Начиная разговор о философском проекте правового государства, необходимо вначале дать определения ключевых понятий. И, прежде всего, уясним, что добавляет к содержанию понятия "проект правового государства" слово "философский". Как следует отличать среди огромного количества проектов именно философские? Не станет ли это своего рода оценочной категорией, которая позволяет навесить на "несимпатичные" проекты некий ярлык, ярлык "не-философских", и тем самым подменить их анализ и полемику с ними однобокой, можно сказать - партийной - идеологемой (которую, в отличие от истины, нужно только твёрдо фиксировать и упорствовать в ней, но доказывать - не обязательно)?

Прежде всего признак "философский" должен восприниматься как указание на определённую сферу знания, не связанную непосредственно ни с проблемой социологического прогнозирования, ни с политической целесообразностью того или иного проекта. Но такой отрыв от практических задач сразу же порождает необходимость отграничить философский проект от такого хорошо известного и изученного феномена общественной мысли как утопия. Таким образом замысел именно философского проекта оказывается в самом своём основании диалектичным - с одной стороны он не носит прикладного характера, не фундируется ни политическими, ни социально-технологическими основаниями, с другой стороны, именно в силу этого он требует дистанцирования и критического отношения к любым началам утопичности в своём составе.

В дальнейшем слово "философский" в настоящей работе будет пониматься в смысле известной кантовской постановки вопроса "Wie ist. moglich?" ("Как возможно.?"). Остановимся на этом подробнее.

Постановка вопроса о возможности лежит в основе всего кантовского трансцендентализма. Достаточно вспомнить формулировку исходной задачи в "Критике чистого разума". Кант пишет: "Истинная задача чистого разума заключается в следующем вопросе: "как возможны априорные синтетические суждения?". Этот вопрос Кант распространяет на всю сферу априорного знания, формулируя вопросы о возможности чистой математики и чистого естествознания. При этом суть вопроса проясняется в следующем замечании Канта: "Так как эти науки действительно существуют, то естественно ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны". Однако лапидарная форма этих вопросов должна быть, по сути дела, дополнена, так как в "Критике" они возникают уже как итог предварительно осуществлённой Кантом классификации суждений, в частности, разделения их на аналитические и синтетические, а также соответствующего содержательного их определения, выявляющего парадоксальную структуру вопроса о синтетическом априори. Так, Кант показывает, что, на первый взгляд, все синтетические суждения - апостериорны, а априорные суждения - аналитичны. Только такая постановка проблемы делает понятным, в чём заключается нерв заданных вопросов о возможности, ведь само наличие соответствующих наук находится в вопиющем противоречии со способностью разума понять их основания, другими словами - их возможность. Более того, без обоснования такой возможности гносеологическая конструкция названных наук рушится и не позволяет сохранить за результатами этих наук статус всеобщего и необходимого знания, оставляет возможность для них (особенно для метафизики) в будущем разрешиться в иллюзорную конструкцию, не соответствующую придаваемому научным выводам значению. Таким образом, если восполнить знаменитые вопросы кантовской "Критики" той их частью, которая лишь контекстуально подразумевается, то получится следующий вопрос (на примере одного из них): "Как возможны синтетические априорные суждения, когда (если) априорные суждения - аналитичны, а синтетические - апостериорны? "Отвлекаясь от частного содержания вопроса можно сформулировать его в общем виде: "Как возможно, если?" Иными словами, вопрос о возможности возникает перед лицом, с одной стороны, фактической данности (то ли в виде необходимой потребности мало подкреплённой пока фактическими успехами - как в случае с метафизикой; то ли в виде реально существующей науки - чистая математика), и, с другой стороны, почти очевидной немыслимости такой данности в её принципиальных установках, её внутренней противоречивости.

Такой способ ставить ключевой для системы вопрос Кант сохраняет и переходя к практической философии. Во второй главе "Критики практического разума", которая называется "О диалектике чистого разума в определении понятия о высшем благе" Кант указывает на то, что максимы добродетели и максимы личного счастья не согласны между собой, более того - они "очень ограничивают друг друга и наносят друг другу ущерб" '. Поэтому вопрос о возможности высшего блага (как сочетания этих максим - счастья и достоинства) при таких условиях требует самостоятельного исследования, которое завершается для Канта его учением о постулатах чистого практического разума: бессмертии души и бытии Бога.

