданий человека. Философ призывает различать то, что исходит от мифа и порабощает человека, от того, что исходит от природы и для него, согласно Делезу, благотворно. Философ отказывается от абстрактных понятий христианской метафизики, объявляя их конструктами языка, и предлагает прочертить особое поле философствования - "план имманентности", в котором, с точки зрения Делеза, возможно создание концептов, позволяющих выйти за пределы устоявшихся в западно-европейской метафизики смыслов и способов организации мышления, а также выработанных в западно-европейской культуре правил общественной жизни. Делез пытается дать оригинальное осмысление религии, постулируя сомнительные тождества "материализма и идеализма", "рационализма и сенсуализма", "плюрализма и монизма" и нередко обращаясь к идеям натуралистической и атеистической традиции в философии.

Список использованных источников и литературы

1. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна // Пер. с франц. Н.А.Шматко. - М: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя: CEU 1998. 159 С.

2. Липовецкий М. Голубое сало поколения или два мифа об одном кризисе // Знамя. М., 1999. №11. С.207-215.

3. Любак де Анри. Драма атеистического гуманизма. - Милан - Москва: Христианская Россия. 1997. 302 С.

4. Магнус Б. Ницше и постмодернистский критицизм // На путях постмодернизма. Сборник обзоров и рефератов.- М.: ИНИОН, 1995. 187 С. С.153-157.

5. Маккай Дж. Макс Штирнер, его жизнь и учение / Пер. с нем. под ред. Даманской А.- СПб.: электропечатня Я.Левенштейн. 1907. 215 С.

6. Малахов B.C. Лиотар Ж.-Ф. // Современная западная философия: Словарь. / Сост.: Малахов B.C., Филатов В.П.- М., 1991. 414 С. С.158.

7. Малахов B.C. Постмодернизм. // Современная западная философия: Словарь. / Сост.: Малахов B.C., Филатов В.П.- М., 1991. 414 С. С.239.

8. Малухин В. Пост без модернизма. // Известия 1991. 8 мая.

9. Малявин В.В. Мифология и традиция постмодернизма. // Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Кн.1. Разум. Духовность. Традиции. -Л., 1991. С.51-59.

10. Ман Поль де. Критика и кризис // Философские науки. М., 1992, №3, С.48-64.

11. Маньковская Н.Б. Париж со змеями. - М.: Рос. Акад. Наук. Ин-т философии, 1991. 219 С.

12. Маньковская Н.Б. Постструктурализм, постфрейдизм и постмодернистская эстетика // Эстетический опыт и эстетическая культура. М., 1992. С.126-132.

13. Михайловский Н.К. Литература и жизнь. // Русское богатство. №8, 1894. С.151-172.

14. Мочалов Л. Раннее Евангелие постмодернизма. // Нева. СПб., 1997, №4. С.189-195.

15. Мюнц П. Что же все-таки такое постмодернизм // На путях постмодернизма. Сборник обзоров и рефератов. - М.: ИНИОН, 1995. 187 С. С.109-116.

16. Ницше Ф. Рождение трагедии. - М.: ad Manginem, 2001. 735С.

17. Ницше Ф. Соч. в 2 т. / Пер. с нем., сост. ред. и автор примеч. К.А.Свасьян. - М.: Мысль, 1990. Т.1. 831 С. Т.2. 830 С.

18. Павлова Л.Е. Рорти Р. // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов B.C., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С. С.268.

19. Платон. Диалоги / Сост., ред. и вст. ст. Лосев А.Ф. Авт.примеч. Тахо-Годи А.А. Пер. с древнегреч. Шейнман-Тонштейн С.Я. - 607 С.

20. Платон. Соб. соч. в 3 т. Т.З. Ч.П. / Пер. с древн., общ. ред. Лосева А.Ф., Асмуса В.Ф. Вступ ст. Лосева А.Ф. - М.: Мысль, 1972. 687 С.