Приступая к изложению своей "Метафизики нравов" в той её части, которая касается учения о праве, Кант делает несколько существенных замечаний, которые позволят нам ещё более конкретизировать понятие философского проекта уже применительно к предмету нашего рассмотрения - праву. Кант указывает, что хотя понятие права является чистым понятием, но одновременно с этим оно направлено на практику, а поэтому, чтобы сохранить априорную точку зрения, необходимо вывести рассмотрение отдельных прав за рамки философской системы (отнеся их к ведению эмпирической правовой практики), рассматривая в собственном смысле лишь право вообще (чистое право). Как же соотносятся между собой моральность и правопослушность?

Иными словами - как возможно право, когда существует мораль (индивидуальная свобода)? Ответ для Канта заключается в том, что учение о праве, будучи разделом более общего учения о долге, находит источник права в том же формальном принципе, что и учение о добродетели, - в категорическом императиве. Разница же заключается в мотиве соблюдения закона. Если в случае права мы имеем дело лишь с легальностью (внешней законосообразностью) поступков, которая совместима с внешним принуждением в качестве мотива, то добродетель предполагает уважение к моральному закону как таковому и не совместима с внешним принуждением. Итак, право получает санкцию на принуждение от общего принципа долга, такое принуждение "совместимо со свободой каждого, а следовательно, и с собственной свободой, сообразной со всеобщим внешним законом" \ Индивидуальная свобода не может из-за своей нормативной природы вступить в содержательное противоречие с внешним законом, поскольку он имеет тот же источник (хотя и допускает принуждение). Человек, свободно определяющий себя к тем или иным поступкам в принципе не может вызвать в свой адрес правомерного насилия, поэтому для такого субъекта государственно-правовое принуждение и не существует актуально. А для несвободного субъекта принуждение есть лишь обратная сторона, alter ego его несвободы.

Итак, способ постановки решающего философского вопроса для Канта, обозначенный выше, присущ всем ключевым разделам его философии (включая учение о праве) и может быть взят в качестве методологического принципа в определении именно философского проекта правового государства.

Интересна судьба этого вопроса в немецкой классической философии. Гегель, одним из пунктов антикантовской критики которого является обвинение Канта в абстрактности его рассуждений, в том числе и моральных, делает одним из краеугольных терминов своей логики термин "идея", в котором продолжает жить кантовский вопрос. Идея, по Гегелю, отличается от того, что он называет "только понятием", тем, что содержит в себе обоснование своей действительности (и, тем самым, возможности тоже, ведь кантовская категория возможности - это не случайность, контингентность, а разумность, которая, для Гегеля, тождественна действительности). Так, в первом параграфе "Философии права" мы находим следующее определение - "Философская наука о праве имеет своим предметом идею права - понятие права и его осуществление

Итак, в поисках ответа на вопрос "Как возможно правовое государство?" нас будут интересовать лишь те ответы, которые не догматически декларируют идеал правового государства, а пытаются совершить восхождение к основам, истокам этого понятия, можно сказать, что правовое государство должно быть понято именно как идея в гегелевском смысле. Важно подчеркнуть одну существенную деталь - речь не идёт об эмпирических проектах осуществления правового государства,' то есть об определённой социальной технологии, на манер, например, столыпинских реформ. Речь идёт об изучении основ, на которых только и возможно правовое государство, без которых оно - даже формально возникшее, будет оставаться лишь фантомом, утопией, денежной купюрой не имеющей обеспечения - историческим недоразумением.

Вышесказанное приводит к необходимости дать сравнительную характеристику понятий "философский проект" и "утопия".

Для их корректного сопоставления следует сразу оговориться, что и термин "утопия" нужно постараться перевести в собственно философское когнитивное поле, поскольку само слово имеет слишком много достаточно необязательных "обыденных" значений". Несмотря на то, что практически все они объединены вокруг общего семантического ядра и указывают на несуществование того порядка, который описан утопией, но причины этого несуществования могут быть принципиально различными. Зачастую суждение об утопичности того или иного начинания в социальной сфере выносится на том основании, что фактически предпринятые усилия по реализации задуманного не принесли ожидаемых результатов. Такого рода выводы, очевидно, не могут играть существенной роли в обсуждении проблемы утопичности, поскольку они не содержат внутреннего, имманентного критерия для различения изначально или заведомо неосуществимого (невозможного) социального проекта от такого, который не осуществился в силу тех или иных обстоятельств. Практика не может выступать в этом вопросе критерием истины, поскольку предметно-качественный характер самой практики оказывается под вопросом - а что реализовывалось в ходе практики?

Последний пример дискуссий на эту тему - спор об исторической судьбе и перспективах марксизма, в том числе и в России. В научной, и публицистической полемике на эту тему одним из распространённых способов аргументации является указание на исторически проявившуюся несостоятельность марксизма у нас в стране". В этом смысле говорят о "неудавшемся эксперименте". Да, то, что коммунизм не был построен, является неоспоримым фактом, но почему так произошло - в силу ли необходимо коренящихся в природе самого марксистского проекта противоречий (и каких?), или из-за неверно истолкованной практики (опосредованной в России ленинизмом и сталинизмом)? Таким образом, апостериорный критерий утопичности не может поставить окончательной точки в этом споре, а значит, необходимо перейти к обсуждению вопроса об априорном критерии утопичности, который уже по природе своей является не эмпирическим, а философским, что позволяет считать его crux philosophorum в вопросе о разнице между философским проектом и утопией.

Требование отказа от эмпирически ориентированных, апостериорных критериев утопичности и постановка проблемы априорного критерия позволяет отметить как близость такой позиции с кантианским пониманием специфики философского знания (как знания априорного), так и подвергнуть анализу с этой точки зрения разные трактовки термина "утопия", доминирующие в литературе по вопросу.

Марксистское понимание утопичности, которое можно установить прежде всего из оценок места и роли утопического социализма в генезисе самого марксизма, позволяет говорить о том, что мыслители-утописты (Сен-Симон, Фурье и Оуэн) воспринимались прежде всего как предтечи и провозвестники научного социализма в его критической части (отрицание частной собственности, критика эксплуатации и угнетения человека человеком, различных форм социального неравенства и т.п.).В.И. Ленин в работе "Три источника и три составные части марксизма" писал: "Первоначальный социализм был утопическим социализмом. Он критиковал капиталистическое общество, осуждал, проклинал его, мечтал об уничтожении его, фантазировал о лучшем строе, убеждал богатых в безнравственности эксплуатации. Мо утопический социализм не мог указать действительного выхода. Он не умел ни разъяснить сущность наёмного рабства при капитализме, ни открыть законы его развития, ни найти ту общественную силу, которая способна стать творцом нового общества"". Таким образом, основной проблемой, приводящей к тому, что утопический социализм не смог в области построения положительных проектов пойти дальше "фантазий" является его социальная обусловленность - отсутствие сформировавшихся капиталистических экономических отношений не позволяло утопистам-социалистам сделать их предметом научно-эмпирического изучения и вывести из эволюции производственных отношений непреложные законы социальной действительности. Видно, что в качестве основного пункта, определившего невозможность осознания утопичности своих построений Сен-Симоном, Фурье и Оуэном выдвигается гот же апостериорный критерий истинности (так, например, Энгельс писал, что им "решение общественных задач, ещё скрытое в неразвитых экономических отношениях, приходилось выдумывать из головы"').

Природу марксистского подхода к этому вопросу можно попытаться уяснить, если учесть, Что экономика является наиболее чистым вариантом целерационального действия. Предельный рационализм Маркс увидел в экономической сфере жизни общества, а будучи гегельянцем, легко мог перейти от вывода о разумном характере экономики и её законов к признанию экономики единственной действительно существующей. И если для М. Вебера признание экономики наиболее ярким проявлением рациональности являлось средством для использования в его понимающей социологии метода идеальных типов, то Маркс гипостазирует экономическую жизнь и редуцирует (а иногда и отвергает - как в случае с религией - достаточно декларативно) к ней все проявления человеческой общественности.