21. Подорога В. Событие: Бог мертв (Фуко и Ницше)// www.screen.ru

22. Подорога В.А. Философское произведение как событие. Постмодернизм и культура. Материалы "круглого стола" // Вопросы философии. М., 1993. №3. С.9-17.

23. Пономарева Г.М. Философия XX века. - М., 1997. Учебное пособие. 284 С.

24. Постмодернизм и культура. Сборник статей / Отв.ред.Е.Н.Шапинская - М.: АН СССР, Институт философии. 1991. 137 С.

25. Постмодернисты о посткультуре: Интервью с современными писателями и критиками. - М.: Элинин, 1996. 213 С.

26. Реале Джованни и Антисере Дарио. Западная философия от истоков до наших дней в 4 т. Т.1. Античность. 336 С. Т.4. От романтизма до наших дней. 880 С. - СПб.:ТОО ТК "Петрополис", 1997.

27. Рормозер Г. К вопросу о будущем России // Вопросы философии М., 1993. №4. С.15-24.

28. Рормозер Г. Кризис либерализма / Пер. А.А.Френкина. РАН, ин-т философии. М., 1996. 289 С.

29. Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху "Постмодерна" глазами христианского публициста // Вопросы философии. М., 1991.№5. С.75-87.

30. Рорти Р. Прагматизм без метода // Логос. М., 1996. №8. С.155-172.

31. Рорти Р. Тексты и куски // Логос. М., 1996. №8. С.173-205.

32. Рорти Р. Философия как зеркало природы / Науч.ред. В.В.Целищева. - Новосибирск: изд-во Новосибирского университета, 1997. 296 С.

33. Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. М., 1994. №6. С.29-34.

34. Россиус А. Предисловие к книге Ницше Ф. Рождение трагедии. - М.: ad Manginem, 2001. С.7-47.

35. Россиус А. Что находят в Фуко антиковеды? // Новое литературное обозрение. М., 2001. №49. С.22-30.

36. Руссо Ж.-Ж. Избранные соч. в 3 т./ Пер. с фр. Сост. и авт. вступ, статьи И.Е.Веруман. - М.: Госполитиздат. 1961. Т.1 - 851 С, Т.2 - 768. Т.3-727 С.

37. Рыклин М.К. Батай Ж. // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов B.C., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С. С.32.

38. Рыклин М.К. Делез Ж. // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов B.C., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С. С.88.

39. Рыклин М.К. Колыбель качается над бездной ( Р.Рорти читает Вл.Набокова) // Логос. 1996. №8. С.206-214.

40. Рыклин М.К. Маргинализм. // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов B.C., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С. С.170.

41. Рыклин М.К. Постмодернизм // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов B.C., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С. С.237.

42. Рыклин М.К. Сексуальность и власть: антирепрессивная гипотеза М.Фуко // Логос. Философско-литературный журнал. М., 1994. №5. С.196-206.

43. Рыклин М.К. Философия без оснований // Логос. М., 1996. №8. С.132-154.

44. Савенко Ю.С. Переболеть Фуко // Новое литературное обозрение. М., 2001. №49. С.89-94.

45. Саводник В.Ф.Ницшеанец 40-х гг. Макс Штирнер и его философия эгоизма. - М.: типо-лит. Т-ва И.Н. Кушнерев и К. 1902. 90 С.

46. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. С.5-46.

47. Свирский Я.И. Философствовать посреди... // Предисловие к книге Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза /Пер. с франц. Я.И.Свирского. - М., 2000. С.319-350.

48. Секст-Эмпирик. Три книги пирроновых положений. Соч. в 2 т. Т.2 /Общ. ред. А.Ф.Лосева. Пер. с древнегреч. - М.: Мысль, 1976. 421С.

49. Серль Дж. Р. Перевернутое слово // Вопросы философии. М., 1992. №4. С.58-69.

50. Силичев Д.А. Ж.Деррида: деконструкция, или философия в стиле постмодерн // Философские науки. М., 1992, №3, С.103 - 118.

Размещено на Allbest.ru