Как бы то ни было, но естественно вытекающий из основных постулатов Маркса тезис о практике как критерии истины, будучи по природе своей апостериорным, во-первых, социализирует проблему утопичности, переводя её в поиск достаточно социально-фундированных идей, которые могли бы иметь реальную историческую силу для осуществления на деле теоретических положений ("движущих сил" истории), а во-вторых, не позволяет нам до конца последовательно вести речь об утопичности проектов социальных реформ в рамках теоретического дискурса. Впрочем, для эволюции марксизма это препятствие никогда значимым не было, и количество работ, написанных в марксистской парадигме, явно превышает имеющуюся эмпирическую базу для подобного рода теоретизирования (что является одной из причин обвинения самих марксистов в идеологичности наравне с прочими идеологами, а также в отказе направлению в целом от столь значимого для марксистского самосознания признака научности, который позволял бы отличить свои взгляды как научно-реалистичные, от утопических).

Такую трактовку марксизма мы находим в классической работе К. Мангейма по социологии знания "Идеология и утопия" (1929), в которой он выделяет как равноправные четыре формы утопического сознания Нового времени: оргиастический хилиазм анабаптистов, либерально-гуманистическую идею, консервативную идею и социалистическо-коммунистическую утопию. Однако мангеймовское понимание утопии настолько отличается от марксистского, что можно вполне обоснованно утверждать, что Мангейм лишь пользуется тем же термином "утопия", что и классики марксизма, но содержание понятия утопии оказывается кардинально иным. В процитированных выше (см. стр.22) отрывках из работ Энгельса и Ленина видно, что термин утопия принципиально противопоставляется (в качестве "фантазии") научному способу отношения к социальной действительности. С этой точки зрения можно говорить о том, что в классическом марксизме сохраняет своё познавательное значение жёсткая оппозиция между истиной и ложью, научным и ненаучным способом познания. Мангейм, напротив, говорит о том, что "более высокая задача заключается именно в том, чтобы научиться мыслить не статически, а динамически и реляционно"'. Для Мангейма конкретная историческая действительность является бесспорным и самопонятным феноменом, по отношению к которому он определяет ключевые термины своей теории. Так, он считает деидеологизированным лишь то исследование, которое исходит из постоянной соотнесённости всякого познания и содержащихся в нём основных элементов с "исторической структурой бытия", исследует "бесконечное течение беспрестанно меняющейся исторической жизни"". Аналогично и понятие "утопичное сознание" определяется им как "то сознание, которое не находится в соответствии с окружающим его "бытием"" и при этом "переходя в действие, частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей".

Однако, несмотря на такие крайне социологические установки Мангейма, мы видим, что хотя он и не проводит сам этой части методологической работы, но считает необходимым установить, что на завершающей стадии мыслительного процесса его теория всё равно приходит к "познавательно-теоретической", а потом и "онтологически-метафизической оценке". "Ведь и в нашей аргументации, - констатирует Мангейм, - свободная от оценки динамическая точка зрения незаметно превратилась в орудие борьбы, направленное против определённой позиции. "\ Более того, Мангейм считает, что такое положение не должно удивлять или пугать исследователя - наличие онтологических решений, их влияние на эмпирическое исследование, и их априорный по отношению к этому исследованию характер необходимы. "Эмпирическое исследование (во всяком случае в исторических науках) возможно только на основе определённых метаэмпирических, онтологических, метафизических решений и проистекающих отсюда ожиданий и гипотез". Естественно, что для решения этих задач необходима философия, правда, сам Мангейм соответствующих философских теорий не развивает, опять ссылаясь на то, что ситуация человека имеет конкретно-исторический, конкретно - социальный характер, "окружающее его "бытие" никогда не является "бытием вообще".

Резюмируя точку зрения Мангейма на проблемы критериев утопичности, можно - в интересующем нас отношении - сделать вывод, что непосредственным критерием утопичности для него является апостериорный критерий, об утопиях прошлого можно с уверенностью судить лишь сегодня, "когда эти утопии стали действительностью". "В реализации заключён ретроспективный масштаб, позволяющий вынести суждение о фактическом положении дел в прошлом"'', в то время как для современного событиям наблюдателя суждение об утопичности вынесено быть не может из-за того, что представляется ему борьбой частных, партийных точек зрения.

Что касается тех представлений, которые могли бы считаться в принципе не подлежащими реализации ("абсолютно утопичными"), то среди них, считает Мангейм, несомненно найдутся такие, которые действительно в принципе не могут быть и никогда не будут реализованы. Однако задача их поиска не славится Мангеймом, он усваивает термину "утопия" в своей социологии знания лишь "относительное" значение. Для него утопия лишь представляется вообще неосуществимой представителям данного утвердившегося социального порядка '.

При этом Мангейм всё же сохраняет возможность чисто философского взгляда на проблему, который будет предшествовать эмпирическому исследованию, а значит там будут так или иначе закладываться априорные критерии утопичности, о которых пока ничего нельзя сказать.

В методологическом отношении следует за Мангеймом и А. Валицкий в своей работе "В плену консервативной утопии" (1964), посвященной русским славянофилам и отчасти - В.С. Соловьёву. Валицкий, правда, оговаривает, что его основным интересом было понимание русской интеллектуальной истории XIX века, поэтому методологические разъяснения предпринимаются им только для того, чтобы тщательнее очертить тему работы. Впрочем, декларируя теоретическую солидарность с Мангеймом (термин "консервативная утопия" взят у него), А. Валицкий сохраняет за собой определённую свободу в выборе терминологии. В целом же работа оставляет читателя в недоумении - явно оценочный характер заголовка ("В плену") не вполне соответствует выбранной автором повествовательной безоценочной интонации. Остаётся непонятным - находиться в плену консервативной утопии так же неприемлемо, как и в любом плену, или эта формулировка является достаточно случайной? Исходя из того, что в целом термин "консервативная утопия" может быть безболезненно изъят из текста книги и номинально заменён почти любым другим, скорее, следует допустить последнее. Для А. Валицкого употребление словосочетания "консервативная утопия" применительно к социальной мысли славянофилов является вполне самоочевидным именованием, но отнюдь не тезисом, требующим аргументации и доказывания.

Среди недавних крупных работ по теме можно выделить книгу И.А. Исаева "Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в.)" (1991). Утопию автор определяет как "модель некоего идеального социума, в котором, по мысли её творцов, устанавливается самое гармоническое соотношение властных и мировоззренческих структур". Особое положение, с точки зрения автора занимает консервативная утопия, для которой всё "социальное проектирование" направляется на преображение существующей системы, которое, в свою очередь, может быть только "внутренним". Отсюда вытекает идея о необходимости для такого типа мышления проблемы "социального идеала, всегда остающегося недосягаемым", при этом мысль "выходит за пределы земного в сферы умозрений и прозрений''. Отмеченные особенности консервативного политико-правового сознания позволяют автору говорить о трудности его выявления на фоне сложного культурного контекста, включающего в себя не только политические и правовые, но и религиозные, и эстетические элементы. Видно, что для И.А. Исаева уже на этапе постановки задачи очевидна необходимость специфически-философского подхода к вопросу, связанного с анализом изучаемого явления не только в эмпирическом, но и в "идеальном" аспекте, последний из которых, будучи не произвольным, потребует априорных критериев состоятельности.

Таким образом, у перечисленных философов постмарксистского этапа социальной мысли наметилось (К. Мангейм) и приобрело характер самоочевидного употребление термина "утопия" ("консервативная утопия") как в принципе внеоценочного и универсального, имеющего своим содержанием мысль о неадекватности социальных проектов существующей конкретно-исторической действительности. В этом смысле корректнее говорить даже не об отдельно существующих "утопиях", а о принципиально присутствующем в социальной мысли измерении "утопичности". При этом на первый план выходит анализ социальных функций утопичности, которые могут быть зафиксированы с использованием методов социально-исторического анализа в ходе эмпирических исследовательских процедур. Типичные формулировки по проблеме можно найти в итоговой - по замыслу самого автора - книге Фернандо Аинсы "Реконструкция утопии" (1997), подводящей итоги почти столетнего развития такого расширительно-социологического понимания утопии. Пытаясь реабилитировать утопизм в его конструктивных социальных функциях во время "заката утопизма", уругвайский учёный указывает на то, что "негативное отношение к утопии в наше время восходит к систематической марксистской критике утопии" за её ненаучность и иллюзорность. Однако необходимо различать "абстрактную утопию, которая, несмотря на её вписанность в исторический контекст, выражает безосновательные и не ведущие ни к каким последствиям стремления, и является но сути своей эскапистской, и конкретную утопию, основанную на "диалектически возможном", способном обнаруживать себя в историческом процессе и претворяться в жизнь". Объединяет эти утопии - и все утопии вообще - лишь неприятие современной им общественной системы, отрицание, демонстрирующее их расхождение с реальностью. В то же время, в конкретных утопиях мы находим не только критику существующей реальности, но и "проект должного". Такие "модели альтернативных обществ" " сейчас утрачивают в западной общественной мысли свои права, поскольку порождают подозрения в тоталитаризме. Соглашаясь с небезосновательностью подобных опасений, Ф. Аинса, тем не менее, относит их на счёт "чрезмерной утопизации", которая действительно нашла своё подтверждение в истории XX века (например, Оруэлл "1984"). Необходимо восстановить присущую человеку утопическую функцию, "что бы ни говорили реалисты и прагматики, ярые защитники чистого историзма и социально-экономической взаимообусловленности".

Видно, что в результате своих размышлений, Ф. Аинса приходит к идеалу некой продуктивной в социальной практике утопии - того, что он называет "конкретной утопией" в противовес утопии абстрактной (неосуществимой) с одной стороны, и утопии чрезмерной (тоталитарной) с другой стороны. Но для определения такой утопии необходимо иметь как критерий осуществимости, так и критерий не-тоталитарности, которые по сути должны быть априорными, так как в качестве апостериорных они теряют свою ценность.

Сам Ф. Аинса пытается указать лишь общие критерии классического утопизма, которые, ничего не говоря о реализуемости социального проекта, тем не менее феноменологически фиксируют общие черты всех тех литературных произведений, которые представлены в традиции как утопические. К числу таковых относятся:

1) пространственная изолированность, которая "позволяет уберечь от испорченных нравов внешнего мира замкнутый мирок, которым управляют законы, неподвластные "магнетической силе реальности""^, архетипическим тут является образ острова;

2) вневременность социальной системы, которая "не подвержена и не может быть подвержена никаким изменениям;

3) автаркия, связанная прежде всего с идеей самодостаточного хозяйства;

4) урбанизм, или идея идеального города;

5) регламентация, выражающаяся "в коллективизме, который придаёт единообразие жизни", регламентацию обеспечивает правительство, опирающееся на педагогическое воздействие некоего канонического текста, представленного как образец для подражания. Интересно, что Ф. Аинса сам выходит за обозначенные границы анализа, приводя в качестве иллюстрации не только собственно литературные произведения, но и реально существующие социальные феномены, например, Кубу как "остров свободы", где реализовалась имеющая черты утопизма программа "Движения 26 июля".

Поскольку выделение вышеперечисленных характерных черт классической утопии осуществлялось вне попыток философского осмысления сущности утопизма, то перечень этот чем-то напоминает список категорий Аристотеля, который в исследовательской программе Канта был одновременно и источником, отправной точкой мысли, и объектом критики, потребовавшей дедукции категорий в целях их систематизации, позволившей, в свою очередь, осуществить требование полноты и определения действительно существенных категорий, не сводимых уже ни к каким другим. В любом случае, здесь перед нами попытка феноменологического определения априорных критериев утопичности.